- 慧地品注释
- 慧地品注释
缘起论解说
- 这种慧：就是像前面那样证得的这种观（vipassanā）。
作为地的：就是作为它转起之处的。
虽然“缘起”和“缘生”这两个名称，就像“父亲”和“儿子”这两个名称一样，是相对而成立的，但它们分别确定地落在因法和果法上，所以用“缘起”等语分开来说。
用“等”字：就是用“缘起等各类”这句中所说的“等”字。
还剩下：意思是就解说而言还剩下。
所以说“现在轮到解说它们了”。
无明等法就是缘起，而不是单纯的生起。
为了表明这个意思应当依这段经文来理解，先说了“因为这样说过”等，接着为了显示缘生法，又开始说“而老死等”等。
那么，这里为什么按顺序列出缘起法，而按逆序列出缘生法呢？
这是为了把它们紧接在各自从中生起的那个缘后面显示出来。
不是常住的，不是永恒的，所以是无常的。
由诸缘聚合、会同而造作出来，所以是有为的。
依靠（paṭicca）适合作缘的缘，正是一起（sahita）生起，所以是缘生的。
以灭尽为本性，就是具有灭尽的性质。
以衰灭为本性，就是具有衰灭的性质。
以褪去、破坏为本性，就是具有消退的性质。
以止灭为本性，就是具有止灭的性质。
这里其余应当说的，后面自然会清楚。
- 这里：就是在上面所说的这些经文中。
概要：就是意义的概要。
以生为缘：就是由称为“生”的那个缘。
这是在表示原因的意义上用的从格。
这个界是住立的：老死的此缘性，也就是“以生为缘而有老死”，这就是这个界，这就是这个本性。
它在如来出世之前和之后都不被人了知，在这中间才被人了知，但它不是如来造出来的；而是生起的老死无论何时都以生为缘而生起，所以它正是住立的。
只是因为如来以自觉智证悟了它，又宣告“这个法是如来所证得的”，所以如来才被称为“法主”，并不是因为他造出了前所未有的东西。
所以说“这个界是住立的”。
正是这个界，在“以生为缘而有老死”这一点上没有颠倒，被这样领悟的这个本性（或者说这个因）就照那样存在，这就是它的住立性，所以称为法住性。
或者说，生对老死而言，是生起的住处（也就是住立的依处）、转起的住处、积聚的住处、结合的住处、障碍的住处、集起的住处、因的住处、缘的住处；由于它作为老死的生起等而住立，所以称为“法住性”——这是就因对果的能力，把因本身说成法住性。
或者说，被诸缘所持，所以是法；果依赖它而转起，在那里住立，所以是住处；（果）法的住处，就是法住。
或者，法是指原因，意思是缘。
法的住立是一种本性，而在法之外并没有别的本性，所以是法住，也就是缘。
所以说：“把握缘的慧，就是法住智。”（《无碍解道》1.45）
法住本身就是法住性。
正是这个界，由于“以生为缘而有老死”这个本性——或者说这个因——不会变成别样，由于被理解为“不是以生为缘而有老死”的那种情况并不存在，所以是决定性，也就是确定的状态，因此称为法决定性。
或者，作为果的老死在有生时才生起，这是住立在作为因的法上，所以是法住性。
没有生时就不生起，这是在法上决定，所以是法决定性。这样是用果来阐明因。
它：就是以“这个界是住立的”等（《相应部》2.20）所说的此缘性；证悟：就是通过亲证而当面觉知，如实地通达。
现观：是它的同义词。
从开头讲说，就是宣说，意思是提出纲要。
把这个纲要讲完，就是开示。
以详细解释的方式，用种种方式让人了知所提出的意义，就是施设。
用种种方式使它稳固地立起来，就是确立。
以再作解释的方式，对已经解释的意义加以揭示、分别；因为对已经揭示、已经分别的意义，通过显示原因和例证使它明白显露，就是阐明。
在阐明的时候，把它变得像这样亲眼可见，然后以总结的方式并且说“你们看吧”。
- 以缘为特相：就是以作为缘的状态为特相，或者说，应当把它标识为缘。
由于它的作用是使转起的苦相续不断，所以说以使苦相续不断为作用。
由于它对于趣向涅槃的道来说是歧路，所以说以邪道为现起。
这个：就是缘起。
一个果适合由多少缘生起，它就恰恰由那些毫不欠缺的缘生起，别的缘对它没有用处，所以说“不多不少的”。
就像眼识由眼、色、光明、作意而生起那样。这表明：那个缘的和合专门产生各自的果，所以称为如性。
和合：就是汇集，意思是会合。
由于不会不生起：就是由于没有不生起的情况。
因为如果诸缘和合了却不生起，这个和合就成了虚妄的。
别的法的缘：就是另一个果法的缘。
由于不会生起另一法：就是由于不会生起与它不同的另一个果法。
因为眼、色、光明、作意从来不会生起耳识；如果会的话，那个和合就可以说是“异”的了，但并没有这样的事，所以说“不异性”。
由于缘：就是由于作为缘的状态。
由于缘的集合：这里也是同样的道理。
- “‘此缘’本身就是此缘性”：这是用 tā 这个词缀把词延长了，并没有增加任何别的意义，就像 devo eva devatā（天本身就是天神）一样。
“或者说，各个‘此缘’的集合就是此缘性”：这是说 tā
这个词缀表示集合的意义，就像说“人们的集合就是人群（janatā）”一样。
有人提出反驳：经中说道，“阿难，如果有人问：‘老死有此缘吗？’应当回答他：‘有。’
如果他问：‘老死以什么为缘？’应当回答他：‘老死以生为缘。’”（《长部》2.96）在这段经文里，kiṃ（什么）这个词与“生”“缘”两词同位，由此看出 idaṃ（此）这个词与 kiṃ 同位，那么 idappaccaya 这个词不就显然是持业释复合词（kammadhāraya）吗？因为在这里，不可能按“这个法的缘就是此缘”来理解，去问老死是否从老死的缘、或别的法的缘而生起——这一点既是已经知道的，也是不成立的；能问的只是老死的缘。
而且，由于 idaṃ 这个词与 paccaya（缘）这个词同位，把它理解为“从这个缘”来问缘，才讲得通。
这种同位关系在多财释复合词（bāhiratthasamāsa）中也能得到。
而从多财释出发，当并不想表达另一个词所指的意义时，得到的就是持业释复合词。
可是属格依主释复合词（sāmivacanasamāsa）里没有同位关系，那么无论如何，持业释复合词都不会是不成立的吧？
并不是这样，因为想要表达的意图不同。
因为在“此缘性就是缘起”这里，想要表达的是缘起。
而在“老死有此缘吗”这里，只是询问老死的缘。所以，就像 idaṃ 这个词在前一处是修饰缘起、在后一处是修饰所要询问的缘那样，复合词的解析方式也应当在这里和在那里分别来作。因此，见到另一种复合词，并不妨碍这里作属格依主释复合词。
那么，为什么在这里也不取持业释复合词呢？
因为按持业释复合词，就讲不通“缘起是由因所生诸法的因”这个意思；而且这里想要表达的，是“对于这个与自己的缘相称的法来说，与它相称的缘就是此缘”这个意思。
这里 idaṃ 这个词所指的对象，也就是缘生法，在经文“老死有此缘吗”里已经由“老死”这个词表达出来了，所以 idaṃ 这个词离开了缘生法，又不可能指别的东西，就只能落在缘上；因此那里是持业释复合词。
但在这里，idaṃ 这个词没有离开缘生法的理由，所以只能是属格依主释复合词。
即使这样，“此缘”本身也不应当就是“此缘的状态”，那么说此缘性就是缘起，不就讲不通了吗？
这并不是过失，因为 tā 并没有增加别的意义——这个道理前面已经说过了。
或者，就让此缘的状态作为此缘性吧。
这里所说的“状态”，是指因相对于与它不可分离的果而有的存在性（satva）。
因为 idappaccaya 这个词已经惯用来指生等法。
而这种此缘的存在性，并不是离开此缘之外的另一种东西。
如果它是另一种东西，它就会是不存在的。
因为与存在者不同的东西，不会是存在的。
或者，如果把存在性叫作存在者（saṃ），那么以它为存在性的那个东西，就会成为非存在者（asaṃ）了。
因为那个东西与存在性不同，就不以存在性为本性；所以，“存在者的状态就是存在性”这样的解释就讲不通了。
而且，非存在者并不会因为与存在者相关联就成为存在者，更不用说因为与非存在者相关联了。
而把不存在的东西执取为存在，这是颠倒的执取，所以不能凭执取来成立它。
在按相似性作比拟时，就像把少年说成是狮子那样，非存在者也并不因此就具有存在者的本性。
但是，因为此缘的状态就是上面所说的存在性，而不是非存在性；
拥有这种存在性的那个东西也不是非存在者；所以，此缘的状态就是此缘自身，为了表明它与其他自性区别开来，才用“这是此缘的状态”加以限定，称为此缘性。因此，此缘性并不是不能成为缘起。
“依靠它而生起，所以称为缘起”：因为这个词也有因的意义，所以生等词同样表示因，也应当按以因为主来理解，也就是把缘起看作“由因所生诸法的因”。
确实如此，这个意思在这部**《狮子吼经》**中已经阐明：“比丘们，如来具足十力、具足四无畏，自称处于牛王的地位，在众会中发出狮子吼，转动梵轮：有这个，就有那个……乃至‘这整个苦蕴就是这样止灭的’。”（《相应部》2.21—22）
当被问到“尊者的老师持什么论点？宣说什么？”时，阿说示长老用下面这首偈——
“那些由因所生的法，如来说出了它们的因；
以及它们的止灭——大沙门就是这样说的。”（《律藏·大品》60；《譬喻经·长老譬喻》1.1.286）
这个意思也由他这样说出来了。
由此可知，缘起就是由因所生诸法的因。
这里其余应当说的，后面自然会清楚。
- “缘于”：是指依靠各自相应的原因。
“正确地”：意思是不颠倒，因为这是从无常的原因生起无常的法。
因为从常住的原因生起果，是颠倒的。
所以说“不依赖外道……原因”。
那些论师的意思是：所谓生起，不同于“生起是可以了知的”（《相应部》3.38；《增支部》3.47；《论事》214）这样所说的有为相，而是“从缘、从刹那”这句话中所说的、以缘为特相的一种行相。
他们正是指这种样态，才说“生等是生等的因”。这只是他们的臆想，因为离开了生起的特相，并没有任何这样的东西。
所以说“这种说法不合理”等。
“因为甚深与理趣都不可能”：意思是因为四种甚深和四种理趣都不可能成立。
“因为违反语法”：意思是因为破坏了语词，语词不能这样搭配。
“没有经文”：因为在“比丘们，我要为你们宣说缘起”等经句中（《相应部》2.1、20），并没有阐明单纯的生起。
这个意思前面已经指出过，现在又再次指出。
“它”：指单纯的生起。
