行舍智论释
- 审察随观智虽然也是通过把握诸行的无常、苦等行相而生起的，但它特别以把握无我行相为主，所以说把握了“一切行都是空的”以后等等。
因为有了它，才能成就对诸谛的通达；没有它，就不能成就。
正因为缺少这一点，舍罗槃伽导师等人的教法，虽然也揭示了无常相和苦相，却仍然不能导向出离。
或者说，这是针对诸行空虚、没有常的实质等，才说把握了“一切行都是空的”以后。
因为一样东西缺少什么，它就是空无那个东西的。
由于诸行空无我这一点难以了解，为了使虽已多次通达的空随观更加坚固，才开始说“又……这是空……”等等。
这里，诸行在什么程度上是无我，就在什么程度上是无我所。
因为如果有自我，就应当有我所，所以说“这是空无我、空无我所的”。
“两重”，就是有两个方面。“既看不到自我”，是说用智眼看不到自我；意思是：因为无论直接观察还是推理，都找不到它。
句子应当这样理解：他看不到他人，也就是别的有情或行，处在资具的地位上，也就是成为给自己带来乐和苦的工具。
这一句要与“又……把握”连读。
“这里”，是指在空随观这个主题中。
“在任何地方”，是指在任何处所、任何时间或任何法上。
或者，“在任何地方”是指在内或在外。
“自己的自我”，就是自身的自我。
外道用“这位尊贵的梵天是大梵天……最胜者、创造者、自在者、已生和将生众生之父”等说法（《长部》1.42）构想出一位造物主，而他看不到自己的自我成为这位被构想者的所属——为了显示这一点，才说“任何人”等等。
这里，“他人”，是指被这样执取为“其他众生”“另一个人”的那个。
“也不在任何地方……有我的”这一句里，“我的”这个词用在了不相应的位置上，所以说先把“我的”一词放在一边。
“他人的”，是指自己以外的别人的。
“另一个人”这样的东西是为我而存在的，靠着他，我的一切都能成就——某些持邪见的人这样构想出他人的自我，而他既看不到这个他人的自我，也看不到它成为自己的所属。为了显示这一点，才说“也不在任何地方”等等。
这里，“我不在任何地方”，是说他看到自己的自我并不存在。
“不……成为任何人的所属”，是说他看到自己的自我并不是任何人的所属。
“也不……我的”这两个成分，应当依次分别连读。
“有”，要分别连到每一句上。
“也不在任何地方有他人的自我”，是说他看到他人的自我并不存在。
“那个他人的自我也不是我的所属”，是说他看到他人的自我并不是我的所属。
这样，通过把握四重空性，就见到了内外诸蕴空无我、我所，只是纯粹的一堆行。
所以说“这样”等等。
- “从六个方面”这一句和后面的话，是把《义释》等处各自出现的方式归纳起来，显示空随观怎样增长。
这里，“从六个方面”，是指六种执取的方式，或者六种被执取的方式。
“常”，是指被构想为“常”的自我或其他任何东西。
或者，“常”是指常的性质。
“恒”等词，是被执取为“常”的那个东西本身被执取的方式。
因为把它细分开来，这里才成为六种。
其中，所谓常，就是屹立不动。
恒，就是坚固。
始终存在，就是永恒。
没有变易，就是不变易法。
“一直……到老死”，是不写出“乃至”的省略形式，只举出最后一项。
- 本身不是实质，所以是“非实质”；它不具有实质，所以是“无实质”。
它离开了实质，或者实质离开了它，所以是“远离实质”。
这里有些人认为圣典原文是“就常的实质、乐的实质、我的实质来说”，因此主张“非实质、无实质、远离实质”这三个词合为一种把握空性的方式，否则就只有七种方式，而不是八种。
另一些人则说：“圣典里还有‘就净的实质来说’，所以‘非实质、无实质、远离实质’这三个词，应当分别与‘就常的实质来说’等每一项连接。”
“白婆蹉树”（setavaccha），就是白伐楼那树（setavaruṇaka）。
也有人说是弥那树。
“刺桐”（pāḷibhaddaka），就是紧叔迦树（kiṃsuka）。
- 因为没有常的实质等，所以“看作空虚”。
因为微小，或者因为低劣，所以是“空洞”。
因为没有我的实质，所以是“空”。
因为它本身不是我，所以是“无我”。
因为它没有主宰力，也因为任何人都无法对它行使主宰，所以是“没有主宰”。
就像想用泡沫团做成器皿等的人做不成一样，想让色成为常等的人也做不到；或者说，没有任何事能按自己的意愿去做，所以是“不能随心所欲”。
“色要这样，不要那样”是做不到的，所以是“不可得”。
它自己不受别人支配，也不能使别人受自己支配，所以是“不受支配”。
在它所在的相续中，它就像是那个相续的外人一样，不听从驱使，所以是“他者”。
就像与造作者等相隔离一样，它与因、与果也都相隔离，所以是“隔离”。
因为果并不包含在因里，因也不包含在果里。
对受等也是同样的道理。
- “色不是有情”等句，意思并不是说“世间习惯上称为有情的那个东西，色不是它”，因为这一点不用说也自然成立。
因为世人并不把单纯的色称作“有情”；这里的“有情”，指的是外道所构想的自我。
因为它执着、深深粘着于色等，又能使他人执着于它，所以外道们称它为“有情”；意思是说，色不是那个东西。
因为这是在把握空性。
“不是命者”等句也是同样的道理。
其中，在活命的意义上称为“命者”。
在引导的意义上，因为它有引领的作用，称为“人”。
因为它是生起“我是”这种慢的处所，慢在这里转起，所以称为“学童”。
胎在这里安住，所以称为“女人”。
因为以居首的地位卧在前面，所以称为“男人”。
我慢安置在这里，所以称为“自我”。
由于它是各人各自我执的依处，持邪见的人就把这个自我称为“我”；但色并不是这样的东西。为了显示把握空性的方法，才说了“色不是有情”等等。
所以，这八句显示的都只是色空无我。
其余四句显示的是色不成为任何人的所属。
其中，“不是我的”，是说它不是属于我自己的东西；同样，它也不是属于别人自己的东西，不是属于任何人自己的东西，因为自我本身就不存在。
