发趣缘论注释
- 先：这是一个期待另有所说的不变词，它表明：“无明是诸行的缘”这一点先已成立，但还应当说明另外一点。
为了表明“但还应当说明”所指的是什么意思：缘法所成为缘的对象很多，成为缘的方式也很多，因此缘是以多种方式成为缘的；他对无明也有这样的疑问，所以问道：“它是哪些行的缘？又是怎样成为缘的？”前面说了福行等许多行。
无明是这些行的缘，但并不是以同一种方式成为所有行的缘，所以应当说明：它对这些行是这样成为缘的——这就是意思。
对此：是指关于这个缘性。
虽然以“哪些行”等语是就不共的方面来发问的，但这是以一部分来标示全体，所以应当说明十二缘起支对各自的缘生法所具有的缘性；为了表明这一点，或者说，既然问到了无明的缘性，他想顺带解答一切缘法的缘性，就先依照圣典的方式列出诸缘，于是以“世尊”等语开始。
这里的语句关联是：在那段圣典里，世尊说了二十四缘。
意思是：应当依这些缘来理解无明等的缘性。
“既是因，又是缘”这句话，可能会把（六种）因，以及作为增上缘等的一般意义上的因，也都包括进来；为了排除这一点，他说“作为因而成为缘”。
即使这样，仍然会落入同样的过失，所以又说“以因的性质而成为缘”。
由此表明：这里的“因”字不是用来指法本身，而是指法的特殊功能。
正是着眼于“因”字与“缘”字同格（samānādhikaraṇa），才说“既是因，又是缘”和“作为因而成为缘”。
正因为这样，后面的圣典以“诸因……乃至……以因缘的方式成为……的缘”等语（《发趣论》1.1.1），说明了各种法以因的性质等各种助益方式所起的助益作用。
而**《阿毗达摩义注》**以“某一法要依于（不离）另一法才能存续或生起，那另一法就是它的缘”（《发趣论义注》缘的总说释），以及“以根的意义起助益作用的法就是因缘”（《发趣论义注》缘的总说释）等以法为主的解释，就法本身来阐明了法的功能，因为离开法，并没有另外一种所谓的法的功能——应当这样理解。
或者说，这里（《清净道论》）也是以“既是因，又是缘”，就法本身来显示法的功能。
因为“因缘”等的总说，不像“善”等的总说那样以法为主，而是以诸法的助益作用为主。
以“也是同样的道理”这句话，把以该性质而成为缘的道理推及所缘等，也就是：“既是所缘，又是缘，所以称为所缘缘；意思是作为所缘而成为缘，以所缘的性质而成为缘”，而不只是持业释（kammadhāraya）。
- 论式支分：这是就能立的支分来说的。
因为能立以言语为自性，能让别人知道他们原本不知道的事，所以在世间普遍被称为“能立”。
所以正理论者（ñāyavādin）说：能立以支分为特相，以言语为自性；又说：作为支分的宗等言语就是能立。
在“宗、因”等语中：指宗、因、喻、合、结。
依与喻的同法性而能成立所立的，就是因。
以及“依异法性（而成立所立的）也是因”等，就是这些语句所指的。原因：是指任何具有能生特相的原因，或者也指具有引致特相的原因。
这是因为引致因也要由“等”字包括进来；至于具有能令人了知的特相的原因（能显因），则已经由“论式支分”一语包括了。
的确，根也具有原因的特相，本身就是原因；但这里所说的“原因”，指的是缘因。
“根”是指因因（hetuhetu），由于根的范围是特殊的原因，所以另外单独列出。
来：它的释义是“转起”，这是生起与存续共通的说法。
所以说“存续或生起”。
因为有的缘只对存续起助益作用，如后生缘；有的只对生起起助益作用，如无间缘等；有的对两者都起助益作用，如因缘等。
还应当理解，“以助益为特相”也是以法来显示法的功能，也就是助益。
果在它上面安立，所以称为因；由于动词词根有多种意义，应当知道 hi 这个字就像“根”字一样，有安立的意思。
或者说，就像树木依靠向上输送养分的根而成长一样，以它为缘的果依靠这个作为业的因由的东西而趋向、转起，达到增长和繁茂，所以称为因。
造作自己的果，所以称为原因。
好像把果交付出来一样，所以称为因由。
果从它而生，所以称为起源。
果从它而产生，所以称为根源——应当知道其余这些词与“缘”“因”二字意义相同。
虽然如此，为了表明“因”字的范围是特殊的原因，“缘”字的范围是一般的原因，所以说了“以根的意义”等语。
因的意义和缘的意义前面已经详细说过，为了把它简要地显示出来，所以说“简要地说……乃至……因缘”。
就像稻、谷等的种子能使各自的作物成为稻、谷等，具有青等颜色、作为光芒所依的宝珠等能成就青等光芒，同样，因缘也按各自的情况，使与自己相应的诸法成就善等性——以“它就像稻等的种子那样”等语显示的就是这个意思。
论师们：是针对离婆多论师（Revatācariya）说的。
如果是这样：意思是，如果因缘能成就善等性，在这种情况下。
不能成立：就是不能成就。
正如善因、不善因不足以使由它等起的色成为善或不善，无记因同样也不足以使由它等起的色成为无记。
因为那种色凭自性就是无记的，所以说“它并不使那些色成为善等”。
而且它对它们确实是因缘，所以说“也不是不作为它们的缘”。
现在为了用圣典证明这一点，说了“因为这样说过”等语。
不靠它：意思是，不靠这个能成就无记性的因，由于是无因的，无记性凭自性就已成就。
根据“诸比丘，如理作意的人，未生的善法会生起，已生的善法会增长”等语（《增支部》1.67），善性取决于如理作意，这是已经成立的，所以说“善性取决于如理作意”。
正是由此显示出：不善性和无记性也像善性一样，不是取决于因的。
也许有人会认为：“就像没有其他因相伴的那个因——痴——凭自性就是不善的一样，有其他因相伴的诸因，它们的善等性也是凭自性的；而与它们相应的其他法，善等性才取决于因。”为了回答这种看法，说了“而如果”等语。
无贪就只能是善的，或者只能是无记的：意思是，如果无贪凭自性就是善的，那么由于它的自性是善，它就不可能是无记的。
如果它是无记的，那么由于它的自性是无记，它就不可能是善的，就像以无贪为自性的法不可能是无瞋一样。
但因为它两种情况都有，所以，就像对于两种情况都有的信等相应诸法，要寻求它们取决于因的善等性，而不是凭自性的善等性，同样，对于诸因也应当寻求取决于其他条件的善等性，而不是凭自性的；因此，对方所说的“相应的诸因凭自性就是善等”是说不通的。
意思是：这种善等性经过寻求，发现是取决于如理作意等的；所以就像在诸因中一样，在相应诸法中，善等性也是取决于如理作意等，而不是取决于因，这一点就成立了。
用就像根扎得很深的树木一样这句话，显示诸因是因为像根一样才称为根。
正因如此，才说“以成就稳固安立的状态”。
这种因缘在问答分中分成七种来说明：“善法对善法，善法对无记法，善法对善法与无记法，不善法对不善法，不善法对无记法，不善法对不善法与无记法，无记法对无记法。”
至于为了显示因的作用而说的“诸因以因缘成为与因相应的诸法以及由它们等起的色的缘”（《发趣论》1.1.1），其中第一个“因”字以主格标示，指的是能缘法；由此显示，它以因的性质起助益作用，就是因缘性。