“我住”：意思是在初成正觉的那个时候我正住着。
或者，“我住”（viharāmi）是换用时态的说法，意思是“我曾住”（vihāsiṃ）。
“在那里”：是指在那一分住中。
“以观见缘的行相”：缘法以什么行相成为缘所生法的缘，那个行相就是缘的行相，也就是作为缘的状态；意思是以观见它来住。
不过，这里指的是作为诸受的缘的状态。
所以说“以邪见为缘也有感受”等。
因为只观见诸受的缘时所住的住，是只观见缘起一部分的人的住，所以成为一分住；而对具有无尽理趣的《普遍发趣》（samantapaṭṭhāna，即《发趣论》）的作意，则是初成正觉时的住。
因为那是不限于一部分、全面地观见缘的行相——这是一些人的说法。
“会与《一分住经》相违”，因为那部经阐明的是对诸受的缘法的作意。
世间由此集起，所以称为“世间集起”，指的是以无明为首的一组缘，而不是单纯的世间的集起。
所以说“顺序的缘起”。
“无有”：指完全不存在，意思是没有后续相续的毁灭，也就是断灭。
不过，由于断见与“无有”相伴而行，所以这里用“无有”来指断见。
“诸缘不断绝”：就是诸缘不中断。
正如依靠过去的五因，现在不仅有五果，也有五因；同样，依靠现在的五因，未来也将有五果。
所以说“因为诸缘不断绝，果也就不断绝”。
“这”指甚深性；“在单纯的生起中没有”，因为单纯的生起不是具有自性的法。
一性理趣等各种理趣，是在具有自性的法中才能得到的，在单纯的生起中无论如何都得不到，所以说“这四种理趣在单纯的生起中是没有的”。
- “同一个施事者”：意思是在同一个施事者身上——生起这个动作的施事者，同时也就是依缘这个动作的施事者。
例如“洗了澡以后吃饭，吃了饭以后睡觉”。
说“在先的时间”，是因为以 tvā 结尾的词大多表示时间在前的动作，并不是因为这里的 paṭicca 一词本身有时间在前的意思。
这样理解的话，“缘于眼”这个例句就能与它所要说明的内容相符。
或者说，这里的两个动作虽然是同时的（因为在生起的动作之前，不可能已经有依缘的动作），但仍然适合把因的动作说成好像先于果的动作。
这样，这里因与果的区分就非常清楚，所以是借用一种说法上的“时间在前”，才说“在先的时间”。
“成就意义”：意思是使人了解句义。
因为这里所说的成就意义，指的是理解“缘起”这一说法的句义。
“被使用的” paṭicca 一词：应当把“没有……施事者”这句话引过来连接，理解为：由于没有以 uppāda 一词所表达的同一个施事者。
这里的意思是：在“缘于眼和色，眼识生起”等句中（《中部》1.204、400，3.421、425-426；《相应部》2.43-44，2.4.60；《论事》465），依缘的动作与生起的动作，施事者都是识，所以两个动作的施事者相同。
但在“缘起”这里，由于 uppāda 一词是以表示动作本身的方式构成的，说的只是动作本身，所以以施事者相同为特征的用词方式就不能成立。
所以说“违反了语法”，意思是成了错误的用词。
这里也不是像“山在未到河之处，河在越过山之处”等句那样表示前后位置关系的用法（《波你尼经》3.4.20），也不是像“见到狮子就生起恐惧，喝了酥油就产生力气，‘砰’的一声棍子掉了下来”等句那样表示特征、原因等的用法。
如果有人说：“这里并没有违反语法。
因为那些大仙（指诸佛）像看掌中的余甘子一样亲见了一切所知，对于他们的话，文法家的空谈没有插嘴的余地。
就算文法家有插嘴的余地，也可以依靠句义使这个词语成立，就像‘洗澡后的出行’‘吃饭后的睡眠’等说法那样。”
那么，即使这样，它也成就不了任何意义。
意思是：即使每个词各自的词义都能得到，整句的句义却讲不通，所以就像“十个石榴”等句子那样，由于意义互不关联而成为没有意义的话。
说到名词时，即使句中没有用上“atthi（有）、hoti（有、发生）、vijjati（存在）”这类动词，也应当把它们补进来连读。依据这条通则，所以说“我们将把它和 hoti 这个词连起来”。
“在这些当中”：是指在上面所说的、以承诺宣说、发问、总结的方式说出的这些“缘起”一词的用例当中。
这只是举例而已。在其他的用例中，例如“他好好地、如理地作意的正是缘起”，
“也就是此缘性、缘起”（《长部》2.67；《中部》2.337；《相应部》1.172；《律藏·大品》7），
“阿难，这缘起是甚深的”（《长部》2.95；《相应部》2.60），在这些以及类似的用例中，hoti 这个词一处都没有和它们连用。
“不与之连用”，是因为经中没有以这种相连的方式说过。
“而且生起也不发生”，这句话是就以下这一点说的：生起并不是有自性的法，所以它不具有生出的特相。
因为，正如坏灭没有坏灭，同样，生起没有坏灭，也没有生起。
如果生起也有生起，那么使生起成为有生起者的那个生起，它本身也会有生起，这样就会陷入无穷后退（anavaṭṭhāna）。这个意思前面已经说过了。
所以说“如果有的话”等。
如果是这样，经中说“集起发生”，又该怎样理解呢？
这不算过失，因为那里的意思并不是指生出。
因为那里的意思是：苦蕴的集起、出现就这样发生。而在这一说法里，“缘起有”这句话本来是在陈述它的存在；可是借“有”“生”这些词，就会成了在陈述它生出。正是出于这个考虑，才说“生起不发生”。
- 这些行等法的缘，就是“此缘”，也就是无明等；它们的状态就是此缘性。
那么，这种状态是什么呢？所以说“而所谓状态”等。
它的意思是：无明等以某种样态成为行等出现的因，“缘起”这个名称，就是指无明等转起时的这种特殊样态，也就是这种变化。
“他们的”，指这些论者的；“那”，指这种看法。
“因为说的是因”：意思是因为说的是因的性质。
- “在这里”：就是在“缘起”这个词上。
“缘起”的正确意义是：以“起”为主导词来表达的、具有能力的因，就是缘起。有些人不懂得这个正确意义，因为他们在别处见过表示动作本身的 samuppāda（起）一词，所以在这里也依字面的影子****生起想法，认为说的“只是这个生起，而不是因”。这种想法，应当按照下面就要说的方式，把握这个“缘起”一词的意义，来平息、消除。
“从两方面”这首偈颂的大意是：依自己的缘而转起的缘生法聚，因为应当被领会，所以是 paṭicca；又因为一起生起，所以是 samuppāda；或者，因为它依靠原因的和合、不舍弃这种和合而一起生起，所以也叫缘起。“缘起”这个词应当从这两方面来理解。因此，它的缘法也借用果的名称，被称为“缘起”。
“依缘性”：就是依靠缘聚。
“转起”：就是生出。
“法聚”：就是缘生法的聚集。
“被领会”：意思是智迎面趋近它，也就是现观它。
“利益和安乐”：就是出世间的利益和出世间的安乐。
“一起生起”，是因为单独一个法任何时候都不会生起。
“正确地生起”，是因为它既不是无因而生起，也不是从邪因生起。
“一起生起”：就是聚在一处生起，因为最少也有八个法同时生起。
“不舍弃”：就是不排斥，意思是不离开作为自己的缘的那一整组法中的任何一个。
“它的”：指被称为“缘起”的那个缘生法聚；这个以无明等为首的因聚是它的缘。
用“因为是它的缘”这句话，表明“缘起”这个名称也用在缘起的缘上。
所以说“就像世间”等。
就像世间把酪浆叫作胆汁，把凝乳叫作酒，把黄瓜叫作发烧，把糖叫作痰，把酥油叫作寿命，这样用果的名称来称呼缘；同样，应当知道，缘起也是借用果的名称来说的。
- 为了表明 paṭicca 这个词里的 paṭi 表示“面向”，icca 表示“去”，所以说“面向而去”。
面向什么？凭什么而去？是什么在去？在这三个问题中，为了回答最后一个，所以说“因聚”。
因为这个问题一回答，就知道因聚就是诸缘的和合；那么在和合中彼此面向、又凭彼此而去，这层意思也就一并回答了。
“结合着的”：就是聚合在一起、不可分离的。
“它”：指因聚。
连起来读就是：它称为 samuppāda。
“出现”：就是生起。
虽然巴利圣典中说“以无明为缘而有诸行”（《相应部》2.1；《自说经》1；《律藏·大品》1；《导论》24；《分别论》225），只把无明说成缘，但并不是只有无明一个是缘；俱生法、依处、所缘等，如理作意等，以及渴爱、取等法，在生起诸行时，都会视情况成为无明的协同原因。
行等对识等也是这样，所以说“以无明等单个的因作为首项而指出的因聚”。
“由于能产生共同的果”：意思是，由于它能生出这个因聚所包含的各个因法共同的果。
“由于不欠缺”：就是由于没有短少。
因为在这个因聚中，如果这个果不是共同的，而只属于其中一部分，只由其中一部分就能生出，那么所有这些缘法就不需要彼此依待，也就不会彼此面向而去，paṭicca 的意义就不能圆满。
“和合中的各个支分”：就是作为诸缘和合的组成部分的，意思是组成这个群体的成员。
这里的属格表示区分（niddhāraṇa）。
果法的“结合”，是指不各自分开存在，而不是像因法那样彼此依待，所以说“互相不可分离而转起的诸法”。这里用“不可分离”这个词，是为了把色法也包括进去。
否则就会说成“相应法”了。
- 缘性：指以无明为首的这一群缘。
彼此：就是互相。
相依：就是依靠，得到协同作用的原因。
一齐：就是齐整不偏，没有欠缺。
同时地：就是一起。
诸法：指它自己的缘所生法。
因为它生起诸法。所以……也：就是也因为这个缘故。
要这样连读：牟尼，也就是世尊，就这样把它称为缘起。
“不相依靠……就不能”：义注作者为了显示“只有相依才能”这个限定的意思，表明偈颂中省略了 eva（只、才）这个词。
一部分一部分地：就是果的整体中的一部分又一部分，意思是分批地。
先后相继地：就是依次地。
这些话全都是就使色聚与无色聚生起而说的。
善于依照意义来用语的：就是精于使用与究竟法相符的言语。
- 要这样连读：“用前一个……词”。
常住等：就是常住性等，或者是常住论等。
因为与常住等相伴随的论说，也被称为常住等，就像把说苦的教说也称为“苦”一样。
断见等：这里也是同样的道理。
破除：就是毁灭，意思是舍断。
正理：就是远离两边的中道实践。
转起的诸法：就是作为转起（pavatti）的诸法，意思是烦恼轮转等。
以“我与世间是常住的”（《长部》1.31）等方式展开的，是常住论。