“不是我所”这一句所显示的意思，又用另外三句换个说法显示出来。
受等也是同样的道理。
- 为了显示前面为使聚思惟坚固而说的各种思惟方法，也能使空随观坚固，所以说了“通过度遍知”等等。
其中，因为它不能摧灭怖畏，所以是“无归依”。
因为不适合把它执取为“归依”，所以是“不能成为归依”。
“无乐味”这一项在圣典里没有。
如果有这一项，就会是四十三个方面了。
因为在色的转起中能找到一切过患，所以是“过患”。
之所以说“集起”“灭没”这两项，是因为：就像把色看作无常，是通过显示它受因缘支配，或者通过显示它没有常的实质，来阐明空性一样，这两项同样也是在阐明空性。
同样，看到“依色而生起的乐和喜悦，这是色的乐味”（《相应部》3.26），是通过阐明缘与缘所生来阐明空性。
看到“凡是色无常、苦、有变易的性质，这是色的过患”（《相应部》3.26），是因为它阐明了色没有常等，是空的。
同样，“对色的欲贪的调伏、欲贪的舍断，这是色的出离”——应当知道，像这样看作集起等，以及其余各项，都各按其适当的方式增长空随观。
至于看作过患，前面已经说过又再说一次，应当理解为是就否定乐味的角度去看而说的。
其余的都按前面所说的方式理解。
对受等也要按四十二个方面来推演，所以说“把受……乃至……识看作无常……乃至……出离”。
“这也是说过的”：引用《义释》里这段显示把握空性的论述，是为了显示“这段义释解释的是某某圣典”，也是为了显示它的成果。
- 为了显示：这样通过度遍知，在每一蕴上从四十二个方面把握了空性以后，仍然要以三种随观的方式勤修，行舍智才会生起，所以说了“这样把诸行看作空”等等。
其中，“把握”，就是思惟。
“舍弃了恐惧和欢喜”，是说由于平等旁观，舍弃了依诸行的衰败而会生起的恐惧，以及依诸行的兴盛而会生起的喜。
或者说，舍弃了依怖畏现起而会生起的、作为智的恐惧，以及依思惟而会生起的、称为喜的欢喜。
因为完全见到空性以后，恐惧和欢喜就没有容身的余地，只有舍确立下来。
所以说“对诸行变得漠然”。
其中，为了显示没有那种会使人不漠然的邪执，所以说“不执取为‘我’或‘我的’”。
现在为了给他的漠然举出譬喻，说了“就像一个休了妻子的男人”等等。
这里，为了显示：所说的漠然以先前的不漠然为前提，才能在这里起到譬喻的作用，所以说了“可爱、可意”等等。
“非常执着她是‘我的’”，是因为他不了解女人的奸诈、虚伪、狡猾等。
“想要摆脱她”，就是一心想要摆脱；“把她休了”，意思是完全出于毫无顾恋而休了她。
“这个人”，指这位瑜伽行者。
在欲解脱智之后，直到行舍智还没有生起为止，这期间转起的观就是审察随观，所以说“用审察随观来把握诸行”。
“退缩”，就是向一边躲藏，像是躲起来一样。
“收缩”，就是蜷缩起来。
“退转”，就是转回去。
“不伸展”，就是不向外扩散，意思是不因为喜好而跃入其中。
“这样，他”，就是说：像这样，这位瑜伽行者。
- 由于智锐利、明净、勇猛，对诸行的平等旁观得以成就时，“这个智”，也就是行舍智，多次转起，逐渐成熟，成为随顺智的缘，这就称为“把涅槃看作寂静”。
这样的行舍智，就称为“舍弃一切行的转起，直接跃入涅槃”。
这里说的这个智，是按照同一性的方式，把它和随顺智、种姓智合为一体来说的。
“如果它没有把涅槃看作寂静”，这是在说行舍智还没有成熟。
渡海的人称为“航海者”，也就是出海的商人。
能辨识方向的乌鸦叫作“辨方鸦”；这只是一种代表性的说法，凡是这一类的鸟都应这样理解。
“异域”，就是没有到过的地方，也就是海上不熟悉的地方。
“飞遍”，就是一处接一处地飞去。
“这”，是指观智。
“翻动面粉一样”，是说就像从粗的面粉中一次次分离、筛出来的越来越细的面粉。
“已经去了籽的棉花”，就是除掉了棉籽的棉花。
“像弹”，就是像用弹棉弓弹棉花一样。
用这两个譬喻，是说观智经过一再思惟，变得越来越精细。
因为观凭着修观的力量变得越锐利、越明净、越勇猛，也就变得越精细。
“审察诸行”：由于抉择已经达到顶点，它不但对诸行不偏不倚，对审察诸行这件事本身也不偏不倚，只以三种随观的方式保持下去，因为再没有别的方式了。
因为随观的方式虽然按“七种”“十八种”等分别列出，但都包含在无常随观等三种随观里，所以达到顶点的观只依这三种随观保持下去。
- “这里”，是指在成为解脱门这件事上，以及在作为区分圣者的缘这一点上。
“它”，是指观智。
“三根”，是指信根、定根、慧根。
“增上力”，是指对相应诸法起增上作用的力量。
因为多修无常随观的人信根强，多修苦随观的人定根强，多修无我随观的人慧根强。这三根依三种随观而变得更强，使观智成为解脱门，所以说“由于它以三种随观的方式转起……所以说它成为三种解脱门”。
“三种解脱门”：这里暗含一个问题：三种解脱是哪些？三种解脱门又是哪些？由于证得解脱要依靠解脱门，所以先说明解脱门，说了“因为三种随观……被称为三解脱门”；又为了表明这个意思从圣典本身就能知道，说了“正如《无碍解道》中所说”等等。
“出离世间”，是指从世间出离，或者是指有情世间从轮回之苦中出离。
“有界限、被圈定”，是说依生起和灭去而有界限、被圈定。
“看作”，是指正确地、一再地观察；这个词要和“导向”连起来读。
因为无常随观看到诸行开头以生起为界、末尾以灭去为界。
诸行正因为有开头、有末尾，所以是无常的。
“无相界”，是指因为远离诸行的一切相而得名“无相”的无为界。
“心跃入”，是说界定诸行以后，以随顺智等的形态，让增上心正确地进入。
“无愿”，是指因为没有贪愿等而得名“无愿”的界。
“空”，是指因为空无自我而得名“空”的界。
“去处”，是指生起。
通过显明诸行的本性而生起悚惧的心，就称为在正确的修行上受到激励，所以说“‘使意震动’，就是使心生起悚惧”。
通过“我的”这种执着，被认为是我所的事物，它的主人——自我——先被执取，然后才执取我所，所以说“这样看作‘不是我，不是我的’，也就是看作无我”。
