谛详说的解释
- 为了显示：没有用“圣”字加以限定、只用“谛”字列出的，其实也就是圣谛，所以说“诸谛，是指四圣谛”等。
因为表示通称的说法会落实到特定的对象上，而想表达特定意义的人，就应当随后加上表示特定意义的词。
或者，因为圣谛一经考察，其余的谛在意义上也就考察过了；又因为作为内观基础的只有圣谛；所以虽然先举出“诸谛”，还是说成“四圣谛”。
“教法的次第”，说的是圣谛，或者是对圣谛的教说。
因为整个教法，也就是世尊的言教，没有一处离得开诸谛：它总是以显示流转、还灭以及两者的因的方式展开的。
所以教法在诸谛中进行；或者说，由戒、定、慧构成的教法在这些谛中进行，以完成遍知等作用的方式运转。它在这里进行，所以叫 kama（次第，这里指进行之处）。是什么在进行呢？
是教法。
教法进行的地方，就是“教法的次第”。诸谛作为教法运转的处所，被这样称呼；诸谛的教说也借用这个名称，被这样称呼。
“真实的”，是说具有那样的自性，也就是具有苦等的自性。
“不虚妄的”，是说具有不虚假的自性，以逼迫等性质而具有真实存在的自性。
“不异的”，是说没有别样的形态，远离了不逼迫等形态。
因为受到苦苦性以及作为苦苦原因的性质支配，所以是逼迫义。
由诸缘会合、共同生起而被造作的状态，是有为义。
由苦苦性以及作为苦苦原因的性质而烧灼，或者与烦恼的火相结合，是热恼义。
要被老和死从两方面变坏的性质，是变坏义。
这里，逼迫义是苦以自身的性质显现的方式；其余三义依次是通过见集、见道、见灭而显现的方式。这就是这四义的区别。
以在种种生存、种种所缘上随处喜乐的方式遍及而聚集、堆积，也就是产生苦，就是积聚，因为ā这个字母有遍及的意思。
或者，它从集而来，所以叫“āya”，也就是苦；使苦运转就是积聚。这是集以自身的性质显现的方式。
交付苦，所以是因缘；意思是：它让苦生起，就像把苦交到人手上、要他收下：“这就是你要的那个苦。”
这因缘义是通过见苦而显现的方式。
使众生与轮回的苦系缚在一起，是结缚义。
阻止人证得道，是障碍义。
这结缚义和障碍义，依次是通过见灭、见道而显现的方式。
众生在这里出离；或者它本身就已出离，与一切有为法分离，因为它舍离了一切依着；所以是出离。
这是灭以自身的性质显现的方式。其余的远离义、无为义、不死义——或者说集的灭尽、没有缘、不会坏灭这三种性质——依次是通过见集、见道、见苦而显现的方式。
从轮回中出去，是导出。
这是道以自身的性质显现的方式。
通过断除障碍而证得涅槃，也就是作为涅槃的因这一性质，是道的因义。
又因为道以慧为主，它见涅槃，或者见四谛，所以是见义。
在见四谛以及平息烦恼这种苦的热恼这两件事上，道法对相应法起主导作用，所以这是道的增上义。
或者特别地说，道法会成为所缘增上，因为论母中说“以道为增上的”（《法集论》三法论母16），所以道法的这种形态是增上义。
这因义、见义、增上义，依次是通过见集、见灭、见苦而显现的方式。
“等”（evamādi）要补上“说”（āha）来连读。
“现观义”，是应当被现观的意义。
或者，作为现观的对象的意义，就是现观义。
或者，现观运转的方式，就是现观义。
应当理解，这里是用应当被现观的逼迫等来显示现观义的。
- 卑劣而空虚，所以是苦，意思是：它应受呵责，而且没有实质。
在“集会、聚合”等句中，单用āgama这个词或eta这个词时，看不出结合的意思，加上**saṃ-**这个词就有了结合的意思；从有它就有、无它就无两方面，都能确定是它表示这个意思，所以说它“表示结合”。
