缘起的解说
- 前面说过“蕴、处、界、根、谛、缘起等各类法是慧的地”。在这些作为这种慧的地的法当中，还剩下缘起，以及用“等”字包括进来的缘生法没有解说，所以现在轮到解说它们了。
在这两者当中，首先应当知道，无明等法就是缘起。
因为世尊这样说过：
“比丘们，什么是缘起？
比丘们，以无明为缘而有诸行，以行为缘而有识，以识为缘而有名色，以名色为缘而有六处，以六处为缘而有触，以触为缘而有受，以受为缘而有爱，以爱为缘而有取，以取为缘而有有，以有为缘而有生，以生为缘而有老死、愁、悲、苦、忧、恼。
这整个苦蕴就是这样集起的。
比丘们，这就叫作缘起。”（《相应部》2.1）
而老死等，应当知道是缘生法。
因为世尊这样说过：
“比丘们，什么是缘生法？
比丘们，老死是无常的、有为的、缘生的，具有灭尽、衰灭、消褪、止灭的性质。
比丘们，生……乃至……有……取……爱……受……触……六处……名色……识……行……无明，比丘们，都是无常的、有为的、缘生的，具有灭尽、衰灭、消褪、止灭的性质。
比丘们，这些就叫作缘生法。”（《相应部》2.20）
- 这里的要点如下。
缘起，应当知道是指作为缘的诸法。
缘生法，是指由各自相应的缘所生起的法。
如果有人问：怎么知道是这样呢？
根据世尊的话。
因为世尊在开示缘起与缘生法的经中说：
“比丘们，什么是缘起？
比丘们，以生为缘而有老死——无论如来出世还是不出世，这个界始终存在，也就是法住性、法决定性、此缘性。
如来证悟它、现观它；证悟、现观之后，就宣说它、开示它、施设它、确立它、揭示它、分别它、阐明它，并且说：‘你们看吧！’
比丘们，以生为缘而有老死。
比丘们，以有为缘而有生……乃至……比丘们，以无明为缘而有诸行——无论如来出世……乃至……阐明它，并且说：‘你们看吧！’
比丘们，以无明为缘而有诸行。
比丘们，像这样，其中的真如性、不虚妄性、不异性、此缘性——
比丘们，这就叫作缘起。”（《相应部》2.20）
- 世尊这样开示缘起时，是用真如性等同义词，把作为缘的诸法本身称为缘起。
所以应当知道：缘起以作为老死等法的缘为特相，以使众生随逐于苦为作用，以邪道为现起。
这个缘起，由于各个法恰恰是依靠各自不多不少的缘才生起，所以称为真如性；由于诸缘一旦和合，哪怕片刻也不会不生起由它们所生的法，所以称为不虚妄性；由于某一法的缘不会生起另一法，所以称为不异性；由于它是上面所说这些老死等法的缘，或是缘的集合，所以称为此缘性。
- 这里的字义是：这些法的缘，就是“此缘”。
“此缘”本身就是此缘性。
或者说，各个“此缘”的集合就是此缘性。
至于这里的语法规则，应当到文法书中去查找。
- 但是有些人说：“依靠诸缘、正确地、不依赖外道所构想的原质（pakati）、神我（purisa）等原因的生起，就是缘起。”他们就这样主张单纯的生起就是缘起。这种说法不合理。
为什么？
因为没有经文依据，与经文相违，四种甚深与四种理趣不能成立，并且违反语法。
因为并没有“单纯的生起就是缘起”这样的经文。
而且，说单纯的生起是“缘起”的人，会与《一分住经》相违。
怎么相违呢？
根据“那时世尊在初夜时分，顺逆地作意缘起”（《律藏·大品》1）等话，世尊作意缘起是他初成正觉时的安住，而一分住是这种安住的一部分。
正如经中所说：“比丘们，我刚成正觉时所安住的那种住，我曾以其中一部分而住。”（《相应部》5.11）
而世尊在那一分住中，是以观见缘的行相而住，不是以观见单纯的生起而住。
正如经中所说：“我这样了知：以邪见为缘也有感受，以正见为缘也有感受，以邪思惟为缘也有感受……”（《相应部》5.11）这里应当全部详细引述。
所以，说单纯的生起是“缘起”的人，会与《一分住经》相违。
同样，也会与《迦旃延经》相违。
因为在《迦旃延经》中也说：“迦旃延，以正慧如实见到世间集起的人，就不会有‘世间是无’的看法。”（《相应部》2.15）这里，顺观的缘起因为是世间的缘，所以被称为“世间集起”；这是为了根除断见而宣说的，并不是只说生起而已。
