行舍智论
- 他这样用审察随观智把握了“一切行都是空的”以后，又把握两重空性：“这是空于我、空于我所的。”（《中部》3.69）
他这样既看不到自我，也看不到有任何他人处在自己资具的地位上，于是又把握这里所说的四重空性：“我不在任何地方，也不成为任何人的所属；也不在任何地方、在任何位置上有我的所属。”
怎么把握呢？
对这位修行者来说，“我不在任何地方”，是说他在任何地方都看不到自我。
“成为任何人的所属”，是说他看不到自己的自我可以被带到任何他人那里，成为那人的所属。
意思是说：他看不到可以把自己当作兄弟放到兄弟的位置上，当作朋友放到朋友的位置上，或者当作资具放到资具的位置上。
“也不在任何地方……我的”这一句，先把“我的”一词放在一边，“也不在任何地方”的意思是：他在任何地方都看不到他人的自我。
现在把“我的”一词带回来，“在任何位置上有我的所属”，是说他看不到那个他人的自我存在于我的任何所属之中。
意思是说：他看不到在任何位置上可以把他人的自我当作自己的所属带过来，比如放到自己兄弟的位置上当作兄弟，放到朋友的位置上当作朋友，或者放到资具的位置上当作资具。
这样，由于这位修行者既在任何地方都看不到自我，也看不到可以把它带到他人那里成为所属；既看不到他人的自我，也看不到可以把他人的自我带过来成为自己的所属，
所以他就把握了四重空性。
- 他这样把握了四重空性以后，又从六个方面把握空性。
怎么把握呢？
眼是空的：空于我、空于我所、空于常、空于恒、空于永恒、空于不变易法……乃至……意是空的。
色是空的……乃至……法是空的。
眼识……乃至……意识也是这样。
从眼触开始，就这样一直推演到老死。
- 他这样从六个方面把握了空性以后，又从八个方面把握。
也就是说：色不是实质、没有实质、远离实质——不论就常这种实质、恒这种实质、乐这种实质、自我这种实质来说，还是就常、恒、永恒、不变易法来说，都是这样。
受……想……行……识……眼……乃至……老死也不是实质、没有实质、远离实质——不论就常这种实质、恒这种实质、乐这种实质、自我这种实质来说，还是就常、恒、永恒、不变易法来说，都是这样。
就像芦苇不是实质、没有实质、远离实质；
就像蓖麻……就像优昙婆罗树……就像白婆蹉树（setavaccha）……就像刺桐……就像泡沫团……就像水泡……就像阳焰……就像芭蕉树干……就像幻术不是实质、没有实质、远离实质，同样，色……乃至……老死也不是实质、没有实质、远离实质，不论就常这种实质来说……乃至……就不变易法来说。（《小义释》·摩伽罗阇学童问义释88）
- 他这样从八个方面把握了空性以后，又从十个方面把握：他把色看作空虚，
看作空洞……空……无我……没有主宰……不能随心所欲……不能如愿……不受支配……他者……隔离。
他把受……乃至……识看作空虚……乃至……隔离。
- 他这样从十个方面把握了空性以后，又从十二个方面把握。
也就是说：色不是有情，不是命者，不是人，不是儒童，不是女人，不是男人，不是自我，不是我所。
它不是我，不是我的，不是别人的，不是任何人的。
受……乃至……识也不是任何人的。（《小义释》·摩伽罗阇学童问义释88）
- 他这样从十二个方面把握了空性以后，又通过度遍知，从四十二个方面把握空性：他把色看作无常……苦……病……痈……箭……恶……疾……他者……败坏……灾难……祸患……怖畏……灾祸……动摇……易坏……不坚固……无庇护……无隐蔽处……无归依……不能成为归依……空虚……空洞……空……无我……无乐味……过患……变易法……没有实质……恶的根源……杀戮者……毁灭……有漏……有为……魔的饵食……生法……老法……病法……死法……愁悲苦忧恼法……集起……灭没……乐味……过患……出离。