“已生起、已升起”这里也是同样的道理。
aya这个词是以“去”的意思构成的，它像“因”（hetu）这个词一样，表示原因。
它通过产生自己的果而运转，或者果从它而来，所以叫ayo；诸缘和合时生起的原因就是集。
应当了解：在 samudaya 这个词里，前缀即使单独使用、不带动词词根，也表示连同隐含词根在内的结合义和生起义，因为前缀是用来限定动作的。
“在它之中没有牢狱，所以是灭”，这句话显示涅槃远离苦的性质。
“证得它的时候”：证得了它，这个人就没有了牢狱，因为他已经证得了还灭，而还灭正是被称为流转的那个牢狱的对立面。
在这个意义上，词的复合也正是这样：证得它的时候，就没有牢狱，所以是灭。
不过，这里说的没有苦，是指个人没有苦，而不只是涅槃没有苦。
不生起本身就是灭，所以叫不再生起的那种灭。
指的是将来在诸有等之中不再发生，而不是坏灭；这样就排除了表示坏灭的“灭”字，采用表示不生起的“灭”字。
在这个意义上，是在因上借用果的名称，把作为灭的缘的涅槃说成了灭。
“同时又是证得苦灭的行道”：指的是个人证得苦灭的行道。
道本身不就是证得苦灭吗？说它是通向它自身的行道，岂不是不合理？
并非如此。因为这里是以个人的证得来说“证得”，而以个人用来证得的那些法作为原因来说“行道”。
证悟和能证悟的法虽然本身并无不同，但解说时还是分开来讲：从个人方面说是证悟，从道支方面说是能证悟的法。
或者，证得苦灭所达到的完成是果，而果本身也就是证得苦灭；应当理解，作为现观的那种证得苦灭，就是通向这个果的行道。
- 佛陀等圣者通达：这里，“佛陀”等称呼本来是在通达的时候才有的，现在把它也加到通达以前的时候，说成“佛陀等”。这就像“佛陀去了王舍城”（《经集》410）等句一样，是把将来才成为的当作已经成为的来称呼。
因为这些佛陀等是用四道来通达的。
所以称为圣谛：这里的意思是，应当由圣者通达的谛称为圣谛，前一个词省略了后半部分，所以称为圣谛。
因为这些谛是如来亲自证得、亲自宣说的，也正因为这样，别人才能证得，所以它们属于如来。
也由于成就圣者性：这里应当看作，成就圣者的谛称为圣谛，和前面一样省略了后半部分。
也由于是圣的谛：这里，它们以不虚妄的性质，应当被趋近、被证得，所以称为“圣的”；或者应当看作，“圣”这个名称已经固定用在不欺骗人、不虚妄的事物上。
- 以逼迫为特相：这里，逼迫是指作为苦苦以及苦苦的因的性质，或者是被生灭所压迫的性质。
在各种有等之中，依生等、依眼病等，苦一次又一次地转起，这本身就是使人热恼；这是它的作用（rasa），所以说以热恼为作用。
在转起与止息之中，也就是在轮回与解脱之中，它被理解为转起，所以说以转起为现起。
苦从它那里生起、产生，后一个有与前一个有连接、结合在一起而转起，这就是根源。
“同样，渴爱随眠没有被拔除时，这苦就会一再生起”（《法句经》338；《导论》30），像这样使苦一再生起，就是造成不断绝。
阻止从有中出离，就是障碍。
它作为渴爱的灭尽等，是一切苦已平息的状态，这就是寂静。
以不死没为作用：意思是，这里的rasa或者指成就（sampatti），即具有不死没的成就；或者指作用（kicca），即以不死没为作用。
说它是作用，是把没有死没当作好像是一种作用，采用间接的说法；应当看作，它的不死没就是不舍弃自己的本性、没有变异。
由于它空无五蕴的相，它被理解为没有形体的，所以说以无相为现起。
