- 度疑清净的解说
- 度疑清净的解说
关于把握缘的解说
- 再者，通过把握这个名色的缘，在过去、现在、未来三世中度过疑惑而确立的智，叫做度疑清净（kaṅkhāvitaraṇavisuddhi）。
想要成就这种清净的比丘，正如一位高明的医生看到疾病，会去寻找它的病因；
又像一个心怀悲悯的人，看到一个幼小、懵懂无知、只能仰卧的小孩躺在街上，就会想：“这到底是谁家的孩子呢？”于是去思索他的父母是谁；同样，他也开始寻求这个名色的因和缘。
他首先这样省察：“这个名色并不是没有因的，因为如果没有因，它就会在一切处、一切时、对一切众生都成为完全相同的样子；它也不是以自在天等为因的，因为在名色之外并不存在自在天等。
即使有人说自在天等其实就是名色，按照他们的说法，名色也不是以自在天等为因的，因为那被称为自在天等的名色本身就成了没有因的。
所以，名色必定有它的因和缘。那么，这些因和缘是什么呢？”
- 他这样思索了名色的因和缘之后，首先对这个色身，像下面这样把握它的因和缘——
“这个身体在生起的时候，既不是在青莲、红莲、白莲、香莲等花中生起，也不是在宝珠、珍珠项链等之中生起；而是在胃和肠之间，背朝腹膜、面朝脊骨，被肠和肠间膜环绕着，它自己又臭又令人厌恶、令人嫌弃，生在一个又臭又令人厌恶、令人嫌弃而且极其狭窄的地方，就像蛆虫生在腐鱼、馊粥、粪坑、污水池等地方一样。
对于这样生起的身体，‘无明、渴爱、取、业’这四法，因为能使它生起，所以是因，食因为能支持它，所以是缘。这样，五法就是它的因和缘。
在这五法之中，无明等三法是这个身体的亲依止（upanissaya），就像母亲是孩子的亲依止一样。
业是它的生起者，就像父亲生下儿子一样。
食是它的维持者，就像乳母养育孩子一样。”
这样把握了色身的缘之后，他又按照“缘于眼和色，眼识生起”等（《相应部》2.43）的方式，来把握名身的缘。
他这样看到名色是依缘而转起的，就随观：正像现在这样，在过去世它也是依缘而转起的，在未来世它也将依缘而转起。
- 他这样随观的时候，关于前际所说的五种疑：“我在过去世存在吗？我在过去世不存在吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样的？我在过去世先是什么、后来又成了什么？”（《中部》1.18；《相应部》2.20）；关于后际所说的五种疑：“我在未来世会存在吗？我在未来世不会存在吗？我在未来世会是什么？我在未来世会是怎样的？我在未来世会先是什么、后来又成为什么？”；以及关于现在所说的六种疑：“或者，他对现在世的自己心存犹疑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个众生是从哪里来的？他将会到哪里去？”（《中部》1.18），这一切疑全都被断除了。
- 另有一人从共通与不共通的角度，看到名的缘有两种；从业等的角度，看到色的缘有四种。
名的缘有两种：共通的和不共通的。
其中，眼等六门和色等六所缘是名的共通缘，因为善等各种类别的一切名都是从它们转起的。
作意等则是不共通缘。
因为如理作意、听闻正法等只是善的缘，与此相反的只是不善的缘，业等只是异熟的缘，有分等只是唯作的缘。
至于色的缘，则是业等四种缘，也就是业、心、时节、食。
其中，业只有作为过去的业，才成为业所生色的缘。
心在生起的时候，成为心所生色的缘。
时节和食在它们自身的住刹那，分别成为时节所生色和食所生色的缘。
有人就是这样把握名色的缘的。
他这样看到名色是依缘而转起的，就随观：正像现在这样，在过去世它也是依缘而转起的，在未来世它也将依缘而转起。
他这样随观的时候，三世中的疑就按照前面所说的方式都被断除了。
- 另有一人看到那些被称为名色的诸行趋于衰老，又看到已衰老的诸行坏灭，于是这样思维：诸行的这个老死，是有生才有的；有有才有生，有取才有有，有渴爱才有取，有受才有渴爱，有触才有受，有六处才有触，有名色才有六处，有识才有名色，有行才有识，有无明才有行。他就是这样以逆序缘起的方式把握名色的缘。
这样，他的疑就按照前面所说的方式被断除了。
- 另有一人正是按照前面以“这样，以无明为缘而有行”（《相应部》2.2）详细阐明过的顺序缘起，来把握名色的缘。
这样，他的疑惑就按照前面所说的方式被断除了。