以“有情的杂染没有因、没有缘”（《长部》1.168；《中部》2.101、227；《相应部》3.212）等方式展开的，是无因论。
主张世间依原质、极微、时间等而转起，这样展开的是邪因论。
自在天论、神我论、生主论，是自在者论。
应当知道，这里提到无因论，也就把自性论、定命论、随意论都包括进去了。
但也有些人说：“眼本身就是眼的原因”这一类说法是邪因论；
自在天等论包含在无因论之中；
而把“诸法单凭自性就转起”这种主张称为“自在者论”。
意思是：缘的和合对它们还有什么用呢？
要这样连读：由“起”这个词表明了。
为了显示这种表明的确切原因，所以说“由于诸法在缘的和合中生起”。
被破除：就是被击破。
“依靠前前的缘”这句话，显示了不间断地转起、能遮止断见的因果连续。
所以说“哪里会有断灭”。
应当知道，这里说没有断灭，也就显示了断灭论也不能成立。
各个缘的和合：就是在各个因与缘的会合中。
相续不断：就是被称为因果连续的相续不被截断。
各个：指各个缘所生法。“由于产生”，就是由于生起。不落入常住与断灭这两边，各依自己的缘生起相应的果，这在这里就是所说的中道。
由于业轮转与异熟轮转的自性不同、时间也不同，所以说舍弃“他作，他受”这样的说法。
因为在善、不善诸蕴的转起上用“造作者”这个说法，在异熟诸蕴的转起上用“感受者”这个说法。
由于业在哪一个相续中产生，它的果就在同一个相续中产生，所以说舍弃“一人作，另一人受”这样的说法。
因为造了的业不会白白消失，没造的业也不会凭空带来果报。
用“女人”“男人”这样的说法，就是地方方言。
在这方面，因为世间的智者也不说“把五蕴带来”“让名色过来”，而只称“女人”“男人”，所以没有遍知它们实质的人就会执著：“这就是女人”“这就是男人”。
而对了解缘起的智者来说，这些称呼只是依这样那样转起的诸法而施设的名称，所以他不会在究竟意义上执著这些称呼，因此说“不执著地方方言”。
世间通用的名称：就是世间上通用的名称。
不越出：就是不逾越。
因为说到“有情”时，不去分别“这里什么是有情？是色，还是受等？”，而应当只依照世间通用的名称，像世人那样，不逾越通用的名称，来称说世间的事物。
还有另一种（不同于义注的）解释：值得去领会，所以是 paṭicco。
因为谁领会它、现观它，它就能使那个人的苦彻底平息。
完整地、而且一起地使诸法生起，所以是 samuppāda（起）。
因为作为缘的法在生起自己的果时，生起的是完整的果，不是残缺的果。
而且它所生起的那些法，全都是一起生起的，不是一个一个地生起。
这样，它既是 paṭicco，又是 samuppāda，所以叫作缘起。
或者，paṭicca 是面向而去，不排斥原因的和合，使结合在一起的诸法生起，所以叫作缘起。
缘的“面向而去”，其实就是它作为原因和合中的一个支分而使果生起。
不排斥，意思是：离开了那个原因的和合，不成为其中的一个支分，它就不能单独生起果。
“不排斥”这个词显示了原因不止一个；“结合在一起的”这个词则显示了缘所生法也不止一个。
两者合起来，就阐明了后面将以“一个不从一个生”等（《清净道论》2.617）来说明的教法理趣。
或者说，缘于（paṭicca），是趋近那应被趋向的缘；与它相关联的法不离开它而生起，这就是缘起（《自说经义注》1）。
这里的“缘起”，应当理解为具有能力的因，要通过以“起”为主的说法来了解。
说到“缘于”时，还需要说明缘于什么，所以说“应被趋向的”。
又因为它就是作为缘的法，所以说“缘”。
接着用“趋近”来说明 paṭicca 这个词的意思。
意思是：凭着原因的存在，通过得到它这种‘到达’而到达它。
怎样是不离开它呢？
因为只有它存在时，那个果才会生起，不会是别的情形；
也因为它不存在时，那个果就止灭。缘的这种住立，就是 paṭicca 这个词的意思。
所以，“这个存在时，这个就生起”（imasmiṃ sati imassuppādo）这句话里的几个词，是借着处格和从格语尾所表示的意义来表达因的：“这个”（idaṃ）一词所指的有因的法依赖于因，这种依赖着眼于随后“存在”“生起”这两个动作；这些词就凭着这种依赖所具有的能力来表达因。paṭicca 这个词也是这样表达因的：它借着另一个带 gantvā 的词，也就是 paṭigantvā（趋近）所表示的意义，指出这个有因的法可以通过它来了解，是“趋向缘”这个动作的施事者；这个法趋向于因，也就是依赖于因，这种依赖着眼于随后“起”这个动作；paṭicca 就凭着这种依赖所具有的能力来表达因。
正因为这样，《行藏》（Saṅkhārapiṭaka）中才说：“无明是‘缘于’（paṭicca）的那个法，诸行是缘生（paṭiccasamuppanna）的法”等（《无碍解道》1.46）。
这里的能力，是指作为因缘等的状态。
对于那个离开它就不会有的果来说，这种状态就是因本身的存在。
与它相关联的：是指按照连结的相应关系，与生等相关联的老死等缘所生法。
生起：就是生出来。
如果是这样，怎么能用 paṭicca 这个词呢？这种用法不是只用于同一个施事者、表示先发生的动作吗？
在“吃完了走”“耕完了播种”等例子中，确实是这样。但这应当看作是就大多数情况而言，因为也可以见到它用于同时发生、后发生，以及施事者不同的情形。
先说同时发生的情形：
“破除了黑暗，这太阳已经升起；
以容色和智慧的光辉照耀着，出现在世间。”
——
这就是例子。
但有些人举的例子是“张着嘴睡觉”“转动眼睛看”。
另一些人举的例子是“坐着诵读”“站着说话”。
其中，张嘴和转动眼睛，相对于随后才发生的睡觉和看这两个动作，是有先后之分的；只是因为这种区别不容易察觉，有些人没有注意到。
至于“坐着诵读”“站着说话”，即使是同时的，在诵读和说话之前也已经坐下、站着了，所以可以设想其中有先后之分。因此，只有前面举的那些例子才恰当。
因为太阳一升起，同时就破除了它要破除的黑暗。
后发生的情形，例如“进门以后把门关上”“出门以后把门关上”。
但有些人举的例子是“棍子‘咚’的一声掉下来”。
但撞击所生的声音与撞击是同时生起的，这里得到的是同时性，所以这里也是前面举的例子才恰当。
不过，一个动作作为标志或原因，要把它说成标志或原因，正是出于要说它在先的意图；因为它是标志，所以就算作在先，“破除了”（nihantvāna）这个词形才被认为能够成立。同样，“趋向缘”这个动作相对于“起”这个动作也是在先的，所以 paṭicca 这个词形能够成立。
在那些例子里，这样用是合理的，因为可以直接看到施事者。
如果有人说：这里没有这样的施事者，所以不合理，那又怎样呢？
这不成问题。
这里的施事者也可以通过推论成立。
老死等作为施事者确实存在；因为可以见到“从动作知道了衰灭”（ñatvā kiriyato vayaṃ）这类用法，所以必须认可：这样的用词是凭着推知出来的施事者而成立的。
至于施事者不同的情形，应当知道有“看见了鬼，就产生恐惧”“以慧看见了，他的诸漏就尽灭了”（《中部》1.271、2.182；《人施设论》204）等例子。
就像在那里，看见鬼等是人的活动；同样，这里的“趋向缘”也是缘的活动，也就是产生自己的果；而产生果这件事就是缘的存在，也就是“起”。因此，按照“有缘存在时，由于缘的生起”这个意思，paṭicca 这个词能显示“趋向缘”是“起”的因。应当知道，即使没有共同的施事者，paṭicca 这个词也能成立。
如果说缘起是缘于缘而与之相关联的法的生起，为什么又说缘是缘起呢？
这个道理前面已经讨论过了。
再者，这里所指的，是由 paṭicca 这个词显示出来的、具有能力的因；它是“起”这个词所显示的那些缘所生法的因。它趋向于起，它的性质要通过以“起”为主的说法来了解，所以才这样称呼它。
那么，为什么要通过以“起”为主的说法来了解起的因，而不是就了解有因的起本身呢？
回答是：因为已经见到的苦的缘，已经通过缘起的解说阐明了。
怎么说呢？
如经中所说：
“比丘们，这里有比丘在考察时这样考察：‘世间生起的这种种多样的苦，也就是老死，这苦以什么为因缘，以什么为集起，从什么而生，以什么为根源？有什么时就有老死，没有什么时就没有老死？’
他在考察时这样了知：‘世间生起的这种……乃至……这苦以生为因缘’”等（《相应部》2.51）——
在《考察经》中说到了已经见到的苦的因缘。
而对它的了知，以及这个因缘，都应当认识清楚。
又如经中所说：
“比丘们，在我正觉以前，还没有现正等觉、还是菩萨的时候，我这样想：‘这世间真是陷入了困苦：出生、衰老、死亡、逝去、再生，却不知道怎样脱离这苦，脱离老死。
什么时候才能知道怎样脱离这苦、脱离老死呢？’……乃至……比丘们，由于如理作意，我以慧现观到：‘有生时就有老死，以生为缘而有老死。’”（《相应部》2.10）——
……等语，说的是对已见到的苦考察它的缘，并现观它的缘。
因为缘是应当了知的。
而了知苦的出离，要依赖对缘的现观；应当了知的缘，也就应当宣示。因此，“缘起”这个词是为了阐明缘而说的，意思是：由“起”（samuppāda）这个词所显示的、已见到的苦，正是依靠那个缘才有，不是以别的方式而有。
因为想要了知、也想要宣示的缘故，即使是主要的东西，由于要借某种特征来认识它，也会以次要的形式来表述，例如：“谁是入流者？就是已经断了三结的人。
谁是天授？就是房子比较高的那个人。”同样，这里为了宣示缘以及缘所起的作用而作表述时，由于缘具有特殊的能力，能被自己的果所依靠，是应当了知的，所以用“paṭicca（依于）”这个说法来指称缘。
而“以无明为缘而有诸行”等这一表述，是从整个苦蕴的根本开始宣示诸缘而解说的。所以在结尾也说“这整个苦蕴就是这样集起的”，用“这样”（evaṃ）一词把那苦（老死等）当面指出来，并把前面所说的那些缘安排成趋向这苦的集起，以此来总结诸缘。
在**《行道经》**中（《相应部》2.3），也是先说“以无明为缘……乃至……集起”，然后说“比丘们，这就叫作邪行道”。
而被看作缘生法的苦并不是邪行道，作为苦的集起的诸缘才是邪行道。
又如“五支正定”（《长部》3.335）、“五智正定”（《长部》3.355），由于这段教说是为了宣示诸支和诸智，就用以正定为主的词语来宣示诸支和诸智；同样，应当知道，这里也是用以“起”为主的词语来宣示缘。