他把受……乃至……识看作无常……乃至……出离。
这也是说过的：
“把色看作无常……乃至……出离的人，就是以空来观察世间。
把受……乃至……识看作无常……乃至……出离的人，就是以空来观察世间。”
“摩伽罗阇啊，你要时时保持正念，以空来观察世间；
拔除随我见（attānudiṭṭhi），这样就能渡过死亡；
这样观察世间的人，死王看不见他。”（《经集》1125；《小义释》·摩伽罗阇学童问义释88）
- 这样把诸行看作空之后，他把三相加到诸行上来把握诸行，舍弃了怖畏和欢喜，对诸行变得漠然、中立，不执取为“我”或“我的”，就像一个休了妻子的男人。
譬如有个男人，他的妻子可喜、可爱、可意，离开她片刻他都无法忍受，非常珍爱她，把她当作自己的。他看见那个女人和别的男人一起站着或坐着，在说话或在嬉笑，就会发怒、不高兴，感到极大的忧恼。
后来他看到那个女人的过失，想要摆脱她，就把她休了，不再执取她是“我的”。
从那以后，即使看到她跟任何人一起做任何事，他也不会发怒，也不会陷入忧恼，反而只是漠然、中立。
同样地，这位修行者想要摆脱一切行，他用审察随观来把握诸行，看不到有什么可以执取为“我”“我的”，就舍弃了怖畏和欢喜，对一切行变得漠然、中立。
他这样知、这样见的时候，他的心对三有、四生、五趣、七识住、九有情居退缩、收缩、退转，不伸展，舍或者厌逆就确立下来。
譬如在稍稍倾斜的莲叶上，水滴会退缩、收缩、退转，不伸展；同样……（略）……譬如把鸡的羽毛或筋条丢进火里，它会退缩、收缩、退转，不伸展（《增支部》7.49）；同样，他的心对三有……（略）……舍或者厌逆就确立下来。
这样，他就生起了所谓的行舍智。
- 如果这个智把寂静境界——涅槃——看作寂静，它就会舍弃一切行的转起，只向涅槃跃入。
如果它还没有把涅槃看作寂静，就一再只以诸行为所缘而转起，就像航海者的辨方鸦一样。
据说，航海的商人上船时会带上一种叫“辨方鸦”的乌鸦。当船被风吹走、漂到陌生的海域、看不见海岸的时候，他们就把辨方鸦放出去。
它从桅杆上飞上天空，飞遍四方四维，如果看到了海岸，就直接朝那里飞去。
如果没有看到，就一次又一次飞回来，停在桅杆上。
同样地，如果行舍智把寂静境界——涅槃——看作寂静，它就会舍弃一切行的转起，只向涅槃跃入。
如果还没有看到，就一再只以诸行为所缘而转起。
这个智就像在簸箕边上反复滚动的面粉，
又像弹已经去了籽的棉花一样，它从种种方面把握诸行，舍弃怖畏和欢喜，在辨析诸行时保持中立，以三种随观的方式保持下去。
这样保持下去的时候，它就成为三种解脱门，成为区分七种圣者的缘。
- 这里，由于它以三种随观的方式转起，依三根的增上力，所以说它成为三种解脱门。
因为三种随观被称为三解脱门。
正如所说：
“这三种解脱门导向出离世间：把一切行看作有界限、被圈定，心跃入无相界；对一切行使意震动，心跃入无愿界；把一切法看作他者，心跃入空界。这三种解脱门导向出离世间。”（《无碍解道》1.219）
这里，“有界限、被圈定”，是说依生起和灭去而有界限、被圈定。
因为无常随观先界定“在生起之前诸行并不存在”，再追寻它们的去处，看到“在灭去之后它们不再往前走，就在这里消失了”，这样把诸行看作被圈定。
“使意震动”，就是使心生起悚惧。
因为通过苦随观，心会对诸行生起悚惧。
“看作他者”，就是这样看作“不是我，不是我的”，也就是看作无我。
由此应当知道，这三句是依无常随观等来说的。
所以在紧接着的问题解答中说：
“以无常来作意的人，诸行显现为灭尽。
以苦来作意的人，诸行显现为怖畏。