因为见到单纯的生起，并不能根除断见。
而见到诸缘不断绝，才能根除断见。
这是因为：诸缘不断绝，诸果也就不会断绝。
这样一来，把单纯的生起说成“缘起”的人，他的主张也会和《迦旃延经》相矛盾。
“因为甚深与理趣都不可能成立”：世尊曾经这样说：“阿难，这缘起是甚深的，看起来也是甚深的。”（《长部》2.95；《相应部》2.60）
甚深性有四种，这一点我们后面再解释。
这种甚深性在单纯的生起中是没有的。
而且，诸师解释缘起时，说它以四种理趣来庄严，而这四种理趣在单纯的生起中也是没有的。所以，因为甚深与理趣都不可能成立，单纯的生起也不是缘起。
- “因为违反语法”：paṭicca（缘于）这个词，只有用在同一个施事者身上、表示先发生的动作时，才能成就意义。
例如：“缘于眼和色，眼识生起。”（《相应部》2.43）
但在这里，它和以表示动作本身的方式（bhāvasādhana）构成的 uppāda（生起）一词连用，由于没有共同的施事者，就违反了语法，也成就不了任何意义。所以，因为违反语法，单纯的生起也不是缘起。
对此或许有人会说：
“我们把它和 hoti（有、发生）这个词连起来，说成‘缘起发生’。”这是不对的。
为什么？
因为经中没有这样的连用，而且会犯“生起本身又要生起”的过失。
“比丘们，我要为你们宣说缘起。
比丘们，什么是缘起？……比丘们，这就叫作缘起。”（《相应部》2.1）
因为在这些语句中，hoti 这个词没有和其中任何一个连用；而且生起本身也不会再有生起。
如果会的话，那么生起也就会有生起了。
- 还有一些人认为：“此缘（idappaccaya）的状态就是此缘性（idappaccayatā）；而所谓状态，是指无明等的那种样态，这种样态就是行等出现的因。
‘缘起’这个名称，就是指行的这种变化。”他们的这种看法并不合理。
为什么？
因为经中说的因是无明等本身。
世尊说：“所以，阿难，老死的因、老死的根源、老死的集起、老死的缘，就是这个，也就是生……诸行的因、根源、集起、缘，就是这个，也就是无明。”（《长部》2.98 等）世尊就是这样说无明等本身才是因，而不是说它们的变化。
所以应当知道，前面所说的“缘起应当理解为诸缘法”，是说得正确的。
- 在这里，如果因为“缘起”这个字面给人的印象，而生起“这里说的只是生起”的想法，就应当这样理解这个词的意义，来消除这种想法。
因为——
对于依缘聚而转起的法聚，这个词可以从两方面来理解，
所以这个作为它的缘的因聚，就被世尊借用果的名称称为“缘起”。
对于依缘聚而转起的这个法聚，智者们认为“缘起”这个词可以从两方面来理解。
因为这个法聚被人领会时，能带来利益和安乐，所以智者值得去领会它，因此叫作 paṭicca。
它生起时，是一起（saha）而且正确地（sammā）生起的，不是一个一个地生起，也不是无因而生起，所以叫作 samuppāda（起）。
这样，它既是 paṭicca，又是 samuppāda，所以叫作缘起（paṭiccasamuppāda）。
另外，一起生起，所以是 samuppāda；而它是依靠（paṭicca）诸缘的和合、不离开诸缘的和合而生起的。这样，它也叫作缘起。
而这个因聚是那个法聚的缘，因为是它的缘，所以这个因聚也被这样称呼。就像世间把引起痰的缘——糖，说成“糖就是痰”；又像教法中把安乐的缘——诸佛出世，说成“诸佛出世是安乐”；同样，应当知道，这个因聚也是借用果的名称而被称为“缘起”的。
- 或者，
这个因聚被诸果迎面趋向，所以称为 paṭicca；
又因为它使诸法一起生起，所以称为 samuppāda。
为了让行等法出现，以无明等单个的因为首而指出的这个因聚，由于能产生共同的果，又由于不欠缺任何一支，就被和合中的各个支分彼此相向地趋近，所以称为“缘”（paṭicca）。
它生起的正是彼此结合、互相不可分离而转起的诸法，所以也称为“起”（samuppāda）。