“这三句”：有人说这三个 pada（可以指词，也可以指句）指的是“有界限、被圈定”“使意震动”“看作”这三个词；不过应当理解为，以“一切行”等开头的三个句子才是这三个 pada。
“所以”，就是因为这三句是依无常随观等来说的。
“问答中”，是指在回答“以无常来作意的人，诸行怎样显现”这个问题时。
- 这样说明了解脱门以后，现在为了说明解脱，说了“那么……是哪些呢”等等。
“以无常来作意的人”，是指勤修无常随观的人。
“胜解偏多”，就是信根偏多。
无常随观特别锐利、勇猛的人，信根就特别强。
因为他一开始只凭信来修行“诸行无常”，等到观达到高峰，就像看树的嫩芽等那样，连摩尼宝、黄金等的无常也格外真切地亲眼见到，于是对导师生起强有力的信：“那位世尊真是正等正觉者！”所以他胜解偏多，信也特别强。
他因为多修无常随观，就从无常的行相出起，所以说他“获得无相解脱”。
“轻安偏多”：勤修苦随观的人，通过“诸行是苦，与此相反，灭是乐”这样的作意，胜解涅槃是寂静、殊胜的乐，又因为常与喜和悦相应，所以轻安偏多。
由此获得强盛的定根，远离了贪愿，就证得无愿解脱，所以说“以苦来作意的人……获得无愿解脱”。
“智偏多”：勤修无我随观的人，因为空无自我是精微的智所能了知的境界，所以智偏多。
由此获得强盛的慧根，远离了愚痴，就证得空解脱，所以说“以无我来作意的人……获得空解脱”。
有的人通过无常随观，从相的角度把握诸行而勤修观；对于完全没有这些诸行的相的那个法，他以无相的行相胜解它为“无相的涅槃”，就把导向出起的观和道连接起来。
他的道被称为从无相方面作证涅槃，所以说“以无相的行相把涅槃作为所缘而转起的圣道”。
涅槃的这种无相行相，既不是道造成的，也不是观造成的，而是本性就已成就的。
为了说明道因为以无相界为所缘而称为无相，说了“因为它是以无相界为所缘而生起的，所以是‘无相’”。
其余的应当这样配合理解：有的人通过苦随观远离愿求，胜解无愿；有的人通过无我随观远离对自我的认取，胜解空，等等。
所以说“依同样的方法”等等。
- 如果圣道能得到全部三种解脱的名称，那为什么阿毗达摩中只出现两种解脱呢？针对这个质疑，才说“至于……”等等。
这里，“那”，是指阿毗达摩中说两种解脱的那段话。
“严格地就以观为来源这一点说的”，是说这是就道的名称直接从观而来这一点说的。
为什么呢？
因为无相观不能站在来源的位置上，把名称给予自己的道。
诚然，经中说“你要修习无相，舍弃慢随眠”（《经集》344），讲到了无相观；但是这种观虽然破除常相、恒相、我相，它自己却仍然只以诸行之相为所缘而转起，所以仍然是有相的。
而且，阿毗达摩是胜义的教说，而从胜义上说，无相道恰恰缺少（能让它得名的）因。
因为无相解脱是依无常随观来说的。
在无常随观中，增上的是信根，而信根在圣道中连一个支都不是；因为它不是道支，所以不能把名称给予自己的道。
其余两种，依苦随观而说的是无愿解脱，依无我随观而说的是空解脱。
有些人说：在这两种解脱中，无愿解脱使定根增上，空解脱使慧根增上；定根和慧根是圣道的支，所以能把名称给予自己的道；无相道则因为没有这样的支，所以不能。
但另有人说：“无相道虽然不能依来源得名，却能依自身功德和所缘得名。”照他们的看法，无愿道和空道岂不是也只应依自身功德、只应依所缘得名了？
这是不合理的。
为什么呢？
因为道从两个方面得名：依自身性质和依所对治，意思是依自性和依对立面。
因为无愿道从贪愿等之中解脱，空道本身就空无贪等，所以它们依自身性质得名。
同样，无愿道是愿求的对立面，空道是对我的执着的对立面，所以它们依所对治得名；而无相道只是由于没有贪相等，或者没有常相等，才依自身性质得名，并不依所对治得名。
因为它并不是以诸行之相为所缘的无常随观的对立面，无常随观反而处在随顺它的地位上；所以无论从哪方面看，依阿毗达摩的教说方式，“无相道”这个名称都用不上。
所以说：“那是严格地就以观为来源这一点说的。”
由于依经教的教说方式，“无相道”这个名称用得上——
因为导向出起的观审察什么而走向出起，就依据那个站在来源的位置上，把名称给予自己的道：其中，以无常出起的人，他的道是无相；以苦出起的人，是无愿；以无我出起的人，是空——所以，考虑到这里是对经教的解释，才把三种解脱都列了出来。
至于《无碍解道》中，就舍弃执着、舍弃相、舍弃愿求而言，指出三种随观、以及以它们为来源而随之生起的道，都是空解脱等，那是变通的说法，这一点根本不用多说；为了显示这一点，才说“因为观智……”等等。
文句的衔接是：观智虽然在《无碍解道》中也被说成“无愿解脱”。
“无常随观智”，是以“诸行无常”这样随观而转起的智。
“舍弃认为是常的执着”，是说观智以摧毁那种按常的行相、认为“它们是常”而转起的邪执的方式来舍弃，而随之生起的道智则以断除的方式来舍弃。
“所以”，就是因此。
由于它没有认为是常的执着，也从这种执着中解脱出来，所以是空解脱。
其余各句也是同样的道理。
“这种智”，是指三种观智。
为了显示其中哪一种是以变通的方式得名、哪一种是严格地得名，才说“诸行之相……”等等。
“严格来说并不是”，意思是：不是严格地说，而是变通地说。
“所以”，是因为（阿毗达摩）是严格意义上的说法。
“只说了两种解脱”，意思是在阿毗达摩中只说了无愿和空这两种。
“这里”，是指在这个关于观的论题中。
或者是指在“成为三种解脱门”这句总说里。
- “区分他们”，是说为了让前面所说的七种圣者按随信行者等身份区分开来。
- “获得信根”，是说获得增上的信根，它是成为随信行者的原因。
胜解强盛和信根增上的原因，前面已经说过了。
此外，这里的简要意思是：由于辨识无常的行相是信增长的亲依止，所以随之生起的道中，信更加锐利，因此第八人（aṭṭhamaka，即预流道者）称为随信行者。
“在其余七处”，是指从初果开始直到最上果的七处。