- 语句的连接是：“Yā panāyaṃ”要与“tanti”连起来读。
立下了：就是安立，意思是宣说了。
因为它展开（tanana）所要表达的意义，所以叫作圣典（tanti），也就是典籍。
国王问目犍连子帝须长老：“大德，正等正觉者持什么论？”长老回答说：“大王，是分别说者。”（《律藏义注》1·第三次结集论；《论事义注》·因缘论）所以，正等正觉者的弟子们是分别说者。
因为导师先加以分别，说明自己在什么意义上是“断灭论者”（venayika）等，又说明喜等、衣等哪些应当亲近、哪些不应当亲近，他们就照样复述。
或者说，他们对常见和断见先加以分别再说。
这是因为他们对“我和世间是常住的”等（《长部》1.31）这类应当舍置的问题予以搁置，又说贪等的灭尽是常住的，说贪等以及身恶行等是要断除的；但他们并不是撇开一向记问等三种问题，只讲分别记问。
分别说者的行列（maṇḍala），也就是他们的集合，就是分别说者的行列。
也有人说，分别说者世尊的会众就是分别说者的行列。或者说，世尊加以分别，不趋近常与断这两边，宣说作为中道的缘起，所以是分别说者；他的弟子们依照他复述，所以也是分别说者。
其余的与前面相同。
进入：就是深入，意思是成为分别说者。
因为自己不是分别说者，只是身处分别说者当中，并不能算是进入了分别说者的行列。
不宣说老师们没有说过的、相反的意义，就是不诽谤他们。
说“无明也是福行和不动行的因缘（hetupaccaya）”的人，以及宣说《论事》中已经驳斥过的补特伽罗论等主张的人，就叫作偏离自宗；不这样做，就是不偏离。
对他宗没有指责过失这种操心事，这就是不致力于攻击。
也有人说，意思是不把他宗凑进来，说“这部经也应当采纳”。
说“我是这样理解世尊所说的法：流转、轮回的正是这同一个识，而不是别的”等（《中部》1.396）的人，就叫作违背经；不这样做，就是不违背。
说“我是这样理解世尊所说的法：世尊所说的那些障碍法，受用它们并不足以构成障碍”（《中部》1.234；《波逸提》417、418），以及“梦中所作的违越也会构成犯”等等的人，就叫作违逆律；与此相反，就是顺应律。
因为违逆律的人混淆了业的差别，又违背法性，哪里还能顺应对烦恼的调伏呢？
对经中（《长部》2.187等；《增支部》4.180）所说的四大教法，以及义注中所说的经、随顺经、老师们的说法、自己的见解这几种大教法，都加以参照。
因为参照了这些，就能立足于经和律，不越出范围。
法：指缘起的巴利原文。
义：指这巴利原文的意义。
或者就因与因所生的果来说：这里的因是法，这里因所生的果是义。
或者，法是指法性。
有些人使人错误地理解“无论如来出世还是不出世，这个界始终存在”（《相应部》2.20）这句经文的意思，错误地把缘的行相这个法宣称为“缘起是常住的”；不像他们那样宣说，而是依照前面所说的方式，阐明原因对自己的果具有确定不移的性质，这样来阐明法。
又有些人以“不灭、不生”等说法使人错误地理解缘起的意义；不作这样的误取，而是依照前面所说的方式，使人正确把握不颠倒的义。
把“对苦等的无知就是无明”这个已经说过的意义换个说法，再用“对前际的无知”等（《法集论》1067）其他种种说法来解说。
也有人说，是以“诸行依这种说法称为有，爱依这种说法称为取”等方式来解说。
本来：意思是不涉及上面所说的这些做法，单就它本身来说。
谛：指四谛。
有情：有人说是指有情的空性；其实是指在空无有情的诸行上使用“有情”这个名称，以及（诸行）完成有情所需的种种作用。
以及缘的行相：就是 paccayākāro eva ca（主格），其中的 ma
是用来连接词语的连音字母。
意思是：诸缘法对自己的果作为缘的这种状态，就是缘起。
所以：由于必须按前面所说的方式作义释，而义释又很难做，所以“找不到立足之处”。意思是：立足于某种方法，解释就容易做；这种作为解释立足点的方法，单凭自己的智力，我找不到。
而为了指出可以依靠的东西，就说了“然而，因为这个教法”等。
这里的教法，是指巴利圣典的法，或者就是指缘起。
因为它有顺序、逆序等种种教说方式作为装饰，到今天仍然没有中断地流传着，所以可以作为依靠。
前代老师们的讲解传承——也就是缘起的义注——也是依靠。
如果有人问：说“请你们专心地听”来引起尊重、激发热忱，有什么用处？为了说明这一点，就说了“因为曾经这样说过”等。
认真地：意思是当作对自己有利益的事（attha）。
或者，为了不让它忘失，就像把它刻进骨头（aṭṭhi）里一样对待它，这就是“认真地”（字面意思是‘当作骨头’）。
在前一时之后的后一时出现的，叫作前后相续的。
殊胜：意思是从最初着手起，每一刹那都得到智的殊胜和烦恼灭尽的殊胜。
- 从教说的差别：就是从教说的不同。
从意义、从特相等、从一重等，合起来就是“意义、特相等、一重等方面”。
以及从诸支的确定：是说从显示无明等十二支的确定来说。
由于无明是业轮转、异熟轮转、烦恼轮转的根本原因，又由于它是最先说的，所以无明是缘起的根。
这里不应当这样对应比喻：看到藤的根之后从根开始采藤，就像看到缘起的根之后从根开始宣说缘起。
因为世尊一切都已看到，没有“只看到这个、没看到那个”这样可以区分的情形。
这里要表达的共同点是：就像从根开始采藤，缘起的教说也是从根开始宣说的。或者，应当依照所化众生的意乐，就应向他们开示的内容，来配合“看见根等”这一共同点。
他：是指——
“诸比丘，那个男孩随着长大，随着诸根成熟，具足享受五种欲乐……乃至……令人染着的。
他用眼睛看到色，对可爱的色就贪着，对不可爱的色就嗔恨；他身念没有现起，心量狭小地住着，也不如实了知那心解脱、慧解脱——在那种解脱中，他的那些恶不善法会无余地灭去。
他这样陷入顺从与违逆，无论感受什么受，是乐受、苦受还是不苦不乐受，他都对那受欢喜、赞叹、执着不放。”（《中部》1.408）——
经中这样说到的那个人。
在耳门等处也是这样。
他欢喜：就是以伴随着喜的爱，趋向它而欢喜。
赞叹：就是以强有力的爱说出“我”“我的”来赞叹，这种爱会使人发出“真快乐啊，真快乐啊”这样的话来。
以比这更强、强到无法摆脱的爱而执着不放。
而比这还要强、已成为取的爱，就是喜（nandī）。
这里应当知道：欢喜等说的是爱；“喜”这个词说的则是以爱为缘的四种取，因为取具有喜的性质，与喜不相分离，并且是爱的欢喜和见的欢喜。
“以生为缘，有老死”等，也是在同一部《大爱尽经》中说的。
“四种食以爱为因缘”等，是就属于异熟轮转的结生时和转起时的触等，以及由业所生的食素（ojā）而说的。
至于其他那些支持轮转的食，在那以爱为源的异熟食与业生食不存在时也就不存在，所以也可以说它们“以爱为因缘”。
- 从这一种那一种：就是从四种教说中的这一种那一种教说。
能导向对正理的通达：正理就是道；或者，正理就是缘起本身，因为经中说：“他的圣正理已经被慧清楚地看见了。”（《相应部》2.41；5.1024）
因为缘起本身周遍善妙，要从种种方面去通达，所以它自己通过这一种那一种教说，导向对它自身的通达。
由于证得了四种深奥性：意思是在法、义、教说、通达这四种深奥中得到了立足之处，从而稳立其中。
周遍善妙和达到教说的善巧自在，是四种教说共同的原因；为了说出特殊的原因，就说了“特别地”。
“他”应当这样连读：指他——世尊——的教说；或者，“他”指的是缘起，读作它的教说，也就是对缘起的宣说。
流转原因的区分：就是本性没有被分辨清楚的无明等；或者，是指被当作原因的原质（pakati）等其实不是原因，而无明等才是原因。
对此感到迷惑的人，有的把不是原因的当成原因，有的根本不了解任何原因。为了向他们显示行等是由各自相应的原因而起，所以说“为了显示流转”，意思是为了显示轮回的流转。
遮蔽流转过患的无明居首，由它生起诸行，由诸行生起识——为了这样显示生起的次第，或者为了显示在各个有中，依照胎生等方式，自体生起的先后次第，才宣说了顺序教说。
其他几种教说虽然也可能有这个目的，但它们并不只是为了这个目的而宣说，因为它们另有别的目的。
而这一种教说只是为了这个目的，所以说它具有这个目的。
观察时：世尊在正觉之前的阶段，有一种称为了悟各个缘生法的前分通达转起；世尊依照它、随顺它，证知了老死等以生等为原因，为了显示这一点，才有这种逆序教说。
或者也可以这样连读：“观察者的逆序教说转起”。
因为世尊在说法时，也是先观察陷入困苦的世间，然后依照前分……乃至……为了显示自己所证知的原因而说法的。
作者的用意是：食、渴爱等是现在世，行和无明是过去世，所以说“一直追溯到过去世”。
或者说：将由渴爱产生的食是未来世，渴爱等是现在世，行和无明是过去世。
不过，先指出现前可见的果，再指出它的因缘，这样展示果与因的相续才合理。所以，由先前的渴爱所生起的食是现在世，渴爱等是过去世，行和无明则是比那更早的过去世。说到更早的过去世，是为了显示轮回没有开端。应当这样理解。
一直到过去世：意思是“一直到更早的过去世”，这样理解才合理。
或者说，四食能引生未来的再有。根据是这段经文：“我不说‘（有人）在食’……乃至……但我没有这样说，如果有人这样问：‘大德，识食是什么的食？’这才是恰当的问题，对此恰当的解答是：识食是未来再有生起的食。”（《相应部》2.12）触食和思食能引生再有，是因为它们与识相应；段食能引生再有，是因为它是识转起的因。
因为色身受段食支持、又贪求段食的人，就会有业识的营作（āyūhana）。
因为已经说过，食物是信等以及贪等的亲依止缘。
所以，如果按这种说法，把这些食归入业轮转、看作现在世，那就只有前一种解释才合理。
从过去世开始：有些人如果不先从现前可见的食追溯它的因缘，一直上溯到过去，再从那里返回来，就无法理解过去世以及此后的因果次第。为了向他们显示这一次第，才用“比丘们，就这样，以无明为缘，有诸行”等（《相应部》2.2）来作这种教说。这就是这段话的意思。
从引生未来世的因生起时开始：意思是，从作为未来有的因的诸法生起时开始。
为了显示未来世：意思是，有些人未能通达、未能见到未来世，为了先向他们指出现前可见的现在因，再通过因果的相续来显示未来世。