这样看也可以说：它既是缘，又是起，所以称为缘起（paṭiccasamuppāda）。
- 另一种解释是：
因为这种缘性彼此相依，一齐、同时地
生起诸法，所以牟尼在这里也把这种缘性这样宣说为“缘起”。
在以无明等为首而指出的诸缘当中，那些生起行等法的缘，如果彼此不相依靠、彼此有所欠缺，就不能生起那个法。
所以，这种缘性是彼此相依、一齐、同时地生起诸法，既不是一部分一部分地生起，也不是先后相继地生起。因此，善于运用随顺真实义的言说的牟尼在这里这样宣说，也就是把它说成“缘起”，这就是这段话的意思。
- 牟尼这样宣说时，
用前一个词表明了常住等并不存在，用后一个词
表明了断灭等被破除，用两个词合起来表明了正理。
用前一个词：“缘”（paṭicca）这个词表明了缘的和合。由于流转的诸法依赖缘的和合才得以转起，就表明了常住等——也就是常住论、无因论、邪因论、自在者论这几类说法所主张的东西——并不存在。
因为常住的东西，或者以无因等方式转起的东西，哪里还需要缘的和合呢？
用后一个词：“起”（samuppāda）这个词表明了诸法的生起。由于诸法在缘的和合中生起，断灭论、无有论、无作用论就被破除了，这样就表明了断灭等被破除。
因为诸法依靠前前的缘一再生起，哪里会有断灭？又哪里会有无有论和无作用论呢？
用两个词合起来：通过“缘起”这一整个说法，由于各个缘的和合相续不断，各个法得以生起，就表明了这样的正理：中道；舍弃“作者就是受者”与“作者是一人，受者是另一人”这样的说法；不执著世人通俗的称呼（janapadanirutti）；不越出世间通用的名称。以上先说明“缘起”这个词本身的意思。
- 世尊宣说缘起时，以“无明缘行”等方式立下了这部圣典（tanti）。由于为它作义释，必须进入分别说者的行列，不诽谤古代诸位义注师，不偏离自宗，不费力去攻击他宗，不违背经，顺应律，参照诸大教法（mahāpadesa），阐明法，概括义，把同一个意义反复讲述，并用其他种种说法加以解说，而缘起的义释本来就很难做，
正如古人所说：
“谛、有情、结生，以及缘的行相，
这四种法难以见到，也极难宣说。”
所以，我仔细考虑后认为，除了既精通经教、又有亲身证悟的人以外，要解释缘起的意义并不容易，
我现在想要解释缘的行相（paccayākāra），
我却像潜入大海的人一样，找不到落脚的地方。
然而，因为这个教法是用种种教说方法装点起来的，
而且前代的老师们的解释传统一直流传下来，没有中断，
所以，我要依靠这两者，来解释缘的行相的意义，
我现在就要开始了，请你们专心地听。
前代的老师们曾经这样说过：
“无论是谁，只要珍重而专注地听我讲，
就能一步一步得到更高的成就；
得到了一步一步更高的成就以后，
就能去到死王看不见的地方。”
- 因此，在“以无明为缘，有诸行”等句中，首先，就从开头说起，
应当从教说的差别、意义、特相等、一重等方面，
以及从诸支的辨别确定，来了解其中的抉择。
这里，“从教说的差别”是说：就像四个采藤人采藤那样，世尊的缘起教说有四种：或者从开头、或者从中间开始，直到结尾；同样，或者从结尾、或者从中间开始，直到开头。
就像四个采藤人当中，有一个人首先看到藤的根部，他从根部把藤砍断，把整条藤拉出来，带去做工使用；同样，世尊说：“诸比丘，就这样，以无明为缘，有诸行……乃至……以生为缘，有老死”（《中部》1.402；《相应部》2.2），这是从开头开始直到结尾来宣说缘起。
又像那些人当中，有一个人首先看到藤的中段，他从中间砍断，只把上面的部分拉出来，带去做工使用；同样，世尊说：“他对那受欢喜、赞叹、执着不放，喜就生起了。
对诸受的喜，就是取。
以他的取为缘，有有（bhava）；以有为缘，有生”（《中部》1.409；《相应部》3.5），这是从中间开始直到结尾来宣说。
又像那些人当中，有一个人首先看到藤的末梢，他抓住末梢，顺着末梢一直到根部，把整条藤带去做工使用；同样，世尊说：“‘以生为缘，有老死’，这是已经说过的。诸比丘，以生为缘有老死，还是没有？你们在这里怎么看？