第二个“因”字是修饰缘生法的；由此显示，诸因并不是对任何相应法都以因缘成为缘，而只是对与因相应的法才如此。
问：“相应”这个词本来就有所依待，即使没有第二个“因”字，既然没有指明其他依待的对象，不也能理解为“诸因以因缘成为与它们自己相应的法的缘”这个意思吗？
答：这并不是必然的。
因为当主格的“因”字被理解为只作用于“以因缘成为缘”这一句时，它就不修饰“相应”，这样一来，所取的就可能是不加限定的任何相应法。
问：比如说“无色的诸食对于相应的法”“无色的诸根对于相应的法”时，即使没有第二次提到“食”和“根”，所取的也只是与食、根相应的法；这里不也可以这样吗？
答：不可以，因为那里并不存在与食、根不相应而需要排除的法。
正因为没有需要排除的法，那里即使不第二次提到食、根，所取的也只是与它们相应的法，所以那里没有这样写；而这里有需要排除的法，所以必须第二次提到“因”。
问：即使这样，在“诸因对于与因相应的法”这句话里，由于没有加上“与因相应的法所相应的正是这个因”这样的限定，不就会得出“任何一个因都以因缘成为任何一个与因相应的法的缘”这种结论吗？
答：不会，因为作为“相应”的修饰语再次说出的，正是那个以主格标示的因。
正是为了这个目的，即使没有第二个“因”字，“与因相应”的意思也能成立，还是把它写上了。
或者说，如果没有第二个“因”字，也可能被理解为：因以因缘成为与因相应的法的缘，却不成为诸因的缘；为了排除这种理解，才说了第二个“因”字。
由此显示：凡是具有与因相应状态的法，对它们全体，无论是因还是其他法，诸因都以因缘成为缘。
但因为因、禅那、道只是作为安立处等，并不依待其他法，不像食和根那样必须有所依待，所以只在这几种缘中才第二次提到“因”等。
至于食和根，必然依待所要引取的和所要主宰的法；所以即使不第二次提到食、根，它们自己就能界定那些被引取、被主宰的相应法，无论这些法本身是食、根，还是其他法；因此那里没有这样写。
这里借着第二次提到的“因”，已经界定了与作为缘的因相应的缘生法，无论它们是因还是其他法，不需要再另加限定；所以应当理解，在问答分“善因对于相应的诸蕴”等语中，没有第二次提到“因”。
- 以所缘的方式：就是以对象的方式，意思是以被攀缘的方式。
即使以……开头：这里用 pi（即使）一词表明这样的意思：经文虽然以色处开头，却不停留在色处等其中任何一个上，而是不加限定地说“凡是缘取某某法”（《发趣论》1.1.2），说明了一切色处……乃至……一切法处都是所缘缘，所以在按色等分为六种的有为法、无为法、施设法当中，没有任何法不是所缘缘。
这种所缘缘的性质，前面已经阐明过了。
抓住：就是握住。
因为心和心所必定有所缘，不缘取所缘就根本不能转起，所以说“要缘取……才”。
应当知道，这种所缘缘有九种：“善法作为善法的缘，善法作为不善法的缘，善法作为无记法的缘；不善法作为不善法、善法、无记法的缘；无记法作为无记法、善法、不善法的缘。”
- 以居首的意义：就是以领头的状态。
因为对依从于自己的诸法居于主宰地位的法，就是增上。
它在这些法当中以领头的状态运转。
心生起时，如果得到了像“有欲的人还有什么做不成呢”这样先前的加行（努力准备）作为亲依止，欲等就成为主导、成为居首者，成就相应诸法，使它们受自己支配而运转；相应诸法也随它们运转，因为它们在低劣、中等、殊胜等品级上都随顺欲等。所以欲等是增上缘。
应当被尊重的所缘也是一样：对于倾向它、趋向它、倾注于它的品味、省察、道和果来说，它就好像使这些法随自己运转一样，成为它们的缘。
所以应当看到：它以主宰的方式助益依从于自己的诸法，因此是增上缘。
欲增上：就是称为欲的增上。这是以欲为主导、以欲为首而生起心的时候，所生起的那种“想要做”的欲（kattukamyatāchanda）的名称。
其余几种也是同样的道理。
但是，在因缘的解释中说的是“诸因对于与因相应的诸法”（《发趣论》1.1.1），为什么这里不照样说“诸增上对于与增上相应的诸法”，而是用“欲增上对于与欲相应的诸法”等方式（《发趣论》1.1.3）来说呢？
因为几种增上不会在同一刹那同时成为增上。
两个乃至三个因，可以在同一刹那都成为因缘，因为它们不会失去以根的意义起助益作用的性质。
增上却是以居首的意义起助益作用的，而同一刹那不会有多个居首者。
所以，即使它们一同生起，也不会在同一刹那都成为增上缘；因此不说“诸增上对于与增上相应的诸法”，而是用“欲增上对于与欲相应的诸法”等方式来说。
某某法：就是某某所缘法。
尊重：就是以恭敬、重视的方式，或者以品味的方式，把它当作应当尊重、应当获得、不可舍弃、不可轻视的对象。
那些某某法：就是那些应当被尊重的法。
对那些某某法：就是对于各自尊重（那些所缘）的那些法。
以增上缘的方式：就是以所缘增上缘的方式。
简要地说，这种增上缘有十种：“善法对于善法，以俱生和所缘两种方式；对于不善法，只以所缘；对于无记法，以俱生和所缘；对于善法与无记法，只以俱生——以善为根的有四种。不善法对于不善法，以俱生和所缘；对于无记法，只以俱生；对于不善法与无记法，也同样只以俱生——以不善为根的有三种。无记法对于无记法，以俱生和所缘；对于善法，只以所缘；对于不善法，也同样只以所缘——以无记为根的有三种。”
这里应当知道，俱生增上有七种，所缘增上也有七种。
- 在中间阻隔，所以称为“间隔”，意思是起阻隔作用的东西。
它没有间隔，所以称为“无间”；既是无间，又是缘，所以称为无间缘。
有人用“实法上的无间是无间缘，时间上的无间是等无间缘”等说法作种种繁复的解说，这只是在做没有实质的文字铺陈。
无有缘和离去缘是就给予转起机会这一特殊性质而说的，无间缘和等无间缘却不是这样，它们是就作为心的定律的成因而说的；为了显示这种作为心的定律的成因的性质，才以“这种……”等开始论述。
其中，在“‘意识界’等等的心的定律”这句里，用“等等”一词表明：推度心之后是确定心，死心之后是结生心——凡是在某一心之后生起某一心，这种紧接其后生起的定律，都只有依靠具备各自助缘的前前的心才能成就。
就实法上的无间而言：就是就没有任何一个实法隔在中间而言。
就时间上的无间而言：就是就在时间的区分上没有间隔而言。
论师：这里也是专指离婆多论师（Revatācariya）而说的。
对此：就是对“以时间上的无间为等无间缘”这一主张，或者对上面所说的相违之处。
在“只是因为被修习的力量遮止了”这句里，（离婆多论师的）意思是：就像树被钉入药楔（vedha）时，本来能开花的树也开不了花，拔掉药楔后，就凭那同样的能力开花；这里也是这样，由于被修习的力量遮止了，本来有引生能力的心才没有引生，这种遮止一消失，就凭那同样的能力引生后心。
这种说法也就等于说时间上的无间并不存在，因为中间隔了七天等时间。
“我们说的也正是这一点”，就是说我们说的正是“时间上有间隔”。
义注师预料有人会反驳说：“时间在胜义上本来就不是什么实有的东西，不是吗？”所以说“时间上的无间……主张”。