通过彻底断除随眠，成为从轮回牢狱中出去的方法，这就是导出。
使一切烦恼灭除、不再生起，就是断除烦恼。
它被理解为心从相和转起中出起，所以说以出起为现起。
- 不是金子等，看起来却像金子等，这就是幻术；因为幻术里毕竟有实物存在，所以说它是颠倒的。
而阳焰看起来像水，走近它的人却发现它是空的。
因为连一点实物都看不到，所以说它欺骗人。
和阳焰、幻术、自我都不同的状态，就是真实、不颠倒、确实存在的状态。
圣智：是指圣的、也就是能如实把握不虚妄的道理的智；这样说，除了通达智，省察智也包括在内了。
它们是这两种智的对象，应当看作：对通达智来说，是应当被通达的；对省察智来说，是所缘。
火的特相就是热性。
因为热性无论在哪里，无论依靠木柴等哪一种燃料，都从来不会是欺骗人的、颠倒的或不是确实存在的。
“（众生）是会生的、会老的，也是会死的”（《增支部》3.39；5.57），像这样所说的生等，就是世间的常理。
也有人说，某些畜生横着长、人等竖着长、长到头了就不再长，诸如此类也是世间的常理。
在真实、不颠倒、确实存在这三种状态中，最后一种（确实存在，bhūta）是如性（tathatā）。
第一种（真实，taccha）是不虚妄性（avitathatā），中间一种（不颠倒，aviparīta）是不异性（anaññatatā），这就是它们的区别。
苦以外没有别的逼迫者：为什么这样说？渴爱不也像生一样，作为苦的因而具有逼迫性吗？
不是的，因为渴爱已经作为逼迫者的根源另外列出了。
这样，转起与转起的因才能不相混杂地显示出来。
或者说，像生等那样作为苦的依处，以及苦苦性，才是逼迫性，而作为苦的根源并不是逼迫性；所以，渴爱既然已经作为根源另外列出，就不会被归为逼迫者。
所以说“苦以外没有别的逼迫者”。
凭着逼迫性的确定不移：意思是，苦必定是逼迫的，逼迫的必定是苦，这样从两方面确定了逼迫性。
因为“凭着逼迫性的确定不移”应当这样拆解：逼迫性的确定，以及在逼迫性上的确定。
正如逼迫性必定在苦上，同样，苦也必定具有逼迫性。
离开了它，不从别处：意思是，虽然其余的烦恼、其余的不善、有漏的善根和其余的有漏善法也都是苦的因，但离开了渴爱，它们就不成其为苦的因；而离开了它们，渴爱仍然是苦的因，因为即使没有善法，凭着不善法，即使没有色界等善法，凭着欲界等法，渴爱都能产生苦。
寂静性的确定，或者在寂静性上的确定，称为寂静性的确定；由于这种确定，所以说凭着寂静性的确定不移。
因为具有真实的导出性：从两方面的确定来说，它的导出是真实的；它不像邪道那样因为颠倒而不真实，也不像世间道那样因为不决定而不真实，所以称为“具有真实导出的”，也就是道；它的这种性质就是真实导出性，所以说“因为具有真实的导出性”。
因为在所有这四者上，都从两方面的确定说了真实、不颠倒、确实存在的状态，所以说“这样，真实、不颠倒”等。
- 把谛字可能有的各种意义列举出来，或者先说出可能有的各种意义，再把这里所要的意义挑出来加以确定，就是义项列举。
离谛：是指离妄语。
因为谛字并不固定用在其他的离上。
有人说“离谛就是受持的离”，按他们的说法，离谛也不只是受持而已，而是不违背所受持的。
而这种承诺谛（paṭiññāsacca），其实就是离妄语。
“唯有这是真实的，其余的都是虚妄的”（《中部》2.187，202-203，427；3.27-29）这样转起的见，因为以执着它为“真实”的方式转起，所以称为见谛。