为什么说“七处”呢？难道不是在其余六处是信解脱者，而在最上果，如果这人得到无色禅，就是俱分解脱者，如果没有得到无色禅，就是慧解脱者，而不是信解脱者吗？
因为阿毗达摩中说——
“什么样的人是信解脱者？
这里，有的人如实了知‘这是苦’，‘这是苦集’，‘这是苦灭’，如实了知‘这是导向苦灭的道路’。
如来所宣说的法，他已经用慧见到了；用慧见到以后，他的一部分漏已经灭尽，但还不像见至者那样。
这样的人称为信解脱者。”（《人施设论》208）——
因为说的是部分漏已经灭尽，可见信解脱者是有学，而不是无学。
而且义注中说“两种主导（dhura）、两种入手处（abhinivesa）、两种首要（sīsa）”，照这样说，阿罗汉并没有信解脱者的身份，不是吗？
严格来说，确实如此。
因为阿毗达摩是严格的论述，而这里是以变通的说法这样说的。
如果按变通的说法阿罗汉是信解脱者，那么这个变通的依据是什么呢？
是与信解脱者一脉相承。
因为在最上道刹那是信解脱者的人，在最上果刹那也因为与此一脉相承而是信解脱者——《无碍解道》中是以变通的说法这样说的，所以这里也同样这样说。
或者说，阿罗汉因为与信解脱者相似，所以是信解脱者。
那么，这里的相似在哪里呢？
正如说“但不像见至者那样”，所以有学的信解脱者灭尽烦恼，就像用钝刀砍芭蕉树一样；与信解脱者一脉相承的阿罗汉也是这样——这就是这里的相似之处。
那么，信解脱者和见至者在断除烦恼上有差别吗？
没有。
那为什么信解脱者赶不上见至者呢？
因为来路（先前的观）不同。
因为见至者在来路上镇伏烦恼时，不费力、不疲倦就能镇伏；信解脱者则要艰难辛苦才能镇伏。
此外，他们在慧上也有高下的差别。
有人说，这种差别无论程度多少，总是确实存在的。
这样一来，在初道等之中虽然诸根平衡，却说信等较为锐利，这个说法也就站得住了。
- “这个人”，是指以苦的行相（观照）而出起的那个人。
“在一切处”，就是在全部八处。
义注中既然限定了“两种主导”，那么在初道刹那，他应该要么是随信行者，要么是随法行者，不是吗？
在这里，算作随信行者才合适；而且阿罗汉也没有身证者的身份。
因为《阿毗达摩》中说——
“什么样的人是身证者？
这里，有的人以身触及八解脱而安住，并且以慧见到之后，他的部分漏已经灭尽。
这样的人称为身证者。”（《人施设论》208）——
因为说的是部分漏已经灭尽，可见身证者只是有学，不是吗？
严格来说确实如此，但这里是以变通的说法说的。
那么，这个变通的依据是什么呢？
是与身证者相似。
因为阿罗汉果是得到比近行定和色禅定更殊胜的无色定的触才生起的。依部分漏灭尽而应当称为“身证者”的人，和阿罗汉在殊胜的定的触、以及以它为依处的漏灭尽这两点上是共通的；着眼于这种共通，阿罗汉像身证者一样，所以《无碍解道》称他为身证者。这里也依照同样的方法，说阿罗汉也有身证者的身份。
因为这是对经教的解释。
严格来说，是从初果开始的六处才称为身证者；而且他是得八等至的人，不是以观为乘的纯观行者，也不是只得近行定或只得色禅的人。
“轻安强盛”，是以轻安为首来说定，所以这里指的是得殊胜定的止乘者；前面也说过，只有止乘者才有身证者的身份。
“无色禅”，是指四种无色禅。
即使在其中只得到一种就证得阿罗汉的人，也是俱分解脱者——为了显示这个意思，才只说“无色禅”，而不说“四种无色禅”。
因此，俱分解脱者依四种无色等至和灭尽定而有五种。
身证者也是同样的道理。
由两方面、两度解脱，所以是俱分解脱者。
- 对有慧的人来说，更精微而深奥的意义会清楚地显现出来，所以说以无我来作意的人智慧强盛，并获得慧根。
由于慧根增上，所以“是随法行者”。
因为这里的“法”指的是慧，就像“真实、法、坚毅、舍施”等句中一样（《本生》1.1.57）。
- 为了列出这里说明圣者是信解脱者等所依据的那段圣典，才开始说“经中这样说过”等，这很容易理解。
- “因为信根增上，所以是信解脱者”——为了证成这类意思，“经中还说过”。
“因为有信而已解脱”这句，显示并非完全解脱的人仅凭信而有了解脱，由此阐明信解脱者只是有学。
或者，“信解脱者”的意思是依信而胜解。
“触及之后作证”：“触及之后”就是紧接在触及之后，意思是紧接在已触及的诸无色禅之后的时刻；这是表示时间完全连续的业格（upayogavacana），意思是说：就在触及之后紧接着的时刻，以作证的方法作证了应当作证的。
或者，这是作副词用的中性词（bhāvanapuṃsaka），就像“在一旁（ekamantaṃ）”一样（《波罗夷》2）。
因为以无色禅通过镇伏解脱而从色身、从名身的一部分解脱的人，称为“灭”的那种解脱，对他来说就好像已经被察见、被显明，但还没有以身作证；而以灭为所缘、灭尽了部分漏以后，他就作证了它。
所以，他以名身按照已经察见的那样作证了应当作证的，因此称为“身证者”；但因为部分漏还没有灭尽，所以不称为解脱者。
“见到之后证达”，意思是紧接在称为见的预流道智之后证达。
因为从初果开始直到最上道，都是见至者。
或者读作“以见证达”，意思是以称为见四谛的见而证达灭。
这些信解脱者等三种人，就究竟义来说，智的作用还没有完成，为了显示这个意思，才说“因为有信而正在解脱”等。
“禅的触”，是指殊胜的禅的触。
这里取的是无色禅的触。
“了知……‘诸行是苦’”这一句，说的是通达苦谛；“了知……‘灭是乐’”这一句，说的是通达灭谛。
这两句也说到了通达集谛和道谛，因为通达集谛、道谛与通达苦谛、灭谛是分不开的。
“了知”这个词说的是第二道的作用，“见到”说的是第三道的作用，“明了”说的是第四道的作用，“作证”说的是初果的作用，“触及”说的是其余两果的作用。
有人说，这些词显示的是见至者的道智和果智的运作。
- “其余”，是指随信行者等词。
“随行于信”，是说随着在趋向道的前行阶段中已有的信而行。
意思是说，那时的信怎样锐利、强盛，在道刹那信也就相应地那样转起。