“这里的区别应当理解为只是文字上的，而不是意义上的”，意思是：就像积集与相续、增语与词释这些词一样，区别只在字义上，而不在所指的对象上。
正因为这样，为了说明字义上的差别，义注说了“怎么说呢”等话。
其中，前法的灭与后法的生之间没有间隔，所以前法具有使后法无间隔地生起的能力，这就是无间缘的作用。
诸法不像色聚那样有形态，缘法与缘所生法也不同时并存，所以分不出“这个在那个下面、上面、旁边”。前法好像把后法与自己合为一体，以完全无间的方式使后法生起，这种使生起的能力就是等无间缘的性质。
至于“能使生起”，应当这样理解：诸法本身并没有主动的作用，某法以某种方式灭去或存在时，就有具备种种特点的法出现，于是就把该法的这种方式称为“能使生起”。
而且，时间的说法只是依据诸法的转起来安立的。所以，对于从灭尽定出定的人来说，非想非非想处与果定之间没有时间上的间隔；对于从无想有死去的人来说，前面的死心与后面的结生之间也没有时间上的间隔，因为灭与生之间是没有间隔的。
因为它们之间并没有无色法转起，可以据此说有时间上的间隔；而色法的转起也不会在无色法的转起之间造成间隔，因为它属于另一个相续。
色与无色这两种相续性质彼此不同，即使在互相资助中转起，也仍然各自分开。
在同一个相续中，出现在前法与后法之间的东西，因为属于这个相续，才会造成间隔。
在非想非非想处与果定之间，并没有这样的东西；而“不存在”本身也不会造成间隔，正是因为它不存在。
所以，就像速行之后紧接着的速行、有分之后紧接着的有分那样，没有间隔就是完全无间，因此应当理解，非想非非想处与（生入无想有之前的）死心也同样具有这种使生起的能力。
这里只说“使生起的能力”，是因为无间缘等作为生起之缘的作用是显而易见的。
但是，现在的诸法如果按前际与后际的界限来取，就不能说它们“生起”；而论中却以“过去法以无间缘成为现在法的缘”等语（《发趣论》2.18.4）说明了它们具有无间等缘的作用。由此可知，这种缘的作用并不只在于生起。
因为“现在”这个词并不像“善”等词那样没有（时间上的）界限；
如果没有前后际的界限，所指的就只会是仅仅具有生起的法。
也正因为这样，过去三法组（atītattika）中没有依缘分（paṭiccavāra）等诸分。
应当理解，无间缘与等无间缘可以分为七种：“善法对于善法，善法对于无记法，不善法对于不善法，不善法对于无记法，无记法对于无记法，无记法对于善法，无记法对于不善法。”
- 关于“在自身生起时，就以使其他法与自己一同生起的方式”，这里也应当理解为：义注借助作为生起之缘这一显而易见的作用，说明它对存续也是缘，否则用灯来作比喻就说不通了。
因为灯对于光明，不只是生起的缘，也是存续的缘。
以俱生的方式资助缘所生法，就是俱生缘的性质。
“入胎刹那”，就是结生刹那。
因为在那一刹那，名色好像“降入”一样，好像从他世来到这个世间、进入母胎等处一样生起，所以那一刹那称为入胎刹那。
这里的“色”，指的只是心依处。
因为它是名的俱生缘，名也是它的俱生缘。
“心与心所”，指的是生命进行期间的四蕴，因为在结生刹那没有心生色。
“色法”，是就心依处说的。
这里，前面虽然已经说了“入胎刹那的名色”，但那句话并没有排除色法在其他刹那也有俱生缘的作用，应当理解，这一句就是为了排除这一点才说的。
“有时”，意思是“某些（色法）在某个时候”。由此，“某些色法，也就是作为依处的色法，在某个时候，也就是结生时”这一说法，排除了前面没有排除的两种俱生缘的作用：其他色法对无色法的这种作用，以及依处在生命进行期间对无色法的这种作用。
正因为这样，本来应当说“kiñci kālaṃ”或“kismiñci kāle”，论中却没有这样说，而是变换了格尾来表达。
所以，“kiñci”这个宾格单数形式，
与“色法”连起来时，就相当于主格复数（keci）；
与“时”连起来时，就相当于处格单数（kismiñci）。应当理解，这里表明的就是这一点。
前面“入胎刹那的名色”这句，加上“一蕴与依处对于三蕴”等语（《发趣论》1.1.419），会让人以为只有与名结合在一起的依处才能说是名的缘；后面“色法……”这句则表明，单独的依处也可以这样说。
应当理解，这种俱生缘分为九种：“善法对于善法、无记法、善与无记法；不善法对于不善法、无记法、不善与无记法；无记法对于无记法；善与无记法对于无记法；不善与无记法对于无记法。”（《发趣论》1.1.419）
- 反过来资助那个资助自己的法，就是相互缘的性质。
正因为这样，义注用三根木杖互相支撑来比喻它。
而这种资助，应当只从相互的角度来理解，而不是从俱生等的角度来理解。
因为有些法虽然是俱生等缘，却不是相互缘；而这种缘又不能离开俱生等缘法而转起。
正因为这样，有些法既是俱生等缘，同时也是相互缘。
如果只要反过来资助那个资助自己的法就是相互缘，那么以前生和后生的方式互相资助的依处和诸蕴，也都会成为相互缘了，但这是不被接受的。
所以前面才说：“而这种资助，应当只从相互的角度来理解。”
应当理解，这种缘对生起和存续都有资助作用。
应当理解，它分为三种：“善法对于善法，不善法对于不善法，无记法对于无记法。”
- 就像大地对于树木等那样，地界以作为基础的方式给予其余诸界帮助，眼等也以这种方式给予眼识等帮助；就像画布等对于绘画那样，诸蕴等以作为依止的方式，给予以各自相应的蕴等为依止的诸蕴等帮助。
因为其余诸界要立足于地界，才能像所造色那样各自发挥自己的作用。
“以作为基础的方式”，是指以作为支撑（ādhāra）的方式。
这里的支撑方式，应当理解为那些法的转起格外依赖于它。
正因为依赖它而转起本身就是基础方式，诸大种才被说成是处所无法指出的；也正因如此，说眼等也以作为基础的方式给予帮助，就完全说得通了。
因为在眼等之中，对于不占方位的无色法来说，除了上面所说的这种依赖性的特殊之处以外，不可能有别的基础方式。
虽然缘某某法而生起的某某诸法，全都依赖于那某某法而转起，
但眼等凭着某种特殊的缘性，使眼识等在眼等敏锐或迟钝时完全随之转起；这种特殊的缘性，在这里就是眼等所具有的、由果依赖它们而转起所成立的特殊性。
这样一来，即使同样都是缘，依止缘与所缘缘的区别也就显示出来了。
这个道理在前面已经说明过了。
关于“而第六”，这里得不到“色法有时对于无色法”这一句。
这里能得到的是“某些色法”，为了指出那些法，才以“眼处”等作了解释。
“某种色”是就心依处说的。
而这种依止缘有十三种。
怎么说呢？
就俱生而言，以善起首的有三种，以不善起首的也是三种；而在以无记起首的当中，还能得到前生。
因为无记对于无记既可以是俱生的缘，也可以是前生的缘；对于善只是前生的缘，对于不善也是这样；善与无记合起来，以俱生和前生作为善的缘，只以俱生作为无记的缘；不善与无记合起来也是这样。这样一共是十三种。
- “由于果的转起依赖于它，它被自己的果所依止”：这是先说任何原因都是依止，再从中把强烈的依止确定为“亲依止”。