涅槃因为是不虚妄的法，所以是胜义谛。
因为经中说：“涅槃是不虚妄的法，圣者们知道它就是谛”（《经集》763）；而了知、通达涅槃以及引向涅槃的道，是不起争论的原因，所以涅槃和道这两者都在“谛只有一个，没有第二个，了知它的人不会争论”（《经集》890；《大义释》119）这首偈中被称为“谛”。
- “假如有人来说‘这不是苦圣谛’，这种情况是不存在的”，这句话显示：生等作为苦圣谛是不颠倒的，因为它们绝对是逼迫性的。
“假如有人来说‘另有别的苦圣谛’，这种情况是不存在的”，这句话显示：苦圣谛只限于生等，因为它不存在于别的法上。
即使有人以某种方式怀着这样的心思来说，也没有能力施设，也就是没有能力凭合乎法的理由让人明白、确立自己的主张——为了显示这一点，才说了“我要撇开这个……（略）……另外施设一个苦圣谛，假如有人这样来说，这种情况是不存在的”。
这里的“这种情况是不存在的”，就是说生等不会变成别样，也没有别的东西是这样的苦圣谛。
即使有人来，就让他来吧，但这种情况是不存在的——这就是这里的经义。
第二部经也是这个道理。
不过，在第二部经里，所谓“第一”等应当这样理解：众生一获得自体，就会遭遇生等、面对生等，由于已经遭遇、亲身现前，所以苦是第一，也因此世尊最先说它；作为苦的因，是第二；作为苦的止息，是第三；作为引向苦的止息的方法，是第四。
“最多就是这些”，这句话说明四圣谛把流转等全部无余地包括在内。
想要寂灭的人，除了遍知等以外，没有别的事要做；或者说，了知诸法的智的作用除此之外再没有别的；而应遍知等也最多就是这些，所以只说了四个。
说渴爱的所依等最多就是这些，是就那些见到渴爱过患的人来说的。
同样，说执着处等最多就是这些，是就那些在苦中见到过失的人来说的——这苦就是执着处，指的是五种欲乐，或一切事欲，或三有。
- “因为粗显”，这只是就生等是苦这一点为大多数人所明白而说的，不是就圣智所要通达的那种方式而说的。
它：指苦。
无因：意思是没有被生起，也就是它的原因没有被造成。
因为原因成立了，结果也就必定成立。
“既不是无因而来”，这句话驳斥无因论。
“也不是由自在天创造等而产生”，这句话驳斥生主、神我、自性、时间等论说。
这方面应当说的，后面会讲清楚。
“有因的苦”，这句话说明，由宣示苦而生起的警醒会进一步增长。
因为听到苦是有因的，人就会生起强烈的警醒：只要这个因还在，这个苦就会不间断地持续下去。
使他们得到安慰，接着说灭：为了让已经生起警醒的人得到安慰，所以说灭谛。
因为对厌倦了轮回之苦的人讲说灭，会让他得到极大的安慰。
- 这里的语句连接是：‘世尊所说的那些生等诸法’。
那么，为什么这里没有把病列进去呢？
因为病不是必然有的。
也就是说，病有时没有，有些人也没有。
如经中所说：“从前有三种病：欲望、饥饿、衰老。”（《经集》313）
像薄拘罗长老等人，就从来没有生过病。或者，应当理解为：病已经包含在“苦”这一项里了。
因为从胜义来说，以诸界失调为缘的身苦就是病。
把五取蕴算作一项，所以说“十二法”。
渴爱在“苦集圣谛”这一句里，因为同为渴爱的共同性质而合为一类，不再细分其中所含的其他差别，只以单一形态来说；但仍把它分成三种来说：与常见一起生起的渴爱、与断见一起生起的渴爱，以及不带见解、纯粹享受欲乐的渴爱。
“就是这八圣道”，虽然以道谛的身份合为一体来说，但那些法就自性而言各不相同，所以说“八法”。
谛的解说注释到此结束。