“或者依信而随行”，是说凭借信，随顺通达诸谛而行、前进，也就是修行的意思。
这两种释义显示的都只是信的增上。
“随法行者”，这里也是同样的道理。
“俱分解脱者”，是说从两方面、分两次解脱，意思是以镇伏和正断的方式，从色身和名身解脱。
以无色禅从色身和名身的一部分解脱，以圣道从名身解脱，这样从两方面、分两次解脱，所以称为俱分解脱者。
“了知而解脱”，是说不先亲身触证禅那，而以遍知等方式了知、通达四圣谛，由于这些作用达到了顶点、该做的都已做完，所以是特别地解脱，称为解脱者。
这里严格来说的简要解说是这样的：以无常的行相出起的人，胜解偏多，由于信根锐利，在初道刹那名为随信行者，在中间六处是信解脱者。
在最上果刹那名为慧解脱者。
同样，以苦的行相出起的人，由于轻安偏多，定根增上；但由于以苦为近依的信也更加强烈，又由于主导（dhura）固定只有信、慧两种，
所以他在初道刹那也仍然是随信行者，在中间六处是信解脱者，最后是慧解脱者。
而以无我的行相出起的人，智偏多，由于慧根锐利，在初道刹那就是随法行者，在中间六处是见至者，最后就是慧解脱者。
不过这些人都没有得到八解脱；得到八解脱的人，在初道刹那可能是随信行者，也可能是随法行者。
在中间六处是身证者，最后是俱分解脱者。
行舍智。
- 前面说它成为解脱门，并且是区分七种圣者的缘，“这个智”指的就是那个行舍智。
“前面两种智”，是指欲解脱智和审察随观智这两种智；“在意义上……是同一个”，言下之意是：只是转起的行相不同，所以才有区别。
为了用义注和圣典来证明上面所说的意思，才说了“所以古人说”等等。
欲解脱智和设法解脱的智，也都是以对诸行不偏不倚的方式转起，所以同样得到行舍这个名称，因此说“这个行舍智只是一个，却得到三个名称”。
由此显示，“行舍”这个说法指的是欲解脱智等智的总体。
- “生起等”，是指用生起、转起等名称来指称的诸行。
“想要舍弃”，是说通过断除与诸行相系的欲贪，想要放掉它们。
“进行审察”，就是一再地衡量判定。
“解脱之后”，是说由于达到了无所执着的状态，以舍弃眷恋的方式把它们放掉之后。
“在最后”，是指这样做了之后的时候。
只要还没有成功跃入涅槃，智在审察时也以不偏不倚的方式相续转起，针对这一点，才说“平等旁观，就是安住”。
“这样”，是说从平等旁观这一行相的共同点来看，按照“既是欲解脱，又是安住”这样所说的方式。
- “这些法”，是指这些称为智的法；或者这里的“法”字是智的同义词，所以意思是“这些智”。
“意义相同”，就是自性相同。
- “成为导向出起的”，是因为它走向出起。
“行舍等三种智”，是指称为行舍、随顺、种姓的三种智。
因为无论从作用上看，还是从转起的位置上看，它都位于世间智之上，所以说“达到了……最上的状态”。
“作为……相的”，是指从作为观的所缘的五蕴中。
所以说“所专注对象”。
因为五蕴是通过专注，也就是把它作为观的行境，才被称为所专注对象的。
这五蕴虽然也包括在自己的相续里，但因为被看作他者，所以说是“外在”。
正是这五蕴，在各处被称为“外在的一切相”。
“内在的转起”，是指从自己相续中邪见等的转起，以及随之而转的烦恼和诸蕴中出起。
之所以这样说，是因为它是自己相续中烦恼的转起，又是以烦恼为因、如果不修道就会生起的有执受诸蕴的转起。
从它们出起，就是不再以它们为所缘，并使它们成为未来不再生起的状态。
“相连接”，是因为紧接在它之后道就生起了。
- “这里”，是指在“从所专注对象中出起”这句简略的话里。
这个论母，就是依内与外、色法与非色法、五蕴、三相列出的纲目。
“专注于内”，是说在属于自身相续的诸蕴上开始修观。
“从内出起”，这是因为导向出起的观以内在的法为所缘，才方便这样说的；严格来说，道是从一切中出起的。
“从外出起”等处也是同样的道理。
“一举”，就是一并。不过，这一举出起应当理解为：导向出起的观不作内在等区分，而是以“凡是有集起性质的，全都有灭尽的性质”（《长部》1.298；《相应部》5.1081；《大品》16；《无碍解道》2.30）这种不加区分的方式转起。有些老师说，这种情形发生在智慧卓越的人身上——他在导师面前随着导师的开示运用智慧。
- “仅仅观察内在，并不会有道的出起”，因为作为我所执对象的事物也是应当遍知的。所谓“道的出起”，就是道这种出起，或者以道而出起。
- “合成一聚”，是说色依大种与所造分为两种，依它们内部的区别又有多种，但都以“因变坏的意义而称为色”把它们总合起来把握。
就像在色法上入观大多属于观乘者，同样，在非色法上入观大多属于止乘者。
“专注”，应当理解为在观的前分所要做的名色界定。
所以，最初把握色，就是在色上入观。
其余各处也是同样的道理。
- “凡是有集起性质的，全都有灭尽的性质”，这里固然显示了把握生灭就是入观；但智慧卓越的人按照色法、非色法显现出来的样子，把它们以及它们的缘都把握之后，只是简要地运转观智，就坐在原处依智的次第很快通达诸谛，这就叫做一举从五蕴出起。
否则，单凭一个世间心，不可能对五蕴进行把握、遍知等。
因为不可能把有见有对等法一起作为所缘。
有些老师说：这是就这样的人说的——凡是他用智触及过一次的，就不必再去触及了。
- 在这里，入观不是决定因素，只有出起才是标准；所以，为了显示前面所说的解脱和圣者的区分也是依出起而成立的，才开始说“这里，无论是……”等等。
其中，“这三种人”，这是虽然依出起来说并没有区别，但还是取依入观所得的区别而说的。
- “连同它前后的智”，就是连同怖畏现起智等前面的智，以及种姓智等后面的智。
“提要”，就是纲目。
“在其中任何一处……乃至……都适用”，因为每一种智都能找到与它相当的譬喻事项。
“但在这里”，就是在导向出起的观这一处。
“一切”，就是所有的智，或者所有智的作用——它们都会变得清楚，因为是站在这些智的中间位置来阐明的。