“以作为强有力原因的方式给予帮助”：是指以作为所缘的方式、以能在无间使相应的心生起的方式，或者单纯作为强有力的原因来给予帮助。
所以说“它”等。
其中，“作了布施之后”，是指舍出要布施的东西之后。
或者，用来施出那样东西的那个思，就是布施。
“作了……之后”（datvā），是指使那个思清净、纯净之后。
“受持戒之后”，是指以五支、十支等方式受持常戒之后。
这里只指出了受持离；至于自然离和正断离，因为世间一般不把它们称为“戒”，所以没有说。
虽然没有说，但它们仍然都是所缘缘。
其中，正断离只成为有学者的善的所缘，不成为其他人的善的所缘。
“布萨业”是指“不应杀生，不应不与而取”（《经集》402）这样所说的布萨戒。
“尊重它而省察”：对上面所说的那种善，有学者和凡夫都会省察，阿罗汉也同样会省察。
因为阿罗汉过去所做的善，也还是善。
但他用来省察的那个心，是唯作心。
所以在“善对于善”这个主题下，不包括这种情况。
“以前善加修习的”：前面“作了布施之后”“做了……之后”说的是最近做的善，这里说的应当理解为不是最近做的善；或者，这是为了显示布施等之外其余的欲界善而说的。
“从禅那出定后”，是指入了禅那的人从禅那中出定之后。
也有读作“jhānaṃ vuṭṭhahitvā”的版本。
“有学者……种姓”是就入流者说的。
因为他省察的是种姓心。
而“净化”这一句是就一来者和不来者说的。
因为对他们来说，那个心称为净化心。
“有学者”是指入流者、一来者和不来者。
“从道出起后”：是指依次经过道、果、有分，从自己所证得的道中出起；直接从道本身出起就进行省察，是没有的。
“等”（ādi）这个字，包括了“观察善为无常、苦、无我”（《发趣论》1.1.404）等。
虽然是不加区分地一起分析的，但为了显示这也是所缘增上与所缘亲依止的区别，所以说了“其中”等。
“它们”，是指作为无间缘和无间亲依止的那些心与心所；它们在列举上有差别。
列举上的差别在于：前者是就无记法而说的，后者也就善等而说。但即使是这个列举上的差别，也在意义上完全归于一致，因为在一切心生起时，两者都必须具备。
“虽然如此”等，是显示无间缘与无间亲依止的区别。
“因为正如”等，是显示无间亲依止是怎样成立的。
“已作成的”（pakato）这里，“pa”字是前缀，它表示由于能生起自己的果而被做得很好。
这样做成的，就是在自己的相续中做成的，所以说“在自己的相续中”等。
“做”有两种：造成和亲近；为了显示这一点，所以说了“或所造成的”等。
其中，造成是指通过因与缘的和合使果生起。
亲近则有两种：以贴近身体的方式来受用的受用亲近（upayogūpasevana），以及以识知、想知等方式来缘取的所缘亲近（ārammaṇūpasevana）。
正因如此，未来的良好气候等，由于以所缘亲近的方式被亲近，也被说成是本性亲依止；过去和现在的就更不用说了。
因为根据“依靠现在的气候、食物、住处而生起禅那”等语（《发趣论》2.18.8），现在的也能得到本性亲依止的性质。
“就凭本性”：是指不掺杂其他的缘，只凭自己的本性。
“亲依止”：是指作为强有力的原因。
“从多方面了解它的种类”，是按问答分中出现的方式来了解。
而在缘分中——
“前前的善法对于后后的善法以亲依止缘成为缘；前前的善法对于后后的某些不善法，善法对于无记法，不善法对于不善法，不善法对于某些善法，不善法对于无记法，无记法对于无记法，无记法对于善法，无记法对于不善法，还有人、住处，都以亲依止缘成为缘。”（《发趣论》1.1.9）
其中，前前的法是后后哪些法的无间亲依止，就必定是这些后法全部的无间亲依止，而不是只对其中某些、在某些时候才是。
所以在得到无间亲依止的那些项里，不能说“某些”，因此没有这样说。
而前前的法如果是后后某些法的所缘亲依止或本性亲依止，它们虽然是这些后法的亲依止，却并不必定是全部后法的亲依止。
如果某些法生起的障碍缘力量强大，前法就不成为它们的亲依止；对其余的法，才成为亲依止。
所以在得不到无间缘的那些项里，说了“某些”。
这里“某些”的意思是：已经成立的缘法所应有的那些缘所生法。
由于遍处施设不是所缘亲依止，所以说一切法连同部分施设是所缘亲依止；紧接着过去的心与心所聚是无间亲依止；依善、不善、异熟、唯作、色分为五种的是本性亲依止——这是这里的简要说明。
详细的说明应当在**《发趣论义注》**中了解。
- 先：是说比缘所生法更早。
因为这个前生缘只依色法才能得到。
而缘所生法则只是无色法。
所以说“以现存的状态来资助”。
所依处与所缘不以前生的方式就不能起资助作用，它们以前生的方式所起的、有别于依止、所缘等方式的资助作用，就是前生缘性。
这样，在依所依处与所缘分为两种的前生缘中，“眼处”等是就所依处说的，“色所缘”等是就所缘说的。
说“某种色”，是指心依处。
其中，“有时”是就生命进行期间说的。
“有时不”则是就结生时说的。
对于没有所缘前生就不能转起的眼识等，指出了它们的所缘前生，由此也就表明了：在意门中，凡是依所缘前生而转起的法，作为该法所缘缘的一切实色（rūparūpa）都是所缘前生。
正是这样，问答分中说：“所缘前生：有学者或凡夫观照眼为无常、苦、无我”等（《发趣论》1.1.424）。
“无记法以前生缘成为无记法的缘，无记法以前生缘成为善法的缘，无记法以前生缘成为不善法的缘”（《发趣论》1.1.424）——以无记为根的只有这三句。
这三句又各自分为所依处前生和所缘前生两种。
- 缘所生法要先已成立，缘法才有后生的性质，所以说“前生的”。
这种情形只在色法中才有，在无色法中没有，所以说“色法”。
如果缘所生法早已生起，又怎么会有缘的作用呢？所以说“以支持的方式”。
因为有些法没有后生法就不能成为相续不断的原因，对这些法以后生的方式起资助作用的法，它们这种有别于不相应等方式的资助作用，就是后生缘性。
对一切缘，都应当这样说明各自有别于其他缘的资助方式。
“就像雏鹫身体的希求食物的思一样”：这是表明，以意思食的方式转起的无色法支持着色身。
正因如此，才不说“就像希求食物”，而特别提到“思”。
身：指由四种等起所生的大种色与所造色构成的色身。
简要地说，除了色法之外，不加区分的一切无色蕴都是后生缘。
应当理解：它依种类分为善、不善、异熟、唯作四种。
- 在善等性质上与自己相同、需要用功去做的事，一再地做、一再地使它转起，就是数数修习的意义；或者说，是使后法成为与自己相同的性质，也就是熏习。
就像前前的反复练习一样：就像受学、听闻、忆持等前前的数数修习一样。
而在这三句中，前前的应当理解为紧接着过去的。
那么，这里为什么不像无间缘那样，以“前前的善法对于后后的无记法”等方式，也和不同种类的法一起加以说明呢？
因为它们没有能力使后法取得自己的趋向。
不同种类的法，即使以数数修习的功能使不同种类的法变得纯熟有力，也不能使它们取得自己那种称为善等性质的趋向。
所以应当理解：这里不与不同种类的法一起说明，而只与同类的法一起说明——这些法能以称为熏习的数数修习功能，使那些法取得自己那种称为善等性质、以纯熟有力为特点的趋向。