这里，从开头直到结尾，以及从结尾直到开头的教说，都有十二支，也因此有三个连结、四个组。
从中间开始直到开头的教说，有八支、两个连结、三个组。
而从中间开始直到结尾的教说，有六支、两个连结、三个组。
像“比丘们，对成为结的对象的法随观它们的乐味而住的人，渴爱就会增长；以渴爱为缘而有取”等（《相应部》2.53、57）这样从中间开始直到结尾的教说，有一个连结、两个组。
这样，缘起教说是以多种支数的形式出现的。
而且，只有一支的缘起教说也确实存在。
如经中所说：
“比丘们，在这里，多闻的圣弟子好好地如理作意的正是缘起：‘这个存在时，那个就存在；这个生起，那个就生起。
这个不存在时，那个就不存在；这个灭去，那个就灭去。’
比丘们，缘于会带来乐受的触，乐受生起。”（《相应部》2.62）——
等等。
因为这里所说的缘起，只有“以触为缘”这么多。
由此可知，有“一支缘起”。
其中，“这个存在时，那个就存在”：意思是，无明等这个缘存在时，行等那个果就存在。
“这个生起，那个就生起”：意思是，由于无明等这个缘生起，行等那个果就生起。
“这个不存在时，那个就不存在；这个灭去，那个就灭去”：说无明等不存在时，行等就不存在；无明等灭去时，行等就灭去。这就显示了对前面所说的缘的特相的限定：“只有这个存在时，而不是不存在时；只是由于这个生起，而不是由于它灭去。”
所以应当看到，这里所说的缘起的特相，本身就含有限定。
灭：是指由于证得离染（圣道），无明等在未来不再生起、不再转起。
正因为如此，经中说：“正是由于无明无余地离染、灭”等（《律藏·大品》1；《自说》3）。
生起与灭相违，所以“这个灭去，那个就灭去”这句话，是把灭当作与生起相违的状态来说的。由此显示：“所谓生起，就是不灭；在这里它也叫作存在。”
因为对“这个存在时，那个就存在”这同一个特相，又换一种说法说“这个生起，那个就生起”，就是用后一句修饰了前一句。所以可知，“这个存在时”所指的并不只是当下现存，也指尚未被道所灭。
又因为经中以“这个不存在时，那个就不存在；这个灭去，那个就灭去”（《自说》2）两种方式列出了灭的特相，而在解释它时，只说了灭，也就是“正是由于无明无余地离染、灭，行就灭”等（《律藏·大品》1；《自说》3）。所以，不存在也就是灭；这就显示了与不存在相反的存在，就是不灭。
由此，就用称为不灭的存在来修饰生起。
因此就阐明了这个意思：这里所说的生起，不只是获得自体，而且是称为不灭的存在。所以应当知道，这两个特相的说法，彼此是修饰与被修饰的关系，都是有意义的。
那么，这个既被称为“存在”、也被称为“生起”的“不灭”，究竟是什么呢？
就是尚未被断除的状态，以及由于还没有生出果、产生果的资格也还没有被断除，而仍然具有的产生果的资格。
也就是说：那些应当由圣道断除的不善法，还没有被圣道根除；那些不应当断除的善法和无记法，尚未断尽诸漏的人对这些法所起的诸结还没有灭尽。
因为随眠还没有被根除，所以带有结的诸蕴的转起就是缘起。
所以经中这样说：
“比丘们，愚人被那无明所覆盖，与那渴爱相应，他的这个身体就由此生起；而愚人的那无明还没有断除，那渴爱也还没有灭尽。
这是什么原因呢？
比丘们，因为愚人没有为了正确地灭尽苦而修梵行，所以愚人身坏之后会去往另一个身体；去往另一个身体以后，他就不能从生、老死中解脱。”（《相应部》2.19）
等等。
而对于已经断尽诸结的人，由于没有无明，诸行就不会生起；由于没有渴爱和取，取和有就不会生起。这样就显示出轮转的断绝。
所以经中说：
“颇求那，正是由于六触处无余地离染、灭尽，所以触灭；由于触灭，所以受灭。”（《相应部》2.12）
等等。
因为从证得最上道以后直到般涅槃，六处等并不是不再转起；这里所说的灭，是指诸结已经断尽的状态，也就是可以用“不存在”“灭”这些词来称呼的状态。
再者，即使是很久以前造的业，由于还没有生出果，产生果的资格也还没有被断除，所以有资格产生果，可以称为“存在”；已经生出果的业，或者产生果的资格已经被断除的业，都不能称为“存在”。因此应当知道，作为果生起的缘的无明、行等，依照前面所说的方式具有产生果的资格，这就是“不灭”。
因为，缺了它果就不能生起的那个原因，即使是过去等时的，也正是凭这种未灭的状态，才用“这个存在时”这句话来表达。
也正因为这样，对于还没有完成梵行的人，缘的生起还没有达到不再转起的性质，所以不必考虑时间的差别，只因为它还没有止息，就说成“由于这个生起”。
或者说，其余诸缘会合时，即使是不存在的原因，也像存在的一样，更不用说存在的原因了，它那种趋向果的生起的状态，就被说成“由于这个生起”。
因为那时果从它生起，所以处在那种状态的原因以产生果的方式现前，就称为“已生起”；即使存在，如果不处在那种状态，就不称为“已生起”。所以应当知道，处在那种状态就是“生起”。
其中，用“存在时”这个词，以单纯的存在来说明缘的性质，就显示了缘起的无作用性（abyāpāra）。
“生起”：表明具有生起的性质、不是一切时都存在、趋向于果的生起，就显示了缘起的无常性。
而“存在时，不是不存在时；由于生起，不是由于灭”，用表示原因义的处格和从格说法来确立，就显示了缘起作为因缘、集起、出生、根源的性质。
这里，处格表示原因义，应当理解为用在这样的场合：由某物的存在，就标示出与它不可分离的果的存在。例如：“当财物没有分给贫穷的人时，贫困就蔓延开来”（《长部》3.91），又如“庄稼成熟时，就会丰收”。
从格也表示原因义，是用在果的根源和原本质料上。例如：“从羯逻蓝生出頞部昙，从頞部昙生出闭尸”（《相应部》1.235；《论事》692），又如“恒河发源于雪山”“箭由兽角制成”。
由无明等的存在，就标示出与它不可分离的行等的存在；而行等由无明等而出生、被造成，所以无明等是它们的根源，也是它们的原本质料。为了显示这个意义，才用表示原因义的处格和从格说“这个存在时”“由于这个生起”。
又因为这里“这个存在时，那个就存在；由于这个生起，那个就生起”是对缘起的简略标举，“以无明为缘而有诸行”等是它的详细解释，所以可以知道，前面所说的存在与生起，就是它们对各个缘所生法所具有的缘的性质。
因为，除了用“唯有存在时，不是不存在时；唯有由于生起，不是由于灭”这些含有限定意义的词句所阐明的、称为“未灭”的存在，以及称为“未止息的性质”或“处于生起阶段”的生起以外，并没有别的所谓缘的性质。所以应当知道，前面所说的存在与生起就是缘的性质。
《发趣论》中所列的因（hetu）等二十四缘，也应当知道只是这种缘的性质的细分。
同样，用根本、因、因缘、生、根源等说法，以及作为生起的条件、作为转起的条件、作为相的条件、作为造作的条件、作为结合的条件、作为障碍的条件等说法所阐明的原因义，也应当看作包含在这里面。
- “并不是没有原因的”：这里用中性，是着眼于“根本原因”这个词；按意思应作与无明一致的阴性（akāraṇā），即无明不是没有原因的。
为了表明如果无明没有原因，就会与经文相违，所以引用了“由于漏的集起”这段经文。
“说法方式”：指原因。
“在讲说轮转时居于首位”：意思是它也是轮转的因——业——的因。
在无明和有爱两者中，无明也是有爱的因；由于渴爱是在被无明遮蔽了过患的有上生起的，所以无明特别居于首位，因此被称为“根本原因”。
因为最初的边际不可知，人们可能会以为它没有生起而把它当成常住的，所以说“比丘们，虽然这样说”等。
这是要表明这个意思：说最初的边际不可知，是因为无法知道“在此之前它不曾生起过”。
- 按无明、渴爱这两个因的次序，本来应当先说趣向恶趣、再说趣向善趣的果，却说成“趣向善趣的业和趣向恶趣的业”，是为了不违反语法规则。
因为在并列复合词中，受尊重的一方要放在前面。
据说，沙跋罗人（savara）为了让肉不粘在骨头上，会反复烘烤、捶打母牛，让它喝热水，等它泻空、浮肿，肉和骨头分离以后，才把它杀掉。
所以说“被火烤”等。
这里的意思是：就像那头要被宰杀的母牛由于被无明压倒，去喝前面所说的那种热水一样，凡夫也会去造作前面所说的那种趣向恶趣的业。
而就像那头母牛看到喝热水的过患，受渴爱驱使去喝冷水一样，凡夫由于无明不是很强，看到趣向恶趣的业的过患，就受渴爱驱使去造作趣向善趣的业。
因为在苦中，渴爱随顺无明；在乐中，无明随顺渴爱。
- 在某处：就是在某部经中。
以一法为根本的教说：在无明和渴爱之中，只有一法是它的根本，所以称为以一法为根本的教说；意思是，世尊在这两法之中只以一法为根本来宣说缘起。
果依靠（upanisīdati）它，所以称为近因（upanisā），也就是原因；诸行以无明为近因，所以称为以无明为近因。
随观它们的乐味：对于作为对象的、会被执取的三界诸法，惯于随观乐与喜的人——乐与喜因为可以品尝，所以称为“乐味”。
由于还没有断除无明，具有愚人的特相，所以称为愚人。
这样：就是因为被无明所覆盖，又与渴爱相应。
这个身体：就是我的、你们的，当下现前的这个有识之身，也就是五蕴。
或者，根据“以六处为缘而有触”（《律藏·大品》1；《自说》1）这句话，这个身体也被称为触的原因，所以也可以指六处。
生起：就是产生。
外在的名色：就是外在的有识的身体，也就是五蕴，或者是六处。
这样，这个（itthetaṃ）：拆开来是 itthaṃ（这样）和 etaṃ（这个）。
意思是，自己和他人的五蕴、十二处，以门和所缘的身份区分开来，叫作两者。
缘于这两者而有触：在别处，是说缘于眼和色等各对两者而有眼触等；而义注说，在这里是缘于内处和外处，据说这叫作“大两者”。
这里的用意是：在别处，经中以“缘于眼和色，眼识生起；三者的会合就是触”等（《中部》1.204、400；3.421、425、426；《相应部》2.44；4.60；《论事》465）方式，说缘于眼和色……乃至……意和法这些所说的各对两者，而有眼触等。
但在这里，是把其余那些作为眼等所依的诸法，都只当作依附于眼等，把“这个身体”所说的眼等这一身（聚合）合为一体，看作“内处”；又把“外在的名色”所说的色等所缘也合为一体，看作“外处”，说缘于这些内处和外处而有触，所以这是“大两者”。
正因为这样，义注里才说：这个意思应当用自己和他人的五蕴以及六处来阐明。