“已经说过”，是指在《清净论》（Visuddhikathā）中已经说过。
- “落在”，就是停歇下来。
“摸了”，就是探查了。
“看不到任何可取的东西”，是说看不到值得执取的常的实质等。
随顺智因为彻底镇伏了使心弯曲的诡诈等，所以好比笔直的树枝。
种姓智因为观见涅槃，所以好比向上张望。
道智因为立足于无所立足的涅槃，所以好比飞到空中。
- “种姓智好比放掉蛇”，因为它舍弃了一切行而以涅槃为所缘。
“道智好比站着回望来路”，因为它以不迷惑的通达，连自己也见到了。
“站在没有危险的地方”，说的是已经到达没有危险的地方，而不是走向那里的过程。
- 因为不明白自身的利益等，所以执取为“我”“我的”好比睡着了。
说“欲解脱”，就连审察和安住也一并包括在内了。
这三种智都一心要从轮回中逃出，所以好比张望逃出去的路。
就像看到了路，走这条路就等于已经成了；同样，随顺智一旦成就，道也就必然成就，所以随顺智好比看到路。
因为它从行相中出来，所以说“种姓智好比从着火的房子里逃出去”。
“道智好比飞快地前行”，因为道智在应当舍弃和应当获取的方面具有特殊的成办作用。
- 诸蕴应当被看作他者，看作不应执为我所的；把这样的诸蕴执取为**“我”“我的”**，被说成好比把国王的牛当作自己的牛。
- 把诸蕴执取为“我”“我的”，会让人把有危险的地方看成没有危险，所以说这种执取好比和夜叉女同居。
舍离诸行这座坟场、以涅槃为所缘而转起的种姓智，好比是离开坟场。
- “非常溺爱儿子”，就是疼爱儿子。
“感到羞愧”，就是感到惶恐畏缩。
随顺智通过逐一镇伏各种粗重的贪聚等来舍弃诸行，所以说随顺智好比就在那条路上把孩子放下。
- “是为了显示住于导向出起的观的人……而说的”，意思是：这些譬喻不像前面那些譬喻那样，是为了显示住于怖畏现起智等的人害怕等等的情状。
饥饿的苦一再生起、长久相随、难以忍受，和轮回流转的苦相似，所以说“轮回流转的饥饿”。
身至念本身就是食物，所以说“身至念这种食物”。
这里所说的身至念，是与道相应的正念；因为它能成就身随观等作用，又是在享用不死的滋味，所以称为“带着不死滋味的身至念这种食物”。
所以世尊说：“比丘们，凡是享用身至念的人，就是在享用不死。”等等（《增支部》1.600）。
“用多种配料调成的”，就是用果汁、余甘子、生姜、绿豆、黑豆等调成的。
贪爱这种湿润会让人陷入可怜、不得自在等状态，所以好比寒冷。
“道火”，就是圣道这种因陀罗火。
贪火等十一种火在其中止息，所以说“十一种火的止息”，指的是十一种火在那里止息的涅槃。
“被黑暗笼罩的”，是说被具备四个条件的黑暗所压倒，什么利己或利他的事都做不了。
修道具有由智构成的光明，所以“智的光明”在这里指的是具有这种光明的修道。
本身就是不死，或者能成就不死的药，称为“不死药”，指的是涅槃。
论主为了总结自己前面已经讲过的行舍的作用，就说了“所以说”等等。
- 由于没有执着，他的意向不随贪爱向诸有等伸展，心从那里收缩回来，以收摄退缩的状态而行、而转起，所以称为退隐而行者；“退隐独处而行的”说的就是这样的人。
因为看到轮回中的怖畏，所以是“比丘”；为了成就身和心的远离，所以是“亲近僻静住处的人”。
“相宜的”，意思是合适、恰当。
“在任何生存中”，是指欲有等三种有，无论哪一种。
因为这里是取“生成”的意义，用“生存”一词来指有。
“不……显现”，是说不再生起，因而不显现。
句子的连法是：佛陀等圣者说，他的这种不显现是相宜的。
“决定了”，就是使它确定下来，成为必然。
“差别”一词要分别和每一项连起来：觉支的差别、道支的差别、禅支的差别、行道的差别、解脱的差别。
“差别”，是指觉支等在圣道中依次所得的不同数目：觉支是六个或七个，道支是七个或八个，禅支是五个等。
“基础禅”，是指作为近因、引生那邻近于道的导向出起的观的禅。
“作为观的所缘的”，是说作为邻近于道的那个导向出起的观的对象、被它观察的诸蕴。
“个人的意向”，是说在基础禅和所观察的禅这两者不一致的时候，观行者的意向。
这里，第一处所说的“有些长老”，是三藏小那伽长老。
第二处所说的“有些长老”，是住在孔雀池的摩诃达多长老。
第三处所说的“有些长老”，是三藏小无畏长老。
“应当了解，即使在他们这几种说法中，这个前分的导向出起的观也确实起决定作用”。
为什么呢？
因为即使在第一位长老的说法中，不以禅为基础的道和以初禅为基础的道，也正是由于观的决定才属于初禅；其余属于第二禅等的道，则是由于基础禅和观这两种决定，才分别属于那一种禅。这是因为从第二禅等各个基础禅出定后生起的行舍智，对那个基础禅已经超越的禅支，是一种不想再入、离贪的修习，而以初禅为基础的行舍智没有这种修习。
因为邻近于道的观与喜俱行时，道就属于初禅等；与舍俱行时，道就只属于第五禅，觉支等的差别也由此而来。所以在决定这些差别上，导向出起的观既是近因，也是主因，基础禅等却不是这样。
但是，因为没有基础禅，单靠观无法决定上面所说的这种差别，而按照前面讲的方式，观又确实是主因，所以不说“只有导向出起的观才起决定作用”，而说“导向出起的观确实起决定作用”。
在其余几种说法中，观的决定也应当这样视情况配合着理解。
就像导向出起的观，作为对基础禅已经超越的禅支不想再入、离贪的修习，由作为依处的基础禅赋予了特性，就决定道的觉支等的差别；同样，导向出起的观，作为对那些禅支加以厌恶、离贪的修习——这些禅支是作为所缘的、所观察的禅已经超越了的——由所观察的禅赋予了特性，或者在两者都具备时，依意向由其中一种赋予了特性，就决定道的觉支等的差别。
- “在那里”，是指在决定觉支等差别这件事上。
干观者（sukkhavipassaka），就是没有得禅、只以纯粹的观为乘的人。
因为他的观没有得到禅的滋润，他的观是干燥、粗涩的，所以称为“干观者”。
“各种杂行”，是指基础禅以外的其他诸行。