那么，为什么没有取异熟无记呢？
因为它没有数数修习。
因为异熟无记是凭业的力量达到异熟状态、由业转变而成，然后才转起的；它不费力、力弱、寂静，既不会以数数修习的功能使另一个异熟取得自己的性质、受到熏习，从而引起那个异熟；也不是取得先前异熟的力量而生起，而是像被业的冲力抛出后落下的东西那样生起。
所以，异熟中无论如何都没有数数修习，这就是没有取它的原因。
异熟即使紧接在善、不善、唯作之后生起，由于它的转起系于自己的业，也不接受数数修习的功能，所以善等也不是它的数数修习缘。
而且，由于种类不同，这些善等也根本不能给它施加数数修习。
不过，从地或所缘方面来说，并不算种类不同，所以小的（欲界的）善与唯作对于广大的善与唯作，以及以行为所缘的善对于以涅槃为所缘的善，都确实是数数修习缘。
这种缘只分三种来说：“善法以数数修习缘作为善法的缘，不善法以数数修习缘作为不善法的缘，无记法以数数修习缘作为无记法的缘”（《发趣论》1.1.426）。
这里说“无记”，所取的是除了两种转向之外的唯作法。
- 心的造作，就是心的作为，意思是策动。
就像身和语的造作是表，心的造作就是思。
因此，在因已生起的作为而与众不同的相续中，当其余的缘都具足时，思对于在其中转起的异熟法和业所生色，也正是以那个使相续成为特殊的作为状态给予资助。
因为正是由于那种作为状态已经转起，它们才得以转起，不是通过别的方式。
至于思以策动的作为状态转起、资助俱生诸法，那就更不用说了。
而业，这里所指的只是思业。
因为与思相应的业，比如贪欲等，并不是业缘。
思以外的法即使也有能生异熟的性质，但因为不具有思的那种自性，所以不是业缘；而即使是异熟的思，也确实是俱生业缘。这种业缘依种类分为四种——这一切都应当说明。
- “以不费力的寂静状态”：这一句表明，异熟法虽然在有所缘等方面与费力的、能生异熟的善和不善相似，但它的异熟状态与它们不同。
因为异熟法不需要靠加行或别的什么方式去成就，只要其余的缘都具足，仅凭业已经造作就能成就，所以它是不费力的寂静状态，而不是烦恼平息意义上的寂静。
正因为是这样的寂静状态，有分等才难以觉知。
因为即使在五门中，由于速行的转起，也能知道色等已经被取；但仅仅是触对（五识）、领受、推度这些异熟，终究是难以觉知的。
使它们也成为不费力的寂静状态：就是为了不费力的寂静状态。
由此表明，具有这种缘的色法即使不是异熟，它们的转起也与异熟相顺应。
在生命进行期间等语，是依问答分的方式说的。
而在依缘分中，则是以“异熟的四种无色蕴以异熟缘互相成为缘”等方式（《发趣论》1.1.14）出现的。
应当理解，这里是就那些异熟必定对它们成为异熟缘的法来举示方法的。
因为在无色界，异熟并不像在欲界、色界那样作为色的缘。
- 诸食虽然也有引生的作用，但支持才是它们的主要作用，所以说“以支持的意义来资助色法与无色法”。
因为无色的诸食，以及引生食生色的色食，虽然有引生的作用，也有支持的作用。
而支持四等起色的色食，即使没有引生的作用，也有支持的作用；但如果没有支持的作用，诸食就没有引生的作用，所以支持是主要的。
或者说，食即使在引生时，也是以不间断地支持来引生的，所以支持的状态就是食的状态，因此说“以支持的意义”。
但有些人说：“色食对于自己所引生的色不是食缘，对于由别的因所引生的色才是食缘，所以说‘以支持的意义’。”
另一些人不认可这种说法，认为：“食既然作为色的缘，却又不是食缘，这是自相矛盾的。”
这里，色食只作为色法的食缘。
而无色的诸食也作为色法的食缘。
为了表明这不仅仅是对心生色而言，有时也对业所生色而言，所以说了“而在问答分中”等语。
- 以增上的意义：这里所说的增上义，不是像增上缘诸法那样，压服阻碍转起的因素而转起所具有的重要性；而是在各自的作用上，以眼等为缘的诸法随顺眼等：在见等作用上，眼识等随顺眼等；在维持生命上，依它而存活的业生色和无色法随顺命根；在认知上，相应诸法随顺意根；在处于乐等状态上，处于乐等状态的法随顺乐根等；在胜解、策励、现起、不散乱、慧知上，在以“我将了知未知者”而转起时，在完全了知上，以及在具知的状态上——与信等俱生的诸法随顺信根等。
因为在这些作用上，眼等具有主宰力，而以它们为缘的诸法随顺它们，在那些作用上转起。
那么，为什么这里不取女根和男根这两种呢？它们不也被性征等所随顺吗？
确实被随顺，但不是因为它们作为缘。
因为命根和食对于以它们为缘的法，是护持者、支持者，并且是有缘和不离去缘；而女性、男性的状态对于性征等，却不以任何方式给予资助，
让它们能够成为缘；但实际上，性征等只是依各自的缘而转起，在具有这些根的相续中，性征等只以作为认取“女人”等的缘的那种样态转起，不以别的样态转起，所以说它们被性征等所随顺，也称它们为根。
所以没有说它们是根缘。
眼根等只作为无色法的缘：这里应当理解，乐根和苦根也包括在“眼根等”这一说法之中。
- 寻等属于相专注思惟和所缘专注思惟，它们以寻思等方式趋近所缘而审视、观察，或者说思考——这种只属于寻等的特有作用，就是专注思惟的意义。
应当理解：虽然已经说了“除了双五识中的乐受、苦受这两种之外”，但通过**“七种禅支”**这句话，又排除了双五识中不算禅支的舍与心一境性。
如果是这样，只凭“七种禅支”这句话就已经成立了，为什么还要说**“除了……乐受、苦受这两种之外”**呢？
这是为了显示：在五种受的分类中，乐、苦这两种绝对不是禅支——因为它们在《法集论》中是列在禅支的位置上的。或者说，即使它们有“禅支”的名称，这样说也是为了显示这两类受绝对不能作为禅那缘。
至于舍与心一境性，虽然有不作为禅那缘的情况，却并不是完全不能作为禅那缘，所以在一切七种禅支这里把它们包括了进来。
其中应当理解，**“一切”**这个词是为了包括善等一切类别，而不是为了包括所有心生起中的禅支。
有些版本读作“除了双五识中的三种受之外”，对于采用这种读法的人来说，上面的分析应当只就心一境性来理解。
- 从任何处，意思是：不论是正确地还是错误地。
而在问题分中等语：虽然在缘的解释中，通过提到“由它们所生”，这个意思其实已经表明了，但在问题分中是直接明确地列出来的——这是为了显示这一点而说的。
但这两种……不可得：应当知道这里省略了“依次”这个词。
但是在《发趣论义注》中说：“禅那缘和道缘这两种缘，在无因心中不可得。”
那么，这里的说法怎样才能和它不相违背呢？
从用意上来理解就不相违背。
那里的用意是这样的：禅那缘和道缘只在无因心中不可得，而不是在有因心中不可得——这是为了显示在有因心中并非不可得而说的，不是为了显示在无因心中完全不可得。
如果这样理解意思，就可以知道：并没有排除在某些无因心中可以得到某一种禅支。
这样一来，就认可了禅那缘在有寻的无因心中是可能成立的。
因为《法集论》在意界等的摄分和空分中，由于某种不可得而没有列出禅那；《发趣论义注》正是就这种不可得来说，才说禅那缘在无因心中也不可得。