因为说为“这个身体”的、连同所依的眼等，是自己的五蕴；说为“外在的名色”的色等，是他人的五蕴。
同样，这个身体是自己的六内处，外在的名色是他人的六外处。
否则，如果“这个身体”只是指内处，那么内处本身就成了自己的五蕴，用自己和他人的五蕴来阐明就不能成立了。
正是这六处：意思是，触的原因只有这六种；这些处作为原因生起触，愚人被这触接触，就感受到乐和苦。
等（ādi）字表示，应当接上“或者被其中的某一个所触。
比丘们，被无明所覆盖、与渴爱相应的智者”等文（《相应部》2.19）。
因为在这部经中，世尊把诸行当作依附于无明和渴爱，用“身体”一词涵盖识、名色和六处，在这个身体中又把触当作依附于六处，显示触是受的特殊缘。这样，世尊就显示了愚人和智者共通的、以过去世的无明和渴爱为根本、以受为终点的缘起。
接着，世尊又为了显示愚人和智者的差别，说道：
“比丘们，愚人被那无明所覆盖、与那渴爱相应，才有这个身体生起；那无明，愚人还没有断除，那渴爱，也还没有灭尽。
这是什么原因呢？
比丘们，因为愚人没有为了正确地灭尽苦而修梵行。
所以，愚人在身坏以后，又会去往另一个身体；去往另一个身体以后，就不能从生……乃至……从苦中解脱，我这样说。”（《相应部》2.19）——
这样，世尊显示了以受为来源、带有无明的渴爱，又把取和有当作依附于它，并用“去往另一个身体”等话显示生等，就从现在因生起时开始，以两法为根本宣说了缘起；而与此相反，对于智者，就宣说了从现在因灭尽时开始、以两法为根本的逆（paṭiloma）缘起，也就是还灭方向的缘起。
- 去圆满：意思是去增长、去积累。
无明是趣向恶趣的业的特殊缘，所以说它“获得那不应获得的”；同样，它不是那应获得的事（善行等）的特殊缘，所以也说它“不获得那应获得的”。
使眼识等依止于自己而转起、生起，这就是处。
正因为无明本身就是迷惑，是现观的反面，所以它使不被了知，也就是让被它遮蔽的法不被人知道。
在无边际中驱使：这是依照词源学的五种规则——增加字母、字母倒置、字母变化、字母省略、与词根的特殊意义结合——取 a 字、vi 字和 ja 字，省去其余的字母，再增加第二个 ja 字，就说成“无明”（avijjā）。
说了字面的意义之后，为了显示自性的意义，才说“再者”等。
对于眼识等的所依和所缘，由于无明，人无法知道“这是所依，这是所缘”，所以说无明覆盖了它们。
正因为覆盖了所依和所缘的自性，也就覆盖了无明等的缘起性，以及老死等的缘生性，所以应当知道它覆盖了缘起法与缘生法。
不排斥：就是不拒绝它，不否定它。
资助的意义就是缘的意义，就像钵食等资助身体那样。
造作有为法：意思是这样去造作，使它成为有为的。
通过采用“行”这个词而出现的行，就是以“行”这个词出现的行。
虽然以无明为缘的行也是以“行”这个词出现的，但它们在这个教说中是主要的，所以单独提出来说。因此，在“两种”这里，应当从以“行”这个词出现的行当中除去能造作行，拿其余以“行”这个词出现的行来配合理解。
或者说，以“行”这个词出现的行，是就全体而说的。
而其中的一部分，也就是以无明为缘的行，在这里是作为应当解释的对象而被提出的。所以应当知道，说成两种，是依“应当解释的行”和“总摄一切的行”这两方面来说的。
在“最先灭去的是语行”等（《中部》1.464）中，说的是语行等，也就是寻与伺（语行）、入出息（身行）、想与受（心行），而不是以无明为缘的行当中所说的身思等。
称为有为行，是因为它们各自由自己的缘所造作。
虽然一切由缘所生的法都是有为的，但三界的异熟和业生色是由业所生的，而业仿佛怀着“这是我的果”的念头面向它们去生起它们，所以它们的有为性格外显著。义注中正是本着这个意思，说由业所生的法是造作所成行（见《清净道论》2.587）。
但是在圣典中找不到这样出现的地方，所以说“它们也……就包含在这里”。
在“诸行实在是无常”中说的行，是一切法，也包括由时节等所生的法。
被称为能造作行，是因为它造作自己的果。
能引发身体用力的精进，就是身精进。
造作：是指用力的冲势。
因为它造作语言，所以是语行。
因为它由身体所造作，所以是身行。
因为它由心所造作，或者它造作心，所以是心行。
简要地说，应当知道：一切行都是因为按各自的情况造作和被造作，所以称为行。
所说的：是指行的意义、缘的意义等。
趋向：因为它必定有所缘，所以面向所缘而趋向。
渴求：意思是饥渴，或者是因为渴爱的热恼而动摇不安。
执取：意思是牢牢地抓取。
生成：这是就生有（upapattibhava）而说的。
使生成：是指业有（kammabhava）。
诸蕴的殁去（cuti）就是死，所以说“众生因它而死”。
苦受在生起时是苦，在住时也是苦，所以说它“以两种方式挖掘”。
苦恼：就是疲惫、沮丧。
指示前面所说的方法：就是显示如前面所指出的方式。
整个（kevala）这个词，在“全是稻谷”等句中表示不混杂，在“全体鸯伽人和摩揭陀人”等句中表示无余，所以（义注）从两方面来解释它的意思。
其中，不混杂的：是指没有乐的。
因为在这里没有任何东西是没有生灭的。
全部的：是指存在于一切有等之中的，以及属于一切时的。
- 在“从特相、一种等”这句里，为了表明“等”字应当分别加在每一项上，所以说“从特相等”。
它使相应的法，或者具有它的人迷惑，所以是以迷惑为作用。
它被理解为对所缘本性的覆蔽，所以是以覆蔽为现起。
根据“由于漏的集起，而有无明的集起”（《中部》1.103）这句话，所以是以漏为近因。
诸行为了产生结生而造作，也就是努力运作，所以是以造作为作用。
或者，造作是指堆积，也就是把果法聚集起来。
由于具有思的本性，它被理解为思，所以是以思为现起。
它作为名色的先行者而转起，所以是以先行为作用。
它被理解为与前一生的连结，所以是以结生为现起。
它与识相应，名法之间也彼此相应，所以是以相应为作用。
以同时生起等种种方式平等地结合，就是相应。
不单独存在，就是不可分离。
色因为没有相应，所以会分散，因此是以分散为作用。
正因为这样，米粒等被碾磨时会散开，成为粉末后就散失了。名有时是善等，为了与此区别开来，所以说“以无记为现起”。
或者，应当像“无思的是无记”（《清净道论》1.311；《分别论义注》173）这句话一样，把这里的无记性理解为没有所缘。
以作为处（āyatana）为特相，就是以促发为特相，也就是促使各门相关的法转起；或者以扩展诸来者、使它们生起为特相，诸来者就是在各门生起的心与心所。
因为它执行看，也就是摄取各自的对象，所以是以看为作用。
不过，《迷惑冰消》（Sammohavinodanī，即《分别论义注》）中说的是“以看等为作用”。
以作为依处和门的状态为现起，意思是按照各自的情况，分别作为眼识界等五识界和意识界的依处和门。
这里提到依处，是就眼等五处来说的。
不善异熟的舍受因为不可意，被归入苦；善异熟的舍受因为可意，被归入乐，所以说“以乐和苦为现起”。
因为它是苦的集起，所以渴爱以充当因（hetu）为特相。
根据“到处欢喜”（《中部》1.91、460；《相应部》5.1081；《分别论》203；《律藏·大品》14）这句话，所以是以欢喜为作用。
它被理解为心或人对色等的不满足状态，所以是以不满足为现起。
以不放舍为作用，是就渴爱与见的执著来说的。
欲取表现为渴爱的坚固，其余的取表现为见，所以是以渴爱的坚固与见为现起。
“有”这一支的特相等，应当分别就业有和生有来配合理解。
- 愚痴等状态：这里的“等”字包括了不觉知等。
对苦等无知，就是不行道；在不净等事物上颠倒地执取为净等，就是邪行道。
或者，与见不相应的是不行道，与见相应的是邪行道。
从门和所缘：就是从门和从所缘来说，因为它在六门和六所缘中转起。
但这种区分不只适用于无明，在其他缘起支中，无色法也都有这种区分，所以说“在一切支中也”。
有产生异熟的性质等状态：这里的“等”字包括了非有学非无学、顺结等状态。
导向四种生：意思是产生属于四种生的自体。
是世间的、是异熟等性质：这里的“等”字包括了无记、有缘、有为等状态。
就有因、无因等：这里的“等”字包括了有行、无行等区分。
虽然名色是就现在世来说的，但现在的名色怎样，过去和未来的名色也是怎样，属于另外两世的名色也应当按这个方法来理解，所以说“就过去等而言，是三种”。
就它是生起与会合的处所而言：意思是因为它是识以及与识相应的法生起、转起的场所。
“就大种净色和识而言”这个读法是恰当的。
但是有人读作“就识等而言”。
如果按一存余（ekasesa）的方法把外处也包括在内，那么应当看作外处是由“等”字包括进来的。
以两者都不是的对象为行境：说的是意处。
因为无色法没有形体，在位置上就没有远近可言，所以不说意处的行境是到达意处的还是没有到达意处的。
触等也：这里，首先说触，从接触的本性，以及从世间、有漏等状态来说，是一种。
从有对触和增语触的区分，以及从有因等状态来说，是两种。
从属于三有、与三受相应，以及无因、二因、三因来说，是三种。
依生类分是四种，依趣分是五种。
受从感受的特相，以及从世间、有漏等状态来说，是一种。
从五门的受和意门的受的区分来说，是两种。
从乐受等的区分来说，是三种。
依生类分是四种，依趣分是五种。
从六种所缘的区分来说，是六种。
渴爱从它是世间的集起来说，是一种。
从与见相应和与见不相应来说，是两种。
从欲爱、有爱、无有爱的区分来说，是三种。
从由四道所断来说，是四种。
从欢喜色等状态来说，是五种。
从六爱身的区分来说，是六种。
取从牢固执取的状态来说是一种。
从渴爱与见的区别来说是两种。
从作为三有的强依止来说是三种。
从欲取等的区别来说是四种。
从导向五趣来说是五种。
有从世间的、有漏的等状态来说是一种。
从业有与生有（upapattibhava）的区别来说是两种。
从欲有等的区别来说是三种。
从以四取为缘来说是四种。
从导向五趣来说是五种。
从欲业有等的区别来说是六种。
从包含七识住来说是七种。
从以四取为缘的业有等的区别来说是八种。
从欲有等的区别来说是九种。
生从在各个有中最初出现的状态来说是一种。
从包含在色蕴和行蕴中来说是两种。
从属于三有来说是三种。
依生类分是四种，依趣分是五种。