用这句话表明：如果观察的是基础禅的诸行，那就更不用说了。
因为说的是“以初禅为基础”。
这里提到纯观行者等，是为了显示观的决定作用是绝对的。
因为并没有见到离开导向出起的观，单凭基础禅等就能起决定作用的；而导向出起的观，即使在没有基础禅等的情况下，也是纯观行者等人的道属于初禅的原因。所以，它是决定觉支等差别的绝对原因。
现在为了使上面所说的意思更加清楚，就说了“因为这些人的”等等。
“这种差别”，是指禅等有四支等的差别；它不像前面那样只由观的决定造成，而是由基础禅的决定和观的决定共同造成的。
“这些人的……也”，是说在五种禅的分法里，以第二、第三、第四禅为基础所生起的那些道，也是这样。
用“在道邻近处”这句话显示：观行者在中间穿插进入的定，并不造成这种差别。
- “在那里……也”，是指在第二位长老的主张中也是这样。
道与相应的定相似，是由各自所观察的行的决定与观的决定造成的。
因为在这里，观也随着对相应禅支是否修习离染，或者与悦俱行，或者与舍俱行，从而为道决定禅支等。观的决定就应当这样正是按照前面所说的方式来理解。
- “这”，是指道与相应的禅相似这件事。
“这个意思”，就是没有基础禅和所观察的禅这两种亲依止，单凭意向是做不到的。这个意思应当用阐明“没有亲依止、单凭心愿，一来果等是成就不了的”那部**《难陀迦教诫经》来说明**。
因为在那部经里，世尊说连成为预流者的比丘尼也是心愿圆满的，由此阐明了这样的意思：“哪一个果有亲依止，意向就只对那个果起决定作用，对其他的果不起作用；所以心愿只在有亲依止的那个果上才算圆满，超出这个就不行，因为即使有心愿也成就不了。”同样，在这里也是：哪一种属于第二禅等的道具有前面所说的亲依止，意向就只对那种道起决定作用，对其他的道不起作用，因为即使有意向也成就不了。
不过在这个主张里，只要有基础禅和所观察的禅作为亲依止，意向就一定会有，就像有了相应果的亲依止，就一定会有对相应果的心愿一样。由于不会没有意向，所以说“意向起决定作用”。
“在这里……也”，是指在第三位长老的主张中也是这样。
“正是按照前面所说的方式”，是指按照“从哪一种定出起”等所说的方式。
所以，应当按照这里以“因为在这里，观也”等所说的方式来理解它的意思。
- 这样显示了观决定觉支等之后，现在为了显示它决定行道等，就说了“如果这个行舍智”等等。
其中，“这个”，说的是行舍智。
因为关于“他们认可这一轮”这句话，确实有人说：在聚思惟结束、生灭随观正在转起的时候，生起了观的随烦恼，要镇伏三次才镇伏得了，他们认可的就是这艰难的一轮为苦行道。但是《法集论》的义注里说：“在观智锐利、勇猛、明净地运转时，他艰难辛苦、疲惫不堪地断尽所生起的对观的欲求。”所以，在前分以欲解脱等状态转起的行舍智，艰难辛苦地镇伏自己的对立面，也就属于苦行道这一边。
所以说“起初镇伏烦恼时”等等。
但有些人说：“这是把镇伏观的随烦恼的那个智，按同一性的方式与这个智合为一个，所以说‘起初镇伏烦恼时’。”
“费力地”，就是带着心的努力，也就是奋勉。
“经过激励”，是它的同义词。
两个词都是说镇伏要艰难才能成就。
“反过来”，就是不艰难地、不费力地、不经激励地。
还没有到达被称为道的所求之处，在这期间隔离着停留，所以叫滞留（parivāsa）；道的显现以观为它的滞留，所以叫“观的滞留”，指的是道的显现。行舍智如果使道的显现迅速，就叫速通达，所以说“缓慢”。
文句应当这样连接：“使（道的显现）迅速”的主语是这个行舍智。
道从哪里来，那里就是来路的位置；在那个位置上，就是“来路的位置上”。
文句应当这样连接：站在道的发源之处给予名称。
苦行道、迟通达等观的方式各不相同，道也各不相同，所以说“各自的道”。
凭着这个从来路得到的名称，道得到“苦行道、迟通达”等四种名称。
因为就道的自身性质来说，并没有这样的名称。
“这种行道”，是指前面所说各类的行道。
“各不相同”，就是各自分开。
对同一位比丘来说，并没有“在四道中都是同一种”这样的定规，因为它会变动。
这里用过去时说“都是”，是就我们的世尊说的；但应当用现在时来说。
因为一切正等正觉者的四道都是乐行道、速通达。
借着讲行道的机会，为了把增上也一并显示出来，就说了“也和行道一样”等等。
“增上”，是指欲等增上。
因为道是随着先前的准备，各自或者以欲为增上，或者以精进等中的某一个为增上，对任何人都没有定规。
所以说“有的比丘”等等。
- 为了比前面所说的更进一步、毫无遗漏地显示道获得名称的原因，就说了“此外”等等。
其中，“依自身性质”，就是依本性，也就是依它自己转起的特殊方式。
“依所对治”，就是依对立面而言。
“依自身功德”，就是依它自己的功德而言。
诚然，这里没有来源的话，道依自身功德和所缘得名就不确定；同样，没有所对治的话，单依自身性质得名也不确定。尽管如此，为了显示自身性质等各自都是得名的原因，才在“或依自身性质”等处，处处用了表示不定的“或”字。
为了把这些原因不相混杂地分别显示出来，才开始说“因为如果”等等。
这里，“观察”，意思是以观察为原因。
因为这个“tvā”词尾表示原因，就像在“喝了酥油就有力气，见了狮子就会害怕”等句中一样。出起这个动作的施动者是道，而行舍智是它的决定性原因，所以借用果的名称来说行舍智“出起”。
或者，因为“行舍”一词代指导向出起的观，而包含在其中的种姓智会从相出起，所以按同一性的方式说“观察后出起”。
“以无相解脱而解脱”，是说以名为无相的解脱而解脱；要补上“道”字来连接句意。
或者说，“解脱”的是具足这种解脱的圣者。
其余两种也是同样的道理。
“这是依自身性质而得的名称”，是说：道因为没有相等，名为无相、无愿、空，这三种名称都是依道的本性而成立的名称。
“这”，指道。
不过，这是把它和前分道合为一体，按同一性的方式来说的。