因为在有因的心生起中，寻等把俱生法聚拢起来、使它们合为一体的专注思惟作用很强，而在无因的心生起中却不是这样。
而在这里，专注思惟即使很弱，只要多少有一点，就不是不能凭它起资助作用；所以作者认可在有寻的无因心中也有禅那缘，才说了**“但这两种缘，即禅那缘和道缘，在双五识和无因心中不可得”**（《发趣论义注》缘的总说注释）。
因为缘论是依据整部《发趣论》的，而不是依据《法集论》的。
- 平等不偏地、正确地或者一同地，以各种方式相结合，好像合为一体那样起资助作用，这就是相应（sampayutta）缘的性质。
那么，以各种方式结合指的是什么呢？所以说：“以所谓同一依处、同一所缘、同时生起、同时灭去”。
其中，如果只说“凡是同一依处的就是相应的”，那么有人可能这样设想：在不可分离色中，一种大种是其余大种与所造色的依止缘，因此它们是同一依处的；或者作为眼等依止的诸大种，因为有同一个依处依止在它们上面，所以是同一依处的——这样它们就会成为相应的了。为了排除这一点，才加上“同一所缘”。
如果说“凡是同一依处、同一所缘的就是相应的”，那么临近死心的领受心、推度心等也会成为相应的，所以加上“同时生起”。
说“凡是同一依处、同一所缘、同时生起的就是相应的”时，就会有这样的疑问：不同时灭去的法是否也具有这三种特相，还是只有同时灭去的法才具有？为了显示只有同时灭去的法才具有这些特相，所以说“同时灭去”。
或者倒过来说，如果说“同时灭去的就是相应的”，那么在同一刹那灭去的色法与非色法就会成为相应的，所以说“同时生起”。
即便这样，不可分离色也是同时生起、同时灭去的，它们也会成为相应的，为了排除这一点，才加上“同一所缘”。
“凡是同一所缘而又同时生起、同时灭去的就是相应的”，这个道理只在同一依处的法中才成立，在不同依处的法中不成立——为了显示这一点，才加上“同一依处”。
“凡是同一依处、同一所缘、同时生起、同时灭去的就是相应的”，其中加上“同一依处”，是着眼于五蕴有而说的。
而在无色界中根本就没有依处，哪里还有加上“同一依处”的余地呢？
- 即使彼此因相互关联而结合在一起，仍以不相应的状态互不混杂、各有差别而起资助作用，这就是不相应缘的性质。
而且，这种结合不应像相应缘那样，按缘法与缘生法相互结合来理解，而应与相应缘区别开来理解。
因为在相应缘那里，诸非色法属于同一类，所以缘与缘生两者同负一轭；在这里，色法与非色法属于不同类，所以各负不同的轭。
所以说：“即使结合在一起……乃至……不相应缘的性质。”
因为色等法如果不是以依处、俱生、后生的方式结合，而是以所缘等方式起资助作用，那么它们即使是不相应的，也不具有不相应缘的性质。
正如根据“依处以不相应缘资助诸蕴；俱生的善蕴资助心生诸色；后生的善蕴以不相应缘资助前生的这个身体”等语（《发趣论》1.1.434），与依处结合的法，以及以俱生、后生的方式结合的法，才具有不相应缘的性质；不结合的法则不是这样。
如果是这样，为什么没有说色法与色法之间有不相应缘呢？
色法与色法之间虽然不可分离，但正如它们之间没有相应一样，也没有不相应（《界论》3），所以没有说它们之间有不相应缘的性质。
因为论中说：“与四蕴相应，与四蕴不相应。”
因为非色法彼此相应，所以非色法与色法之间、色法与非色法之间，可能让人怀疑它们是否也相应，因此才说它们互为不相应缘。
但色法与色法之间没有相应，所以没有说它们之间有不相应缘的性质。
“色法对于非色法，以及非色法对于色法”——在这里，“非色”一词应当依四蕴来理解。
因为在非色法中，只有四蕴才是俱生色法与前生色法的不相应缘。
至于涅槃，正如它不是非色法的相应缘，同样也不是色法的不相应缘。
因为论中说：“与四蕴相应，与四蕴不相应”（《界论》3）。
所以在非色法中，只有四蕴具有不相应缘的性质。
在问题分中也说：“俱生的善蕴以不相应缘资助心生诸色”等（《发趣论》1.1.434）。
而“色法”应当依心所依处以及眼等来理解。
因为在色法中，只有六依处才是非色蕴的不相应缘。
色处等所缘法虽然是不相应的法，却不是不相应缘。
为什么呢？
因为对它们不会有是否相应的疑问。
因为非色蕴生起时，就好像是从眼等依处的内部出来的，所以对这些依处可能会有这样的疑问：“这些法与这些依处究竟是相应的，还是不相应的？”
而所缘法对于依靠依处而生起的法来说仅仅是所缘，所以对它们不会有是否相应的疑问，因此它们不是不相应缘。
由于存在是否相应的疑问，所以只有依处才是不相应缘。
在问题分中也这样说：“依处以不相应缘资助善蕴，依处资助不善蕴，眼处资助眼识界”等。
这种不相应缘应当理解为五种：“从俱生与后生来说，善作为无记的缘；同样，不善作为无记的缘；从俱生、前生与后生来说，无记作为无记的缘；从依处前生来说，无记作为善的缘，同样也作为不善的缘。这样，以善为首的有一种，以不善为首的有一种，以无记为首的有三种。”
- “以具有现在相的”，意思是以现在的自性来说。
这就排除了在“我有做过的恶业”“有为自身利益而修行的人”（《人施设论》四法总说24）等语中所说的那种以已经生起、可以获得为特相的“有”（存在）。
以存在起资助作用，虽然也有引生的作用，但主要在于支持，所以说“通过支持”。
而且应当看到，这种支持是依处、所缘、俱生等所共有的、以存在起资助的作用。
为了直接用圣典来显示“论母分七种列出”这句话的意思，才说了“如论中说”等。
其中，以“四个非色蕴”等显示依俱生的有缘，以“眼处”等显示依前生的有缘，以“依止某种色”等显示依俱生与前生的有缘。
可见这段圣典文只是依俱生与前生的有缘而说的。
为了说明有缘在别处也以与此不同的方式出现，所以说了“而在问题分中”等语。
作者借问题分这段文，也从后生、食、根的角度阐明了有缘的性质。
应当理解，前面那段引文是有所保留、没有说尽的说法。
而且，食和根即使与以它们为缘的那些法同时、在先或在后生起，也因为本身不具有俱生等缘的性质，所以得不到俱生等的区分；它们没有这种性质，应当理解为法性（dhammatā）使然。
这个有缘是这样的：“依俱生，善作为善的缘；依俱生与后生，善作为无记的缘；只依俱生，善作为善与无记的缘——以善为根的共三种，以不善为根的也同样有三种。
而依俱生、前生、后生、食、根，无记作为无记的缘；依所依处与所缘的前生，无记作为善的缘，也同样作为不善的缘。
依俱生与前生，善与无记作为善的缘；依俱生、前生、后生、食、根，善与无记作为无记的缘；依俱生与前生，不善与无记作为不善的缘；依俱生、前生、后生、食、根，不善与无记作为无记的缘。”有缘就是这样分为十三种。
简要地说，有缘依善、不善、异熟、唯作、色分为五种，涅槃不是有缘。
因为一个法如果在它不存在时起不到资助作用，得到存在之后才起资助作用，它才是有缘。
而涅槃对于以涅槃为所缘的法，并不是自己不存在时起不到资助作用、得到存在之后才起资助作用；或者说，有缘的性质是具有生等的法所具有的一种资助作用，这种作用与以不存在来起资助作用的方式相对立；所以涅槃不是有缘。