大德，以生为缘有老死。
我们在这里就是这样认为的：以生为缘有老死。
‘以有为缘，有生……乃至……以无明为缘，有诸行’，这是已经说过的。诸比丘，以无明为缘有诸行，还是没有？你们在这里怎么看？”（《中部》1.403），这是从结尾开始直到开头来宣说缘起。
又像那些人当中，有一个人首先看到藤的中段，他从中间砍断，往下一直到根部，带去做工使用；同样，世尊说：“诸比丘，这四种食以什么为因缘，以什么为集起，从什么而生，以什么为根源？
这四种食以爱为因缘，以爱为集起，从爱而生，以爱为根源。
爱以什么为因缘……受……触……六处……名色……识……诸行以什么为因缘……乃至……诸行以无明为因缘……乃至……以无明为根源”（《相应部》2.11），这是从中间开始直到开头来宣说。
- 为什么要这样宣说呢？
因为缘起是周遍善妙的，而世尊自己也已经达到了说法的善巧自在。
缘起确实是周遍善妙的，无论从哪一种教说切入，都必定能导向对正道（ñāya）的通达。
世尊由于具足四无畏和四无碍解，又由于证得了四种深奥性，而达到了说法的善巧自在。
由于达到了说法的善巧自在，他正是用种种方式来说法。
具体来说，他从开头开始的顺序教说，应当了解是因为他看到可受教化的人对流转原因的区分感到迷惑，为了显示流转是由各自的原因而起，并显示生起的次第而宣说的。
从结尾开始的逆序教说，是他以“这世间真是陷入了困苦：出生、衰老、死亡、逝去、再生”（《长部》2.57；《相应部》2.4）等方式观察陷入困苦的世间，依照他在证悟之前那一阶段的通达，为了显示他自己所证知的、各种老死等苦的原因而宣说的。
从中间开始直到开头的教说，是依照对食的因缘的辨别确定，一直追溯到过去世，再从过去世开始，为了显示因果的次第而宣说的。
而从中间开始直到结尾的教说，是在现在世中，从引生未来世的因生起时开始，为了显示未来世而宣说的。
在这四种教说中，应当知道，这里所提出的是从开头开始的顺序教说——也就是为了对流转的原因感到迷惑的可受教化的人，显示流转由各自的原因而起、显示生起的次第而说的那一种。
- 那么，为什么在这里把无明放在最前面说？难道无明也像原质论者（pakativādin）所说的原质（pakati）那样，是世间没有原因的根本原因吗？
并不是没有原因的。
因为经中说“由于漏的集起，而有无明的集起”（《中部》1.103），这就说出了无明的原因。
不过，在某种意义上，它可以算作根本原因。那是什么意义呢？
就是它在讲说轮转时居于为首的位置。
因为世尊在讲说轮转时，是以两种法之一为首来讲的：或者以无明为首。
如经中所说：
“诸比丘，无明的最初边际是不可知的，不能说‘在此之前没有无明，后来才生起’。诸比丘，虽然这样说，但可以知道：以此为缘而有无明。”（《增支部》10.61）
或者以有爱（bhavataṇhā）为首。
如经中所说：
“诸比丘，有爱的最初边际是不可知的，不能说‘在此之前没有有爱，后来才生起’。诸比丘，虽然这样说，但可以知道：以此为缘而有有爱。”（《增支部》10.62）
- 那么，世尊在讲说轮转时，为什么以这两种法为首位来讲呢？
因为它们是趣向善趣的业和趣向恶趣的业各自的特殊因。
趣向恶趣的业，它的特殊因是无明。
为什么呢？
因为被无明压倒的凡夫，就像一头将被宰杀的母牛，被火烤、被棍棒击打，疲累不堪，在这种疲累的煎熬下，去喝那明明毫无滋味、还会给自己带来祸害的热水一样；凡夫也会去造作杀生等多种趣向恶趣的业，这些业因为有烦恼的炙烤，明明没有乐味，又因为使人堕入恶趣，还会给自己带来祸害。
而趣向善趣的业，它的特殊因是有爱。
为什么呢？
因为被有爱压倒的凡夫，就像前面所说的那头母牛，由于渴望冷水，去喝那有滋味、又能消除自己疲累的冷水一样；凡夫也会去造作远离杀生等多种趣向善趣的业，这些业因为没有烦恼的炙烤而有乐味，又因为能使人到达善趣，而消除自己在恶趣中受苦的疲累。