依照这个方法，老死等分为一种、两种等的情况，也应当了解。
- 由于连愁等也被采用，可能让人以为支变多了，对此应当了解诸支的确定：“只有十二”。
因为愁等并不是作为支而说的，而是为了借果来显示原因——作为根本支的无明——才说它们。
义注作者用“它们在被老死打击的愚人身上生起”这句话，说的是愁等以老死为原因。但并不是因为想到经中“被身体的苦受所触”一句也包括了以老死为因的苦，就把那部经当作证明，用来证明以这种苦为因的愁等会在被老死打击的人身上生起。
但由于愁等是和老死合为同一组的，所以说它们以生为缘是合理的。
因为如果它们以老死为缘，就应当和无明合为同一组了。
而说“以生为缘，老死以及愁等生起”，其中老死是必然有的，所以被作为支来采用。
愁等则由于在色有等中并不存在，不是必然有的，只是为了借显而易见的果来揭示无明而被采用。
由此显示了：未来有生的时候，无明是此后结生的因的因，这样就显示了有轮不会中断。
而那部经应当看作正是证明“无明是愁等的原因”这个意思，而不应看作是在证明愚人的愁等以老死为因这一点。
因为经中用“无闻凡夫”这句话，显示了无明是愁等的原因；而且经中所说的苦，也不只是以老死为因的苦。
另一种解释：老死也是缘，否则十二支就不完整。
那么它是什么的缘呢？
是愁等的缘。
如果是这样，为什么不说“以老死为缘，愁等生起”，而说“以生为缘，老死以及愁等生起”呢？
因为被老死以外的其他苦法所触的人，愁等也会生起，所以即使对还没有断除诸结的人来说，愁等以老死为缘也不是必然的，因此只说它们以生为缘。
或者说，举出老死，就包括了生有。
因为被执受诸蕴的老熟，也就是寿命的衰减，以及诸根的老熟，就是老；它们的坏灭就是死。
有了生有，在那一生中所造作、所积集的业，或是过去的业，就是业有；在业等现起时，它在死亡之后紧接着产生结生，所以生有是未来的生的缘。因此，老死由于是未来的生的缘，也是缘起。
但由于在“以有为缘而有生”这句里已经包括了生有是生的缘，又由于按上面所说的方式，举出老死就已经包括了生有，所以没有说“以老死为缘而有生”。
这样，由于老死也能成立为缘，它也是缘起，所以应当知道十二支是确定的。
所以说“只有十二”等。
以上先是：这是指以“从教说的差别”等所作的义释而说的。
对“无明缘行句的解说”的注释
- 而这，指接下来要说的内容。
经中以“比丘们，什么是无明？对苦的无知”等（《中部》1.103）说了四处的无明，所以说“按经教的方式”。
而在《概说品》（《法集论》1106）中，经中在四处说过的那同一个无明，是在八处从覆蔽的作用与生起处来说明的，所以为了按《概说品》这段的释义加以阐明，就以“按阿毗达摩的方式”开头，说了“因为这样说过”等等。
应当毫无遗漏地加以分别。
因为分别正是阿毗达摩的方式。
应当补出“处的无知”，把它和“八”这个词连读，成为“对八处的无知”。
在其余各处，指苦、集以及前际等。
以所缘的方式，意思是也以把它们作为所缘的方式。
这里，指“对苦的无知”等这段文句中。
它，指无明。
已生起的，指尚未被圣道根除而存在的已生（asamūhatuppanna），当下正在生起的就更不用说了。
为了说明“覆蔽”这里所说的覆蔽方式，就说了“不让人通达如实的自性相”。
应当体会、应当通达的自性叫作味（rasa）；自己的味叫作自味（sarasa）；如实的、如其本然的自味叫作如实自味（yāthāvasarasa），也就是以“逼迫义”等（《无碍解道》2.8）所说的那种，而前际等也只是苦谛的细分；正因为这如实自味本身是应当被辨识的，所以叫作“如实的自性相”。
不让人通达它，就是不让人亲证地了知它。
这两者，指前际和后际，也就是过去和未来的五蕴。
或者，由于具有前际与后际两部分，属于现在这一时段的中际，就叫作前后际。
这是无明，这些是行，这是显示对此缘性和缘生诸法亲证了知的方式。
在这里，指在这些苦等之中。
虽然无明对苦等也会以作为所缘的方式转起，但应当理解：正如它对灭和道无法取为所缘，而是以对想要了知它们的人覆蔽它们的方式，以及以成为把非灭、非道执取为灭、道的原因的方式转起，从而不让人如实通达它们；对苦等也是同样的情形。
所以才说“这里所指的只是以覆蔽的方式而言的无明”。
以苦等为对象、造成盲暗的，以及作为能造成盲暗的贪等的缘、呈现为不见状态的，都是无知。
- 福等，指福行（puññābhisaṅkhāra）等。
其中，它净化造作者自己的相续，使相续远离非福的果报和苦的杂染，所以叫作福（puñña）。
或者，造作者怀着求利益与安乐的意愿去造福，它通过成就这件事来满足造作者的意愿；或者，它能产生值得尊敬的生存，所以叫作福。
这样，按照词源解释的方法，应当理解：能满足意愿的（pūraka）和能产生值得尊敬的生存的（pujjanibbattaka），都称为福（puñña）。
它既是福，又因为造作自己的果报而是行（abhisaṅkhāra），所以叫作福行。
与福相对立而叫作非福，应当按与上面所说相反的方式来理解非福行。
由于离那些与定相违的法极远，所以不动摇，又造作不动的生存，所以叫作不动行。
由身所推动的，或者从身转起的，或者是身的行，所以叫作身行。
语行和心行也是同样的道理。
其中，第一组三行是依据《思量经》等而取的。
因为那部经里说：“如果造作福行，识就趋向福”等（《相应部》2.51）。
第二组三行是依据《分别经》。
因为那部经里说：“比丘们，有这三种行。
哪三种？
身行、语行、心行。”（《相应部》2.28）
详细地说等，是从自身体性和类别上阐明福行等。
只以修习方式转起的，而不是以布施、持戒的方式——这是指出其中可得的福业事。
正因为这样，无色界思也被说成是“只以修习方式转起的”。
有些人说，“只以修习方式”这个限定语排除了神通思；这是不对的，因为就像承认那些神通思以无明为缘一样，也承认它们是福行。
否则，神通心的生起就根本无法归入福业事了；而说它“是善，却不是福业事”，是不合理的。
杀生等：应当理解，“等”字不只是包括其余的不善业道，而是包括全部的不善业。
至于其余，指身行等。
为了显示依门而转起，意思是福行等转起时，是经由这些门转起的。
有人质疑：为什么说“共二十种思”？如果引生身表、语表的善与不善思被称为身行和语行，那么以同样方式转起的善的神通思也应当说是语行。针对这个质疑，才说了“神通思”等。
在这里，指在取身行、语行时，或者在取身思、语思时。
没有算进去，是说义注里没有把它算进去，因为“神通思不作为识的缘”。
那么为什么不作为缘呢？它不也是善的、会带来果报的法吗？
确实如此。但说它是善的、是会带来果报的法，是因为它在渴爱、无明与慢还没有断除的相续中有所作为地转起，而不是因为它会产生果报。
而且它如果要产生果报，也只会产生色界的果报。
因为属于某一地的业，不会产生属于另一地的果报。
而且它只会产生与自己所缘相同、在（结生、有分、死）三处起作用的果报，因为《心生起品》说，色界果报只取与业相同的所缘。
可是并不存在以小（paritta，指欲界法）等为所缘的色界果报，而神通思恰恰是以小等为所缘的。
所以可以知道，它不产生果报。
而且，神通是在遍处上生起的第四禅定的功德。
正如经中所说：“他在心这样得定时”等（《长部》1.244-245；《中部》1.384-386、431-433；《波罗夷》12）。
所以它类似于定的果，而作为果，它并不再带来果。
就像在今生获得资具是布施、持戒的功德一样，神通思也不产生果报。
“而且就像神通思一样，掉举思也不作为识的缘”，这句话需要审察，因为《分别论》把掉举俱行法单独提出来，说过“对它们的果报的智是义无碍解”（《分别论》725）。
不过，这个问题在前面蕴释的注释里讲不善的部分已经审察过了，所以应当按那里审察的方式来理解。
此外，关于这一点，有些人分别解说如下：即使见和修还不存在，对那些将会有见和修的凡夫和有学来说，在见和修生起的时候能被它们断除的不善，就分别称为见所断和修所断。
但凡夫没有修，所以谈不上修所断。
因此，在凡夫身上转起的不善，即使是见所不能断除的，也不称为修所断。
如果这样称呼它们，那么见所断法岂不就会在某时以某种缘——所缘缘、所缘增上缘、亲依止缘——成为某些修所断法的缘了吗？
可是《发趣论》里并没有说见所断法以任何缘作为修所断法的缘。
至于有学身上现存的不善，因为能用修来断除，所以是修所断。
正因为这样，对有学来说，见所断法已经被舍弃、吐出、放掉、断除、舍遣、弃除、彻底弃除，所以不会被品尝，也不会被欢喜。
正因为已被断除，它们是喜的因、不散乱的因，不会引生忧和掉举，所以它们不会成为修所断法的所缘缘、所缘增上缘或自然亲依止缘。
因为圣者不会依靠已经断除的不善而生起贪等烦恼。
因为这样说过：“以预流道断除的那些烦恼，他不再回到、不再返回、不再重返……乃至……以阿罗汉道……乃至……不再重返。”（《大义释》80；《小义释·弥德古学童所问释》27）
而且，也不能说凡夫身上见所能断的不善不以任何缘作为其余不善的缘，因为论中说：“他品尝、欢喜邪见，缘于邪见而生起贪，生起邪见、疑、掉举。
缘于疑而生起疑、邪见、掉举。”（《发趣论》1.1.407）这里说了邪见和疑是掉举的所缘缘。
这里的掉举，是就与掉举俱行的心生起而说的。
正因如此，在增上缘的解释中只说了：“他尊重邪见而品尝、欢喜，尊重它而生起贪、生起邪见。”（《发趣论》1.1.415）并没有说“生起掉举”。
所以，见和修所断的法，虽然不能按过去等来说，但就那些应当由见和修使它们成为不会再生起的不善而言：在凡夫身上转起、依待将来的见、能被它断除的，是见所断；在有学身上转起、依待将来的修、能被它断除的，是修所断。
其中，修所断法因为缺少助伴，不会产生果报，所以没有说修所断思是异刹那业缘；但是，在凡夫身上生起、没有可依待的见或修的那些法——对自己财物的欲贪等，以及与掉举俱行的心生起——由于三结以及与三结同处的烦恼还没有断绝，它们的助伴并未耗尽，不能否认它们会产生果报，所以《分别论》中说了掉举俱行法的果报。
如果这样，那些没有可依待的见或修的不善，岂不就要被说成非见所断非修所断了吗？
不会，因为“非见所断非修所断”（《法集论·三法论母》9）是就不应断的法说的，而不善法的自性与不应断的法相反。