以无我来作意的人，诸行显现为空。”（《无碍解道》1.219）
- 那么，以这些随观为门的那些解脱是哪些呢？
就是无相、无愿、空这三种。
因为这样说过：“以无常来作意的人，胜解偏多，获得无相解脱。
以苦来作意的人，轻安偏多，获得无愿解脱。
以无我来作意的人，慧偏多，获得空解脱。”（《无碍解道》1.223）
这里，“无相解脱”，是指以无相的行相把涅槃作为所缘而转起的圣道。
因为它是以无相界为所缘而生起的，所以是“无相”。
又因为它从烦恼中解脱出来，所以是“解脱”。
依同样的方法，以无愿的行相把涅槃作为所缘而转起的，是“无愿”；
以空的行相把涅槃作为所缘而转起的，是“空”——应当这样理解。
- 至于《阿毗达摩》中说：“他在修习出世间禅那——导向出离、导向消减——为了断除诸见、为了证得初地，远离诸欲，具足并安住于无愿、空的初禅的时候”（《法集论》343等），这样只说了两种解脱，那是直接就道的名称从观而来这一点说的。
因为观智虽然在《无碍解道》中——
“无常随观智舍弃认为是常的执着，所以是空解脱。
苦随观智舍弃认为是乐的执着，所以是空解脱。
无我随观智舍弃认为是我的执着，所以是空解脱。”（《无碍解道》1.229）像这样，因为舍弃执着而称为空解脱；
“无常随观智舍弃认为是常的相，所以是无相解脱。
苦随观智舍弃认为是乐的相，无我随观智舍弃认为是我的相，所以是无相解脱。”（《无碍解道》1.229）像这样，因为舍弃相而称为无相解脱；
“无常随观智舍弃认为是常的愿求，所以是无愿解脱。
苦随观智舍弃认为是乐的愿求，所以是无愿解脱。
无我随观智舍弃认为是我的愿求，所以是无愿解脱。”（《无碍解道》1.229）像这样，因为舍弃愿求而称为无愿解脱——
是这样说的。
尽管如此，这三种观智因为没有舍离诸行的相，所以严格来说并不是无相。
但严格来说，它们是空，也是无愿。
而圣道刹那的解脱，是依据这观智作为来源而举出的。
所以应当知道，阿毗达摩中只说了无愿和空这两种解脱。
以上是这里关于解脱的解说。
- 前面说“是区分七种圣者的条件”，其中，随信行者、信解脱者、身证者、俱分解脱者、随法行者、见至者、慧解脱者，这些是七种圣者；这个行舍智就是区分他们的条件。
- 以无常来作意、胜解强盛而获得信根的人，在预流道刹那是随信行者。
在其余七处是信解脱者。
- 以苦来作意、轻安强盛而获得定根的人，在一切处都称为身证者。
而得到无色禅之后证得最上果的人，称为俱分解脱者。
- 以无我来作意、智慧强盛而获得慧根的人，在预流道刹那是随法行者。
在六处是见至者，在最上果是慧解脱者。
- 因为经中是这样说的——
“以无常来作意的人，信根会变得增上。
因为信根增上而获得预流道，所以称为随信行者。”
同样，“以无常来作意的人，信根会变得增上；因为信根增上而证得预流果，所以称为信解脱者”等等（《无碍解道》1.221）。
- 经中还这样说——
“因为有信而解脱，所以称为信解脱者。
因为紧接在触及（无色禅）之后作证，所以称为身证者。
因为紧接在见之后到达（灭），所以称为见至者。
因为有信而正在解脱，所以称为信解脱者。
先触及禅之触，然后作证灭，也就是涅槃，所以称为身证者。
以慧了知、见到、明了、作证、触及了‘诸行是苦，灭是乐’，所以称为见至者。”（《无碍解道》1.221）
- 在其余四个名称中，随行于信，或者依信而随行、前进，所以称为随信行者。
同样，随行于称为慧的法，或者依法而随行，所以称为随法行者。
由无色禅和圣道这两方面而解脱，所以称为俱分解脱者。
了知而解脱，所以称为慧解脱者。应当这样理解这些词的字义。
行舍智。
- 这个智在意义上与前面两种智是同一个。