- 在所缘上以接触等方式转起的触等法，不能有多个同时并存：一组触等法存在时，第二组就不会生起，不存在时才会生起；所以，以这种不存在的状态起资助作用，就是无有缘的性质。
更早的那些心虽然也不存在，但并不因此以不存在的状态起资助作用；只有紧接在前的心，对于在它存在时得不到转起机会的后心，就像以自己的不存在来给予机会一样，起到资助作用。所以说“提供转起的机会而起资助作用”。
现在的（paṭuppanna）：就是 paccuppanna。
用“正是这些法”这句话，说明无有缘和离去缘在法的方面没有差别。
虽然如此，单凭不存在来起资助作用、给予机会，是无有缘的性质；对于因前法自性未离去而不能转起的法，以前法自性的离去来起资助作用，是离去缘的性质。
另一种说法是：无有是灭去之后紧接着的空无，离去是已经达到灭去，这就是两者的差别。
在“也正是那些作为有缘的法”这句中，也字（ca）表示合集，即追加列入。
它表明这样的意思：不只是无有缘和离去缘在法的方面没有差别，有缘和不离去缘也是这样。
这些缘虽然在法的方面没有差别，但以存在、具有自性来起资助作用，是有缘的性质；以不离去自性、还没有达到灭去来起资助作用，是不离去缘的性质。应当理解，即使法没有差别，作为缘的方式仍有差别。
因为世尊如实地完全觉悟了诸法在能力上的一切差别，才说出了二十四缘的种种差别。所以应当对法主生起信心，产生“这些法有这样的差别”的闻所成智，再通过思所成智和修所成智，为了现观它而努力修行。
这里，所缘缘、无间缘、等无间缘、亲依止缘、前生缘、数数修习缘、相应缘、无有缘、离去缘只作为非色法的缘，后生缘只作为色法的缘，其余十四缘则作为色法和非色法的缘。
因缘、无间缘、等无间缘、数数修习缘、后生缘、业缘、异熟缘、禅那缘、道缘、相应缘、无有缘、离去缘，作为缘的都只是非色法；前生缘只是色法；其余各缘，除了所缘缘和亲依止缘之外，色法和非色法两者都是；而这两种缘也可以是概念（paññatti）。
无间缘、等无间缘、数数修习缘、无有缘、离去缘都只是过去的。
所缘缘、所缘增上、所缘亲依止在过去、现在、未来三时都有，也可以不属于任何时间。
业缘分过去和现在两种，属于两时。
其余十五缘都只是现在的。
同样，无间缘、等无间缘、无间亲依止、本性亲依止、数数修习缘、异刹那的业缘，以及无有缘、离去缘，这些缘都只是能生者，不是支持者。
后生缘只是支持者，不是能生者。
其余的缘既是能生者，也是支持者——这一差别也应当理解。
“以无明为缘有行”一句详解的注释
- “缘当中”，是表示区分选取的处格。
“以两种方式”，就是以两类方式。
“以多种方式”，是指以所缘缘等十七种方式。
“用神通心”，是指与他心智、宿住随念智、未来分智这些神通俱起的心。
“了知与痴相应的心的时候”，是指了知他人和自己与痴相应的心的时候。
意思是：看到无明的过患——“不善的生起以无明为前导”，“凡是失坏，全都以痴为根本”——于是为了超越无明，也就是为了希求离开轮回的涅槃。
“这两种都”，就是这两种福行。
“因被无明迷惑”，是说因为被遮蔽诸有过患的无明所迷惑。
“正是那些福”，就是前面所说的那些欲界和色界的福。
文句要这样连起来理解：（它们）以亲依止缘作缘。
“贪等”，就是贪、见、疑、掉举、忧。
由于贪等与无明相应，应当了解：在品味贪等的时候，（不善心）也是以无明为所缘而生起的。
“以无明为重而品味”这一说法，应当只与和贪、见相应的无明配合起来理解。
品味就是贪，而见与贪不相离，所以应当了解：仅用“品味”这个词，也就说到了以上述无明为重的见。
而且，通过巴利圣典中直接说出的贪等，显示了与它们相应的行以无明为所缘等情形。
“看不到过患”，就是对杀生等事看不到其中的过患。
为了把不善中在所缘增上缘、无间缘等说法里没有说到的——不以无明为所缘的，以及第一速行——和已经说到的一切都包括进来，所以说“任何”。
“按所说的方法”，是指在福行那里按超越无明和希求（无色）有所说的方法。
- 用“难道这”等语，发难者的意思是这样的——
在“以无明为缘，诸行生起”这句话里，“必定生起”这种限定是不合理的，因为如果缺少其余的缘和合，诸行就不会生起。
同样，“只有诸行”这种限定也不合理。
为什么？
因为其他缘所生法的生起，也应当承认是从无明而来的。
由于语句的作用就在于限定，即使把限定理解为“只有以无明为缘，诸行才生起”，也同样有这个过失。
为什么？
因为作为业的起源的贪等、取、依处、所缘、作意等其他的缘也确实都能找到。
其中，“只有”，就是没有伴随，意思是不依赖其他原因。
“其他的缘”，是指作为协同原因的缘。
论师知道发难者是想在这里指出过失才发问的，所以说“那么这里有什么可说的呢”。
这话的意思是：在这里，无论无明是离开其他的缘，还是伴随其他的缘，又有什么可说的呢？你的发难还没有说完，先把剩下的说出来吧。
“就会陷入一因论”，这是指出会招致过失。
因为一因论是不能接受的：它会导致结果在一切处、一切时生起，也会导致一切结果都成为单一、相同的样子。
在“因为从一个原因不会产生一个结果”等语所说的三种情形都不成立的情况下，按剩余法，只有第四种情形——从多个原因只产生多个结果——才成立；在这种情况下，显示单一因果是有意义的，所以并非不合理，而是完全合理。
从一个原因不会产生一个结果，从一个原因也不会产生多个结果。
文句要这样连起来理解：从多个原因也不会产生一个结果。
“逐一显示单一因果的说法”，是说“以无明为缘有行”是显示单一的原因，“以行为缘有识”是显示单一的结果，就这样在各处作了逐一显示单一因果的说法。
“适合所化众生”，就是适合所化众生的意乐。
只显示一个原因、一个结果，或是出于导师说法的巧妙，或是出于所化的人的意乐。
而在这里，这两者的原因，就在于各处所要宣说的义理是主要的、明显的、不共的。
诸佛世尊已经达到说法的巧妙，对于所要宣说的义理，即使可以找到许多种说明方式，也会随自己的意愿选取一种来说法，这就是“适合说法的巧妙”。
而在其中，所化众生通过哪种方式能够觉悟，就用那种方式使他们觉悟，这就是“适合所化众生的意乐”。
“由于有什么样的触，就确定是什么样的受”，是说依照“诸比丘，缘于会引生乐受的触，生起乐受”等（相应部 4.129），以及“缘于眼和色生起眼识，三者和合是触，以触为缘有受”等（中部 1.204、400，3.421、425、426；相应部 2.43-44，2.4.60；论事 465、467）的说法，乐受等以及眼触所生受等，是随着会引生乐受的触等以及眼触等而确定（vavatthāna）的。
意思是：在眼、色等相同的情况下，由于受依触而定，乐受等不会颠倒；在色、作意等相同的情况下，由于眼等的撞击，眼触所生受等不会颠倒；即使其他的缘都共通，由于触（会引生乐受的触等和眼触等），乐受等、眼触所生受等也不会有粗、细等的混杂。
上述的触作为乐受等的缘，没有颠倒，这就是“有什么样的受，就确定是什么样的触”。