即使如此，它们在这个三法中岂不就得被说成“不可说”了吗？
不会，因为《心生起品》中列出的十二种不善心生起，都已被“见所断”“修所断”这两句所摄。
就像在已生三法中，按法来说一切有为法都已被摄，所以过去法虽然按时间来说没有被摄，也没有被说成“不可说”，因为在以心生起和色的身份所摄的法中，没有不可说的；同样，这里在以心生起的身份所摄的法中，也没有未被摄入而不可说的，所以应当知道没有说它们是不可说的。
因为凡是有某种心生起必定属于不可说的地方，那个三法在三句之外就有第四部分，所以就像在上面说过的各处一样，论中在那里也把应当拆开归类的心生起拆开归类，例如说“有些是不可说为以小法为所缘的”等（《法集论》1422）。
由于没有这种情况，在已生三法中和这里都没有那样说。
或者，就像在色界中，三大种因为与有对色性质相同，而被说成是有对的。
正如所说：“在无想有情中，依一个不可见有对的大种，有两个大种；依两个大种，有一个大种。”同样，在凡夫的相续中转起、与修所断法性质相同的不善法，也可以称为修所断。
所以，不会落入‘不可说’的情形。
如果是这样，就得出这样的意思：对自己财物的欲贪等，即使是在凡夫的相续中转起，也可以称为修所断，它们是对他人财物的欲贪等的亲依止缘；而贪是贪和见的增上缘。
但是，就像色界中的三大种因为不是可触的，从究竟义上说并不是有对的；同样，在凡夫的相续中转起、对自己财物的欲贪等，因为离开了断除它们所需观待的修，从究竟义上说也不是修所断，所以没有说修所断法是异刹那业缘。
也没有说见所断法以任何一种缘作为修所断法的缘。
因为以见所断法为缘的那些烦恼，在见道以后就不再转起。
至于与掉举俱行的心生起，虽然它也以见所断法为缘，但见道对它所做的只是让它失去助伴而已，并没有通过见道使它的任何状态成为不再生起的法，所以说它完全是修所断的。
因此，既然它是这样的，那么说它有助伴时生起异熟、没有助伴时不生起异熟，就不矛盾。
另一些人说：这一切都只是那些论师在逞能、自我标榜罢了。
为什么呢？
因为与掉举俱行的心生起完全是修所断的。
世尊就是这样说的：“哪些法是修所断的？
与掉举俱行的心生起。”（《法集论》1406）
如果世尊认可那种意思，那么就像在过去所缘三法组中，先说“没有一定以未来为所缘的法”（《法集论》1433），再分别说明那样，世尊在这里也会先说“没有一定是修所断的法”，然后说“与掉举俱行的心生起，有时是修所断，有时不可说”。
而为了成立那种说法，以“如果可以称为”等所讲的理由，也不合道理。
为什么呢？
因为对于以见所断法为所缘的贪、见、疑、掉举，所认可的只是它们属于见所断这一点。
至于有人说，圣典中用“掉举”一词说的是与掉举俱行的心生起，并且为了证明这一点，拿增上缘的解说中没有举出掉举作为依据，这个依据也不成立，因为可以看到《发趣论》里的文句是有省略的。
例如，“过去法是现在法的所缘缘，未来法是现在法的所缘缘”（《发趣论》2.18.2），在这两句的分别解说中举出了他心智；而在“现在法是现在法的……”这一句的分别解说中，虽然也可以得到他心智，却没有举出来。
应当考察：就修所断法给予异熟这一点来说，见所断法是怎样成为它的助伴的。
是像无明等对于布施、持戒等那样，仅在它们生起时，以使它们具备给予异熟的能力的方式，见所断法成为修所断法的助伴呢？还是像烦恼对于业给予结生那样呢？
这里有什么问题呢？如果是前一种说法，那么因为有学的相续中已经断除了见所断法，在其中转起的修所断法就会成为唯作，就像在已经断除无明、渴爱、慢的相续中转起的布施等那样。
如果是后一种说法，那么它也会成为见所断，因为它没有超出导向恶趣的性质。所以，这里应当按照前面考察过的方式，就与掉举俱行的心生起给予异熟这一点，以不违背圣典和义注的方式来确定意思。
它也，是指掉举思也是如此。
在讲识的缘时，是指在讲完整的异熟识的缘时。
如果应当除去，为什么又说“共二十种思”呢？为了说明其中的原因，就说：“不过，这些思全都是以无明为缘的。”
这也表明了无明对神通思同样是缘。
如果是这样，就应当说连同神通思共二十一种。并非如此，因为不这样说的原因前面已经讲过了。
而那个原因同样是不说掉举思的原因。所以这是在说明：两种性质相同的思中，神通思因为某个原因没有被提到，那么基于同样的原因，已经算进去的掉举思也不该算进去。
这一组三行，是指身行这一组三行。
前一组三行，是指福行这一组三行。
归入，是怎样归入的呢？
因为福行中分为八种欲界思的那一部分，对于远离身恶行的人来说，有时是身行；对于远离语恶行的人来说，有时是语行；而在意门生起的十三种思，既是福行，也是心行。
非福行也是这样：以身恶行的方式转起时，有时是身行；以语恶行的方式转起时，有时是语行；离开这两门、在意门转起时，有时是心行；而不动行就是心行。这样，第二组三行就归入前一组三行。
所以说：“从意义上说，应当只按福行等来理解无明作为缘的情形。”
- 因为有无明，才有行，意思是：因为在无明存在的时候，行才会存在。
因为没有无明的时候，行在任何时候都不会生起。
现在，为了说明无明的这种存在，论中说“还没有断除……无知”。
这表明：这里所说无明的存在，是指它还没有被道所灭，而不只是指它当下正在现起。
这个意思前面已经阐明过了。
而用“称为无明的”这个说法，排除了把“无知”理解为智的缺无等意思。
因为这个 a
字（否定前缀），在“无因诸法”（《法集论》二法论母2）、“没有比丘的住处”（《小品》76）等处，可以看到是用来排除与该事物相结合。
因为这里显示的是缺无。
在“无缘诸法”（《法集论》二法论母7）中，它用来排除与该事物的关联。
因为缘生法与缘相关联，而这些法不是缘生的，所以这里显示的是与缘的这种关联被排除了。
在“不可见诸法”（《法集论》二法论母9）中，它用来排除该事物的性质。
因为“可见”就是能被看见。
或者，如果因为眼识能看见它而叫作“可见”，那么这里的 a 就是用来排除‘为眼识所把握’这一性质。
“无漏诸法”（《法集论》二法论母15）也是这样，用来排除‘为诸漏所缘取’这一性质。
在“无对诸法”（《法集论》二法论母10）、“无所缘诸法”（《法集论》二法论母55）中，它用来排除该事物的作用。
在“无色诸法”（《法集论》三法论母11）、“非心所诸法”（《法集论》二法论母57）中，它用来排除‘是该事物’这一点。
因为这里表明的是‘不同于它’这一点。
在“非人”（《长部》2.321）中，它用来排除的仅仅是‘是该事物’这一点。
只是没有人的身份，其余都相同，所以这里暗示的是相似。
在“不是沙门却自称沙门”（《增支部》3.13、27；《人施设论》91、124）、“不配做儿子的人”中，它用来排除本应具备的德行。
因为这里可以看出是在呵责。
在“您是否少病（无病）”（《本生》1.15.146；2.20.129）、“腰腹纤细的少女”中，它用来排除‘不少’（即‘多’），表示的是‘少’。
在“未生诸法”（《法集论》三法论母17）中，它用来排除与该事物相似的状态。
因为过去法曾经生起过；将生法由于部分缘已经成就，已经开始生起；超越三时的法（涅槃）由于是存在的——这些都与已生法相顺，现在法就更不用说了。所以这里可以知道的，是与过去法等都不同的状态。
在“无学诸法”（《法集论》三法论母11）中，它用来排除该事尚未完成的状态。
因为这里表明的是它已经完成。
这些意思在这里都不成立，所以用排除法来说：就像与善对立的法是不善，同样，与明对立的是无明；由此应当知道，与智对立的法就是无知。
当作快乐来执取，意思是：由于苦苦性、坏苦性、行苦性，轮回之苦在智者看来只应当被看作苦，他却以乐想去执着它，认为它是快乐。这说明了渴爱在那里转起。
造作，就是使它产生。
以渴爱为资具，就是被渴爱以“这是快乐、这是美好”等方式装备起来、配备起来，意思是被装饰起来。
因为愚人不知道渴爱是苦的集，以“但愿我在身坏命终之后，能生到刹帝利大富豪家中”等方式（《中部》1.442）这样渴求着，就用渴爱去装备诸行。
或者，以渴爱为资具，是指作为渴爱的随从。
因为诸行造作出作为渴爱对象的眼等和色等，交给具有渴爱的人，把这些对象送到渴爱面前，所以就好像是渴爱的随从一样。
殊胜趣处，指梵天界等。
绑缚数百头牲畜、令人恐怖的力饮祭（vājapeyya）等，就是祭祀。
为了不死而受持的难行，就是不死苦行。
或者，抱着“愿我成为不死者，或成为天神，或成为普通天神”的愿望而奉行的禁戒行，就是不死苦行。
或者，因为它是苦，能置人于死（mara），所以是‘致死的苦行’，也就是不死苦行。
应当理解为：就像“adiṭṭha（未见）”一词可以用在“已见”的意思上，“amara（不死）”一词在这里用在“mara（致死）”的意思上。
由于会引生坠入生等深渊的苦，所以说福行像从悬崖上跳下去。
用“引生巨大的热恼”这句话，表明福果由于持续灼烧，就像草做的火炬一样。
和少乐味，用“和”字包括了砧板上的剁切、刺穿、肢体的毁坏等。
为了它，是指作为那本性为坏苦的善趣果之缘的福行。
福果被当作可爱、有乐味的东西来执取，就像灯焰和涂了蜜的刀刃。
而为了它去造作的福行，就被说成像扑向灯焰、舔涂了蜜的刀刃一样。
人以“这位年轻游方女的手臂柔软多毛，触起来真是快乐”等方式（《中部》1.469），由于乐想而察觉不到它不净的本性，就去享用某些欲乐，就像孩童玩弄粪便；又由于被烦恼压制，就像被愤怒和不乐压制、不能自主而想死的人吞吃毒药。他就这样去造作非福行，这种行在当下造作的时候和未来受果的时候都令人厌恶，而且是苦。
或者，也可以这样配合：与贪俱行的非福行像玩弄粪便，与瞋俱行的非福行像吞吃毒药。
鬼城虽然可怕，但因为欲乐丰足，成为乐颠倒的因；同样，无色界的果报由于连续不断，生灭难以察觉，相续长久，它们的变坏不被察觉，所以虽然是行苦和坏苦，却成为常等颠倒的因。因此应当这样配合：这些果报像鬼城，而不动行像走向鬼城。
“只有在有无明时才有行，没有无明就没有行”——前面从正面和反面两方面简要说明了行以无明为缘的意思，为了用经文证成这个意思，论中引用了以“这也曾经说过”开头的经句。
其中，无知的人，就是没有智慧的人。
陷在无明之中，就是具有无明，意思是还没有断除无明。