所以古人说：
“这个行舍智只是一个，却得到三个名称：在前段叫作欲解脱智，在中段叫作审察随观智，在最后达到顶点时叫作行舍智。”
- 圣典里也说：
“欲解脱、审察、安住的慧，怎样是关于行舍的智？
对于生起，欲解脱、审察、安住的慧，就是关于行舍的智。
对于转起……乃至……相……乃至……忧恼，欲解脱、审察、安住的慧，就是关于行舍的智。
对于‘生起是苦’……乃至……‘是怖畏’……乃至……‘是有染的’……乃至……‘生起是诸行’……乃至……‘忧恼是诸行’，欲解脱、审察、安住的慧，就是关于行舍的智。”（《无碍解道》1.54）
- 这里，它既是欲解脱，又是审察，又是安住，所以称为欲解脱、审察、安住。
也就是说，在前段，以厌离智厌离了的人想要舍弃生起等，这就是欲解脱。
为了设法解脱，在中段进行审察，就是审察。
解脱之后，在最后平等旁观，就是安住。
正是针对这一点，才说“生起是诸行，对这些行平等旁观，所以称为行舍”等等（《无碍解道》1.54）。
这样，这个智只是一个。
- 此外，也应当根据这段圣典了解这个智只是一个。
因为圣典这样说过：
“欲解脱、审察随观、行舍，这些法意义相同，只是文字不同。”（《无碍解道》1.227）
- 这样已证得行舍智的这位善男子，他的观就达到顶点，成为导向出起的观。
“达到顶点的观”或“导向出起”，都只是行舍等三种智的名称。
因为它达到了顶点，也就是最上的状态，所以称为达到顶点。
走向出起，所以称为导向出起。
所谓出起，是指道，因为道从作为外在相的所专注对象中出起，也从内在的转起中出起。走向这个出起，所以称为导向出起，意思是与道相连接。
- 为了阐明专注与出起，这里列出如下纲目：专注于内而从内出起，专注于内而从外出起，专注于外而从外出起，专注于外而从内出起，专注于色而从色出起，专注于色而从无色出起，专注于无色而从无色出起，专注于无色而从色出起，一举从五蕴出起，以无常专注而以无常出起，以无常专注而以苦、无我出起，以苦专注而以苦、无常、无我出起，以无我专注而以无我、无常、苦出起。
- 这是怎么回事呢？
这里，有的人一开始就专注于内在的诸行，专注之后观察它们。
但是，因为仅仅观察内在，并不能有道的出起，外在也必须观察，所以他也观察他人的诸蕴和无执受的诸行，看到它们是无常、苦、无我。
他有时思惟内在，有时思惟外在。
他这样思惟时，在思惟内在的时候，观与道相连接。
这就叫作专注于内而从内出起。
但如果他在思惟外在的时候，观与道相连接，这就叫作专注于内而从外出起。
专注于外而从外出起、从内出起的情形，也按照同样的方式理解。
- 另一个人一开始就在色上入观；入观之后，把大种色和所造色合成一聚来观察。
但是，因为仅仅观察纯粹的色并不能出起，无色也必须观察，
因此，他把以那个色为所缘而生起的受、想、行和识，当作“这是无色”来观察无色。
他有时审察色，有时审察无色。
他这样审察时，如果在审察色的时候观与道相连接，这就叫作在色上入观而从色出起。
但如果他在审察无色的时候观与道相连接，这就叫作在无色上入观而从无色出起。
在无色上入观而从无色出起、从色出起的情形，也按同样的方式理解。
- 另外，以“凡是有集起性质的，全都有灭尽的性质”（《长部》1.298）这样入观，出起的时候也正是以这种方式，这就叫作一举从五蕴出起。
- 有一个人一开始就以无常审察诸行。
但是，仅仅以无常审察并不能出起，还必须以苦、以无我审察，所以他也以苦、以无我审察。
他这样修行时，如果在以无常审察的时候出起，这就叫作以无常入观而以无常出起。
但如果他在以苦、以无我审察的时候出起，这就叫作以无常入观而以苦、以无我出起。