“这是依所对治而得的名称”，是说：道因为断除常相等、愿求和我想，而得到无相等三种名称，这些是依对治而成立的名称。
“因为是空的”，就是因为远离。
因为道中没有贪等。
“色相等”，意思是色相、受相等可被执取的相。
“贪相等”，这里也是同样的道理。
因为这里所说的“相”，是指好像有形体一样地显现出来。
“这是它依自身功德而得的名称”，是说：由于远离贪等，没有色相等和贪愿等，这是这个道依自身功德而成立的名称。
“这个”，就是这个道。
“空”：涅槃空无一切行，空无自我，所以是空。
由于没有一切行相，所以是无相。
由于没有贪爱的愿求等，所以是无愿。
“这是它依所缘而得的名称”，是说：就像作为乐受所缘的色被称为“乐”一样，道以名为空等的涅槃为所缘，所以它的空等名称是依所缘而成立的名称。
- 无我随观因为见到空无我，依自身性质而名为空。
由这种空观而来的道，以观为来源，所以是空。
无常随观因为破除常相等，所以名为无相。
不过，这个道的无相名称依阿毗达摩的教说方式是得不到的。
这是什么原因呢？
因为在阿毗达摩中，不依自身性质，而是依所对治来得名。
因为依自身功德和所缘得名，是以自身性质为主的；如果单依自身性质得名，一切道都会同时是空等，就无法确定了。
所以在阿毗达摩中，即使依这两种原因能够得到名称，采用的却只有依所对治来确定名称；由于没有这样的所对治，所以得不到。
或者说，“得不到”是指：单依自身功德和所缘、不依其他，是得不到的。
这是什么原因呢？
因为在阿毗达摩中，是依自身性质与所对治两者结合而得名的。
因为在阿毗达摩中，如果不考虑起确定作用的所对治，单凭自身性质不能成为得名的原因，否则就会无法确定。
所以，随顺对治我执和愿求的观而生起的道，虽然还有别的自身性质，却是依结合了所对治的自身性质而得名。
然而，无相道之前的观并不对治相，因为它自己就在执取相，不能遮止对相的执取；所以随顺这种观的道，也不是相的对治。
如果它是相的对治，那它也会成为以相为对象的观的对治。所以，自身性质虽然存在，但由于没有起确定作用的所对治，在阿毗达摩中就不被当作给予“无相”这个名称的原因。
如果是这样，随顺无常随观的道在阿毗达摩中岂不是没有被收录了吗？
不是的，因为它已经收录在纯粹行道的方式中了。
正因为这样，才说了那个纯粹行道的方式。
而经教是随宜的教说，单依自身功德和所缘也可以得名，所以说“依经教的教说方式是能得到的”。
这里应该说的，前面已经说过了。
为了显示依来源也一定能得到道的“无相”这个名称，才说了“因为在那里”等等。
“来源的位置上”，就是在作为来源的行道的位置上。
其余部分都按前面说过的方式，意思很清楚。
行舍智的解说到此结束。
随顺智论释
- 胜解信：胜解就是以净信为体、针对对象的决断。
因此，这种性质的信由于修习的殊胜，在作用上格外强盛，所以更强地生起。
得到良好的策励：就是被很好地策励。
精进不萎缩，因为更加敏锐，有能力破除对立的法。
很好地建立：念由于更为锐利、面向所缘，而很好地建立起来。
很好地专注：由于轻安与乐格外殊胜，心很好地专注，完全安住在所缘上，就像安止了一样。
更为锐利：因为有能力成为随顺智生起的条件，所以格外锐利、勇健。
在拣择诸行时也保持中立的行舍慧生起。
思惟为无常……乃至……沉入有分：行舍以无常等中的某一种行相来思惟，转起七次后坏灭，这就称为沉入有分，因为此后轮到有分。
依照行舍所用的方式：是依照以无常等取为所缘的那种方式，而不是依照思惟的方式。
所以说“作为所缘”。
转动：就是扭转，不让心以有分的方式继续转起。
由于没有所谓“不同类的心转起”这种间隙，所以是无间隙的心相续。
因为唯作意界（五门转向）转动有分时，唯作心的相续转起会因为果报心的生起而有间隙、有间断；意门转向转动有分时却不是这样，所以说“无间隙地延续心的相续”。
同样：就像在过去的两三个速行心路中，行舍把诸行作为所缘，看作“无常”、“苦”或“无我”，这里也同样。
称为遍作，是因为它是道的预备，为道作准备。
称为近行，是因为它接近道，或者说在道的附近运行。
至于它为什么称为随顺，义注作者自己会说明。
虽然义注确实以‘在道的心路中，第一个速行有准备的意义，第二个有比它更接近道的意义，第三个有随顺下面与上面的意义’这个理由说了这种方式，但为了表明这些名称对所有速行都适用，所以说了“但不加区分地”等等。
其中，习行就是用心地反复实行。
前分与后分：就是下面和上面的法分。
八种：就是生灭智等八种。
一切观都以思惟三相为作用，这随顺智也是如此，所以说“以相同的作用”。
上面：指在道中。
它以相同的作用随顺于菩提分法，因为它破除忘失等对立的法。
现在，为了详细说明随顺智如何随顺这两方面的作用，所以说了“因为它”等等。
其中，随顺智由于殊胜地破除遮蔽诸谛的愚痴聚等，在世间智中达到了顶点；正因如此，它在生起时使对立的法远离，从而在实义上成就了下面已经生起的生灭智等的作用；这样生起时，它就像是在随顺它们的作用，所以说“本身有生灭的法……乃至……以相同的作用随顺”。
其中“显现为可怖”这一句，也是借所缘来说智的作用，因为它表明了如实地看见可怖的诸行的本性。
而在其余七处，显示的只是智的作用。
因为这随顺智只以无常等中某一种相的方式缘诸行而生起，所以说“以无常相等方式缘诸行而生起”。
通过这种修行：随顺智有一种镇伏遮蔽诸谛的种种粗重杂染的修行，就是通过这种修行。
因为如果随顺智没有这样生起，种姓智就不能以涅槃为所缘；如果种姓智没有生起，道智也不会生起。
为了用譬喻使上面说的意思更加明白，所以说了“譬如”等等。
其中，八种智各自舍弃自己的对立面，对诸行进行生灭等的修行，就像八位司法大臣在舍弃不正行之后作出各自的判决；随顺智顺应前后的法分，就像国王保持中立。
正因如此：就是正因为它通过随顺下面的智，而随顺于上面的菩提分法。
称为谛随顺，是因为它随顺于道谛。
随顺智论述完毕。