- 这些法在讲说轮转时居于首位，在它们当中，世尊有时讲说以一法为根本的教说。
例如：“比丘们，就这样，行以无明为近因，识以行为近因”等（《相应部》2.23）。
又如：“比丘们，对会被执取的法随观它们的乐味而住的人，渴爱就会增长；以渴爱为缘而有取”等（《相应部》2.52）。
有时也讲说以两法为根本的教说。
例如：“比丘们，被无明所覆盖、与渴爱相应的愚人，他的这个身体就是这样生起的。
这样，就有了这个身体和外在的名色这一对。
缘于这一对而有触；只有六处，愚人通过它们被触，就感受到乐和苦”等（《相应部》2.19）。
在这些教说中，这里的“以无明为缘而有行”，应当理解为依无明而说的、以一法为根本的教说。
首先，在这里应当这样从教说的差别来了解抉择。
- 从意义：就是从无明等各个词的意义来说。
也就是说，身恶行等因为不应去实行，名为“不应获得的”（avindiya），意思是不应当得到的。
获得（vindati）那不应获得的，所以是无明（avijjā）。
与此相反，身善行等名为“应获得的”（vindiya）；不获得那应获得的，所以是无明。
使诸蕴的积聚义、诸处的处义、诸界的空义、诸根的增上义、诸谛的真实义不被了知，所以也是无明。
使苦等诸谛各自以逼迫等方式所说的四种意义不被了知，所以也是无明。
在没有边际的轮回中，驱使（javāpeti）众生在一切生类、趣、有、识住和有情居中奔走，所以是无明。
奔向（javati）在究竟意义上并不存在（avijjamāna）的女人、男人等，却不奔向在究竟意义上确实存在的蕴等，所以是无明。
再者，因为它覆盖了眼识等的所依与所缘，以及缘起法与缘生法，所以也是无明。
果缘于它而来（eti），它就是缘（paccaya）。
缘于，意思是不离开它、不排斥它。
来，意思是生起并且持续运作。
再者，缘的意义就是资助的意义。
既是无明，又是缘，所以叫无明缘。
因此说以无明为缘。
造作有为法，所以是行（saṅkhāra）。
再者，行有两种：以无明为缘的行，和以“行”这个词出现的行。
其中，福行、非福行、不动行这三种，以及身行、语行、心行这三种，这六种就是以无明为缘的行。
它们全都只是世间的善思和不善思。
而有为行、造作所成行、能造作行、加行造作行，这四种是以“行”这个词出现的行。
其中，在“诸行实在是无常”等（《长部》2.221、272；《相应部》1.186）中所说的一切有缘的法，名为有为行。
由业所生的三界色法和名法，在诸义注中被称为造作所成行；它们也都包含在“诸行实在是无常”（《长部》2.221、272；《相应部》1.186）这句话里。
不过，在圣典里找不到它们单独出现的地方。
而三界的善思和不善思被称为能造作行，它出现的地方可以在“比丘们，这个陷于无明的人造作福行”等（《相应部》2.51）中找到。
而身体上和心理上的精进被称为加行造作行，它出现在“造作（abhisaṅkhāra）的推动力能到多远，车轮就走多远，然后好像固定在车轴上一样停住了”等（《增支部》3.15）中。
不只是这些，还有其他许多以“行”这个词出现的行，例如“毗舍佉贤友，比丘进入想受灭时，最先灭去的是语行，然后是身行，然后是心行”等（《中部》1.464）这类说法中的行。
在这些行当中，没有哪一种行不包含在有为行里。此后在“以行为缘而有识”等句中，凡是前面已经解释过的（如“行”“缘”等词的意思），都应当按照已经说过的方式来理解。
至于前面没有解释的词：因为它识知，所以称为识。
因为它趋向（所缘），所以称为名。
因为它会变坏，所以称为色。
因为它扩展诸生起者（心与心所），或者因为它引导那漫长的（轮回），所以称为处（āyatana）。
因为它接触，所以称为触。
因为它感受，所以称为受。
因为它渴求，所以称为渴爱。
因为它执取，所以称为取。
因为它生成，或者因为它使（他法）生成，所以称为有。
出生就是生。
衰老就是老。
（死没的诸蕴）因它而坏灭，所以称为死。
发愁就是愁。