分别以苦、以无我入观的其余各种出起情形，也按同样的方式理解。
- 这里，无论是以无常入观的人，以苦入观的人，还是以无我入观的人，如果出起时是以无常出起，
这三种人都胜解偏多，获得信根，以无相解脱而解脱，在初道刹那是随信行者，在七处是信解脱者。
但如果是以苦出起，这三种人都轻安偏多，获得定根，以无愿解脱而解脱，在一切处都是身证者。
而其中以无色禅为基础的人，在最高果时是俱分解脱者。
如果他们是以无我出起，这三种人都智慧偏多，获得慧根，以空解脱而解脱，在初道刹那是随法行者，在六处是见至者，在最高果时是慧解脱者。
- 现在，为了阐明这个导向出起的观，连同它前后的智，应当了解十二个譬喻。
这些譬喻的提要是：
“蝙蝠与黑蛇，房屋、牛、夜叉女、孩童；
饥饿、口渴、寒、热、黑暗，还有毒。”
这些譬喻从怖畏现起智开始，在其中任何一个智的阶段都可以引用。
但在这里引用时，从怖畏现起智直到果智，一切都会清楚显现，所以说它们应当就在这里引用。
- 蝙蝠：据说有一只蝙蝠想着“我在这里会找到花或果实”，就落在一棵有五根树枝的摩度迦树上，摸了一根树枝，却没有在那里看到任何可取的花或果实。
第一根是这样，第二根、第三根、第四根也是这样。
它摸了第五根树枝，也没有看到。
它想：“这棵树真是不结果子，这里没有任何可取的东西。”于是放下了对那棵树的留恋，沿着一根笔直的树枝爬上去，从枝杈之间探出头来，向上张望，飞到空中，落到另一棵结果的树上。
这里，瑜伽行者应当看作像那只蝙蝠，五取蕴像那棵有五根树枝的摩度迦树；瑜伽行者对五蕴的入观，像蝙蝠落在树上；瑜伽行者审察色蕴，在其中看不到任何可取的东西，再去审察其余各蕴，像蝙蝠摸了一根树枝，看不到任何可取的东西，再去摸其余的树枝；瑜伽行者由于见到五蕴的无常相等而生厌离，生起欲解脱智等三种智，像蝙蝠想着“这棵树真是不结果子”而放下对树的留恋；瑜伽行者的随顺智，像它沿着笔直的树枝向上爬；种姓智像探出头来向上张望；道智像飞到空中；果智像落到另一棵结果的树上。
- 黑蛇喻在审察智那里已经讲过了。
不过，在这里对照譬喻时有这样的差别：种姓智好比放掉蛇，道智好比放掉蛇之后站着回望来路，果智好比走到没有危险的地方站住。
- 房屋：据说，房主傍晚吃过饭，上床睡着以后，房子着了火。他醒来看见火，害怕起来，心想：“要是我能不被烧着逃出去就好了！”他四下张望，看到一条路，就逃了出去，飞快地跑到安全的地方站住。
这里，房主吃过饭上床睡着，好比愚昧的凡夫把五蕴执取为“我”“我的”。
醒来看见火而害怕的时候，好比依正确的修行方法修行、见到诸相之后的怖畏现起智；张望逃出去的路，好比欲解脱智；看到路，好比随顺；逃出去，好比种姓智；飞快地跑，好比道智；在安全的地方站住，好比果智。
- 牛：据说，有个农夫夜里睡着了，他的牛冲破牛栏跑掉了。他天快亮时到那里察看，知道牛跑了，就循着足迹追去，看到了国王的牛。
他认定“这是我的牛”，就牵着往回走。天亮时，他认出“这不是我的牛，是国王的牛”，害怕起来，心想：“趁国王的差役还没认定‘这是个贼’、把我抓去让我遭殃，我得马上逃走。”于是他丢下牛，飞快地逃到没有危险的地方站住。
这里，把国王的牛当作“我的牛”牵走，好比愚昧的凡夫把诸蕴执取为“我”“我的”；天亮时认出“是国王的牛”，好比瑜伽行者依三相认清诸蕴是“无常、苦、无我”；害怕的时候，好比怖畏现起智；想丢下牛离开，好比欲解脱；丢下牛，好比种姓；逃走，好比道；逃到没有危险的地方站住，好比果。
- 夜叉女：据说，有个男人和一个夜叉女同居。她夜里以为“他睡着了”，就到弃尸的坟场去吃人肉。