或者说，由原因的差别可以判定结果的差别，由结果的差别也可以判定原因的差别，所以两处的这种判定（nicchaya）都称为“确定”。
“业等”，是指业、食、时节等，它们是不明显的，因为只要对治了痰，疾病就平息了。
而且由于痰的减弱等，唯有痰才是明显的原因。
文句应这样连接：“这无明在这里被显示为诸行的原因。”
“依据‘随观乐味的人，渴爱会增长’这些话”，意思是：由于这部经说“诸比丘，对能结缚的法随观乐味的人，渴爱会增长；以渴爱为缘有取，以取为缘有有（bhava）”（相应部 2.53），说明了渴爱是诸行的原因。
再者，为了显示无明又是那渴爱的原因，所以说“和‘由于无明集起，诸漏集起’这些话”。
渴爱，以及成为四取的欲漏、见漏，作为诸行的原因是明显的，而它们又以无明为因；所以这两部经也正是在显示：无明是诸行明显的原因。
因为通过“随观乐味的人”（相应部 2.53）这句话，就显示了具有遮蔽诸有过患作用的无明，是渴爱的原因。
“因为是无知的人，所以造作福行等”——由于这样一来无明是诸行原因这一点很明显，所以才把无知者的状态说成诸行的原因。
因为漏尽者没有行，也因为无明不与漏尽者共有。或者，意思应这样理解：依处、所缘等是福行等的共通原因，而遮蔽福有等的过患的无明，才是福行等的不共原因。
正是通过在“以无明为缘有行，以行为缘有识”（中部 3.126；相应部 2.1；自说 1；大品 1；导论 24）这里，以“因为主要、因为明显、因为不共”来解答为何只显示单一因果的这番话，应当了解：在各处如“以触为缘有受，以受为缘有渴爱”等说法中，这样说的目的就是依照所化众生的意乐来使他们觉悟法。
- 用“只会带来不可意的果”这句话，显示无明是相违的；用“有过失的”这句话，显示无明是异类的。
因为福行和不动行有可意的异熟，又具有无过失的自性，所以与无明是相违的，也是异类的。
“怎么会不合理呢”等是解答，用来显示“只会带来不可意的果”等这个理由是不定的，并不能必然推出结论。
这里的意思是：你用“即使如此”等提出的质疑，就异熟来说是合理的。
因为成熟为不可意的原因不会结出可意的果，成熟为可意的原因也不会结出不可意的果。
但这里要说的，是以作为缘为特相的诸法对缘所生法所具有的法性，而在这方面并没有上面那种定则，因为这种法性是多种多样的。
所以说“相违的”等。
其中，“诸法”是指有自性的法。
“处所”是指住立。
所以“在处所上相违”就是在存在上相违。
但也有人说：“处所是指结生等。”
如果是这样，“前一心是后一心在处所上相违的缘”这句话就不能一概成立了。
因为有分也是有分的无间缘，速行也是速行的无间缘；而且技艺等并没有结生等处所，所以这种说法不是这里要说的。
业是色在自性上相违的缘，因为二者有趋向与变坏的相违，也有有所缘与无所缘等的相违。
牛奶等是酸奶等在自性上相违的缘，因为二者有甜味与酸味等自性上的相违。
以不了知为作用的光明，是以了知为作用的识在作用上相违的缘。
以不令人迷醉为作用的糖块等，是以令人迷醉为作用的酒在作用上相违的缘。
在“牛毛、羊毛等”这些当中，牛毛和羊毛是杜婆草（dubbā）的缘；而“羊”应当理解为红毛的羊。
角是芦苇的缘。
酸奶、芝麻粉和糖块是香茅的缘。
苔藻是苋菜（taṇḍuleyyaka）的缘，驴和母马是骡子的缘——诸如此类，都由“等”字所包含。
意思是：因为缘所生的法并不都只是缘的异熟，所以无明虽然以苦为异熟，它作为不以苦为异熟的福行和不动行的缘，并不是不合理的。
有人可能推论：即使那些行不是无明的异熟，但由于无明有过失，它也只能作为与它不相违、与它相似的非福行的缘，而不能作为其他行的缘。为了遮止这种推论，所以说：“相违的与不相违的，相似的与不相似的，
都可以成立为诸法的缘。”
所以，为了阐明这个意思，就说了“这样，这个无明”等。
- “不把死没理解为‘在一切处，诸蕴的坏灭就是死’”，是说不如实地了知：这里所谓的死没，就是在各种有等之中，色等诸蕴被称为“死”的最后的坏灭。
“有情”，是指存在的、实有的有情。
“转移到另一个身体里”，是指与另一个身体相结合。
“在一切处，诸蕴的出现”，是指在各种有等之中诸蕴最初的生起。
“新身体出现”，是指在这里舍弃了衰老的身体时，属于另一个世间的新身体生起。
正如有些人所说：
“就像一个人脱下破旧的衣服，
又换上其他新的衣服；
同样，在这里舍弃衰老的身体之后，
追求快乐的自我就取得新的身体。”
“这个有情”，就是这个自我，也就是被认为是主人、居住者、作者和受者的自我。
在“有情死去，有情投生”这里，也是同样的道理。
在这三处，都用“等”字包含了认为是自在天所造、梵天所造等的妄想。
“自相”，是指变坏、领受等，或者就是坚硬、接触等各别的自性本身。
“共相”，是指无常性等。
“诸行……作为我、作为我所”，是说在色等当中，把其中某一个当作我，把其余的当作我所。
“自我或者知道”，这是像迦毗罗派等那样的妄想。
“或者不知道”，这是像迦那陀派、邪命外道等那样的妄想。
因为迦那陀也主张：自我依其本性是不知的；
当它与觉（buddhi）这种德（guṇa，属性）相结合时，才会知。
“正是他自己在作，也是他使别人作”，意思是：在来世感受苦乐的那一个，正是他自己作福与非福，也使别人去作，而不是另外一个。
“塑成”，是说以产生二微等的方式，以及以意愿的方式来成就。
“他”，是指被认作自我的有情。
“具足诸根”，是说具备眼等诸根；这显示了六处的生起运转。
因为这一切都是为了显示：持邪见的人把依各自的缘而运转的无明等的作用，当成自我的活动，因而迷惑不明，才这样说的。
就像用不可断的线串起来的不可破的宝珠那样，前后次第确定不移，这叫作定命；由于定命而有的相遇、会合，或者定命本身就是相遇、会合，这叫作定命际遇；由此在各种状态中转变，达到人、天、鸟等状态，这就是“由定命、际遇与本性所转变而成”，这里把其中的‘本性’（bhāva）理解为人、天、鸟等状态。
也有人把“由定命、际遇与本性所转变而成”解释为：由于定命、由于际遇、由于称为本性的自性而转变，成为种种不同的样子。
为了显示这个意思——无明通过这些妄想使心成为不善，使有情在福行等诸行中的任何一种里运转——所以说了“他被无明蒙蔽了双眼”等等。
“走上”，是说趋向、走近。
“没有引导者”，是说缺少能使人成就阿罗汉道的善友；或者说，以阿罗汉道智为终点的智慧，能指出平坦与崎岖之处，把有情引向涅槃，所以称为引导者，缺少它，就是没有引导者。
“了知法”，是说依靠亲近善人，了知宣说四谛的经等法；或者是凭道智本身，了知一切法中最殊胜的涅槃法。
其余三谛的现观依赖于了知涅槃，因此，了知涅槃虽然与这些现观同时发生，这里仍把它说得好像在先一样。
“将成为寂静的人而生活”，意思是：由于证得最上道，无明完全止息，成为寂静的人，住在有余依涅槃界中；直到证得无余依涅槃界为止，他将以利益有情的行持来维持自身的存续而生活；也就是说，他将以现法乐住而住。