哭诉就是悲。
因为它使（身与相应法）受苦，所以称为苦。
或者，因为它以生起和住两种方式挖掘（身与相应法），所以也称为苦。
心不悦的状态就是忧。
极度的苦恼就是恼。
生起，意思是出现。
而且，“生起”这个词不只要与愁等相连，还应当与所有的词相连。
否则，说到“以无明为缘，诸行”时，就看不出诸行做什么；而如果连上“生起”这个词，“无明缘”的意思就是：它是无明，它又是缘。
所以，说“以无明为缘，诸行生起”，就确定了缘与缘所生法。
其他各处都依照这个方法。
如此：这是指示前面所说的方法。
以此表明：（苦蕴）只是由无明等原因而集起，不是由自在天创造等原因。
这：指前面所说的。
整个：可以理解为纯粹不混杂的，或者全部的。
苦蕴：苦的集合；说的是苦的集合的集起，不是有情的集起，也不是乐、净等的集起。
集起：意思是出现。
产生：意思是生起。
这里应当这样从意义方面了解抉择。
- 从特相等：就是从无明等法的特相等方面。
就是说：无明以无知为特相（lakkhaṇa），以迷惑为作用（rasa），以覆蔽为现起（paccupaṭṭhāna），以漏为近因（padaṭṭhāna）。
诸行以造作为特相，以勤作（āyūhana）为作用，以思为现起，以无明为近因。
识以识知为特相，以先行为作用，以结生为现起，以行为近因，或者以依处和所缘为近因。
名以趋向为特相，以相应为作用，以不可分离为现起，以识为近因。
色以变坏为特相，以分散为作用，以无记（这里指不取所缘）为现起，以识为近因。
六处以作为处为特相，以看等为作用，以作为依处和门的状态为现起，以名色为近因。
触以接触为特相，以撞击为作用，以会合为现起，以六处为近因。
受以感受为特相，以享受对象的滋味为作用，以乐和苦为现起，以触为近因。
渴爱以充当因（hetu）为特相，以欢喜为作用，以不满足为现起，以受为近因。
取以抓取为特相，以不放舍为作用，以渴爱的坚固与见为现起，以渴爱为近因。
有以业和业果为特相，以使生成和生成为作用，以善、不善、无记为现起，以取为近因。
生等的特相等，应当依照“谛的解释”一章中所说的方法来理解。
这里也应当这样从特相等方面了解抉择。
- 从一种等：这里，无明从无知、不见、愚痴等状态来说是一种。
从不了知与邪了知来说是两种。
同样，从有行与无行来说也是两种。
从与三种受相应来说是三种。
从障碍通达四谛来说是四种。
从遮蔽五趣的过患来说是五种。
而从门和所缘来说，应当了解一切无色法都是六种。
诸行从有漏、有产生异熟的性质等状态来说是一种。
从善与不善来说是两种。
同样，从有限与广大、下劣与中等、邪性决定与不决定来说也是两种。
从福行等来说是三种。
从导向四种生来说是四种。
从通往五趣来说是五种。
就识是世间异熟等性质而言，它是一种。
就有因、无因等而言，是两种。
就属于三有、与三受相应，以及无因、二因、三因而言，是三种。
依生类（yoni）分是四种，依趣（gati）分是五种。
名色就它依止于识、以业为缘而言，是一种。
就有所缘和无所缘而言，是两种。
就过去等而言，是三种。
依生类分是四种，依趣分是五种。
六处就它是生起与会合的处所而言，是一种。
就大种净色和识等而言，是两种。
就以已到达的、未到达的、两者都不是的对象为行境而言，是三种。
就归属于生类与趣而言，分别是四种和五种。按照这个方法，触等各支也应当了解为一种、两种等。这样，在这里也应当从一种等分类方面来了解抉择。
- “以及诸支的确定”：这里说到愁等，是为了显示有轮不断。
因为这些是在被老死打击的愚人身上生起的。
正如世尊所说——
“比丘们，没有听闻的凡夫被身体的苦受触及时，就会忧愁、疲惫、悲泣、捶胸哭号，陷入迷乱。”（相应部4.252）
只要这些还在发生，无明也就还在，所以又接上“以无明为缘有诸行”，有轮就这样连续不断。
所以，应当把愁等就归入老死，合为一组，了解缘起支只有十二个。
这样，在这里也应当从诸支的确定方面来了解抉择。
这里的简要论述先到此为止。