他心想“她要到哪里去呢？”就跟在后面，看见她在吃人肉，知道她不是人，害怕起来，心想：“趁她还没吃我，我得逃走。”于是飞快地逃到安全的地方站住。
这里，和夜叉女同居，好比把诸蕴执取为“我”“我的”；看见她在坟场吃人肉，知道“这是个夜叉女”，好比见到诸蕴的三相，知道它们是无常等；害怕的时候，好比怖畏现起；想逃走，好比欲解脱；离开坟场，好比种姓；飞快地逃，好比道；站在没有危险的地方，好比果。
- 孩童：据说，有个女人非常溺爱儿子。她正坐在楼阁上，听到街上有孩子的声音，心想：“是不是有人在欺负我的儿子？”就匆忙跑下去，以为是“自己的儿子”，抱起了别人的儿子。
她认出“这是别人的儿子”，又羞又怕，东张西望，心想：“可别有人说‘这是个偷孩子的女人’！”就把孩子放在原地，又匆忙登上楼阁坐下。
这里，以为是自己的儿子而抱起别人的儿子，好比把五蕴执取为“我”“我的”；认出“这是别人的儿子”，好比依三相认清“不是我，不是我的”；又羞又怕，好比怖畏现起；东张西望，好比欲解脱智；把孩子放在原地，好比随顺；放下孩子后站在街上的时候，好比种姓；登上楼阁，好比道；登上楼阁坐下，好比果。
- 饥饿、口渴、寒热、黑暗，还有毒：这六个譬喻，是为了显示处在导向出起之观中的修行者面向出世间法，趋向、倾向、倾注出世间法而说的。
就像被饥饿压倒、饿极了的人渴望美味的食物，同样，这位被轮回流转的饥饿所逼的瑜伽行者，渴望具有不死滋味的身至念这种食物。
又像口渴的人喉咙和嘴巴都干透了，渴望用多种配料调成的饮料，同样，这位被轮回流转的口渴所逼的瑜伽行者，渴望圣八正道这种饮料。
又像受寒的人渴望温暖，同样，这位在轮回流转中受到贪爱执着这种寒冷侵袭的瑜伽行者，渴望能炙烤烦恼的道火。
又像受热的人渴望清凉，同样，这位在轮回流转中被十一种火烧灼的瑜伽行者，渴望涅槃，也就是十一种火的止息。
又像被黑暗笼罩的人渴望光明，同样，这位被无明的黑暗层层包裹的瑜伽行者，渴望具有智慧光明的修道。
又像中了毒的人渴望解毒的药，同样，这位中了烦恼毒的瑜伽行者，渴望能摧破烦恼毒的不死药，也就是涅槃。
所以说：
“当他这样知、这样见的时候，他的心对三有……乃至……对九有情居退缩、收缩、退转，不再舒展。
舍或厌逆就确立起来。
就像稍稍倾斜的莲叶上……”这一切都应该按照前面讲过的方式来理解。
- 到这一步，他就称为“退缩而行的人”（patilīnacara）。这正是针对这样的人而说的：
“对于退隐独处而行的比丘，
他亲近僻静的坐处，
圣者们称赞说这对他是相宜的，
就是不在任何生存中显现自己。”（《经集》816；《大义释》45）
这样，这个行舍智决定了修行者退隐独处而行的状态以后，还进一步决定圣道在觉支、道支、禅支、行道和解脱方面的差别。
有些长老说，决定觉支、道支、禅支差别的是基础禅。
有些长老说，起决定作用的是作为观的所缘的诸蕴。
有些长老说，起决定作用的是个人的意向。
应当了解，即使在他们这几种说法中，真正起决定作用的也只有这个前分的导向出起的观。
- 在这里，下面依次解说：由于观的决定，干观者（sukkhavipassaka）所生起的道，得定的人不以禅为基础而生起的道，以及以初禅为基础、观察基础禅以外的其他诸行之后所生起的道，都是属于初禅的道。
在这一切道中，都有七觉支、八道支、五禅支。
因为这些道的前分观虽然有时与喜俱行、有时与舍俱行，但到了出起的时候达到行舍的状态，就与喜俱行。
在五种禅的分法里，以第二、第三、第四禅为基础所生起的道中，禅依次是四支、三支和二支。
不过在这一切道中，都有七个道支。
在以第四禅为基础的道中，有六个觉支。
这种差别是由基础禅的决定和观的决定共同造成的。
因为这些道的前分观也是有时与喜俱行、有时与舍俱行。
但导向出起的观一定与喜俱行。
而以第五禅为基础所生起的道中，只有舍和心一境性这两个禅支，觉支和道支则分别是六个和七个。
这种差别也是由两种决定共同造成的。
因为在这种分法中，前分观或者与喜俱行，或者与舍俱行。
导向出起的观则一定与舍俱行。
以无色禅为基础所生起的道，也是同样的道理。
这样，从基础禅出起以后，观察任何行而生起道时，在道邻近处出起的那个定，会使道与它自己相似，就像地面的颜色会让巨蜥的颜色变得和地面一样。
- 而在第二位长老的说法中，从哪一种定出起、观察哪些定法而生起道，道就与那一种定相似。
在这里，观的决定也应当按照前面所说的方式来理解。
- 在第三位长老的说法中，各人按照自己的意向，以哪一种禅为基础、观察哪些禅法而生起道，道就与那一种禅相似。
但如果没有基础禅或所观察的禅，单凭意向，这是做不到的。
这个意思应当用《难陀迦教诫经》（《中部》3.398 以下）来说明。
在这里，观的决定也应当按照前面所说的方式来理解。
应当了解，行舍智首先就是这样决定觉支、道支和禅支的。
- 如果这个行舍智起初镇伏烦恼时，要艰难地、费力地、经过激励才能镇伏，就叫做苦行道。
反过来就是乐行道。
镇伏烦恼以后，如果行舍智使道的显现进行得缓慢，要在观里久久停留才到达道，就叫做迟通达。
反过来就是速通达。
这样，行舍智站在道的来路的位置上，给各自的道命名。
因此，道得到四种名称。
这种行道，有的比丘在各道中各不相同，有的比丘在四道中都是同一种。
诸佛的四道都是乐行道、速通达。
法将舍利弗也是这样。
大目犍连长老的初道是乐行道、速通达。
上面三道则是苦行道、迟通达。
增上（adhipati）也和行道一样，有的比丘在四道中各不相同，
有的比丘在四道中都是同一种。
行舍智就是这样决定行道的差别。
至于它怎样决定解脱的差别，前面已经说过了。
- 此外，道从五个方面得名：依自身性质、依所对治、依自身功德、依所缘，或者依来路。
如果行舍智从无常方面观察诸行而出起，就以无相解脱而解脱。
如果从苦方面观察而出起，就以无愿解脱而解脱。
如果从无我方面观察而出起，就以空解脱而解脱。
以上这些是依自身性质而得的名称。
又因为这个道是通过无常随观分解诸行的密集，舍断常相、恒相、永久相而来的，所以称为无相。
因为它是通过苦随观舍断乐想，使愿求（paṇidhi）干涸而来的，所以称为无愿。
因为它通过无我随观舍断我、有情、人的想，把诸行看作是空的，所以称为空。以上这些是依所对治而得的名称。
此外，由于它空无贪等，所以是空；由于没有色相等，或者说没有贪相等，所以是无相；由于没有贪愿等，所以是无愿——这是它依自身性质而得的名称。
又因为它以空、无相、无愿的涅槃为所缘，所以也称为空、无相、无愿。
这是它依所缘而得的名称。
- 至于来源，有两种：以观为来源，以道为来源。
其中，道以观为来源，果以道为来源。
因为无我随观名为空，由空观而来的道就是空；无常随观名为无相，由无相观而来的道就是无相。
不过，道的“无相”这个名称，按论（abhidhamma）的方式不成立，只按经的方式才成立。
因为古师们说：在经的方式里，种姓智以无相的涅槃为所缘，获得“无相”这个名称，自己处在来源的位置上，把名称给予道。
因此道被称为无相。
至于果，由于以道为来源而称为无相，这当然是合理的。
苦随观因为是使对诸行的愿求枯竭之后而来的，所以名为无愿；由无愿观而来的道就是无愿；无愿道的果就是无愿。
像这样，观把自己的名称给予道，道又把名称给予果——这是依来源而得的名称。
行舍就是这样决定解脱的差别的。
行舍智的解说到此结束。