- 另一位修行者依据这样的说法：“在前世的业有中，愚痴是无明，积集是诸行，欲求是渴爱，趋近是取，思是有——这五法在前世的业有中，是今世结生的缘；今世的结生是识，入胎是名色，净色是处，所触是触，所感受是受——这五法在今世的生有中，以前世所造的业为缘。
在今世，由于诸处已经成熟，愚痴是无明……乃至……思是有——这五法在今世的业有中，是未来结生的缘。”（《无碍解道》1.47）他就这样依业轮与异熟轮来把握名色的缘。
- 这里，业有四种：现法受业（diṭṭhadhammavedanīya）、次生受业（upapajjavedanīya）、后后受业（aparāpariyavedanīya）和无效业（ahosikamma）。
其中，在一个速行路程的七个心里，善的或不善的第一个速行思，名为现法受业。
它就在这一生中产生异熟。
但如果它没能这样产生异熟，就依“有过业，却没有过业异熟，不会有业异熟，没有业异熟”（《无碍解道》1.234）这组三句，成为无效业。
而能完成所作事情的第七个速行思，名为次生受业。
它在紧接着的下一生中产生异熟。
如果它没能这样产生异熟，就按前面所说的方式，成为无效业。
两者之间的五个速行思，名为后后受业。
它在未来什么时候得到机会，就在那时产生异熟。
只要轮回还在延续，它就不会成为无效业。
- 另外还有四种业：凡重的（yaṃ garukaṃ）、凡多作的（yaṃ bahulaṃ）、凡临近的（yadāsannaṃ），或者因为作过而有的业（kaṭattā vā pana kammaṃ）。
其中，不论是善还是不善，在重业与不重的业之中，凡重的——无论是杀母等业，还是广大业——就是它最先成熟。
同样，在多作与不多作的业之中，凡多作的——无论是持戒良好还是破戒——就是它最先成熟。
凡临近的，是指临死时所忆起的业。
因为临近死亡的人能忆起哪一个业，就凭那个业投生。
而在这三种之外，一再作过、得到反复修习的业，名为或者因为作过而有的业；在前三种都没有的时候，它就牵引结生。
- 另外还有四种业：令生业（janaka）、支持业（upatthambhaka）、妨碍业（upapīḷaka）和破坏业（upaghātaka）。
其中，令生业既可以是善，也可以是不善。
它在结生时和生命延续期间，都能产生色与非色的异熟蕴。
而支持业不能产生异熟，但在别的业给予了结生、产生了异熟之后，它支持这期间生起的乐与苦，使它们长久延续。
妨碍业则在别的业给予了结生、产生了异熟之后，妨碍、逼迫这期间生起的乐与苦，不让它们长久延续。
而破坏业本身不论是善还是不善，都会摧毁别的较弱的业，阻断那个业的异熟，为自己的异熟创造机会。
业这样创造了机会之后，那个异熟就称为“已生起的”。
这样，这十二种业的业差别与异熟差别，只有诸佛的业异熟智凭它真实无误的作用才能看清，不与声闻弟子共有。
不过，修观的人应当在一定程度上了解业的差别和异熟的差别。
所以这里只是指出门径，说明了业的种种区别。
- 就这样，这位修行者把这十二种业纳入业轮，依业轮与异熟轮来把握名色的缘。
他这样依业轮与异熟轮，看到名色是从缘而转起的，心想：“正如现在这样，在过去世中，它也是依业轮与异熟轮从缘而转起的；在未来世中，它也同样会依业轮与异熟轮从缘而转起。”这样来把握缘。
这样，在转起的是业和业异熟、业轮和异熟轮、业的转起和异熟的转起、业的相续和异熟的相续、行为和行为的结果——
由业而有异熟转起，异熟从业而生；
由业而有再生，世间就这样转起。
——
他就是这样观察的。
他这样观察时，以前际等为对象、以“我过去存在过吗？”等方式所说的十六种疑，就全都断除了。
在一切有、生类（yoni）、趣、识住和有情居中，他所见到的只是依因果关系而转起的名色而已。
他既不在原因之外看到造作者，也不在异熟的转起之外看到异熟的领受者。
他以正慧清楚地看到：有原因的时候，智者只是按世俗的称呼说“造作者”；有异熟转起的时候，也只是按世俗的称呼说“领受者”。
- 所以古人说：
“没有业的造作者，也没有异熟的领受者；
只有纯粹的法在转起，这样看才是正确的见解。
“同样地，有因的业与异熟运转时，
它们最初的起点，就像种子、树等的最初起点一样，无从得知；
在未来，只要轮回还在，也看不到业与异熟停止运转。
“外道们不了解这个道理，不能自主，
执取‘有有情’的想，持常见与断见，
执取六十二种见，他们之间互相对立。
“他们被见的绳索捆缚，被渴爱的洪流冲走；
被渴爱的洪流冲走，他们无法从苦中解脱。
“佛陀的弟子比丘这样证知了这一点，
就通达了深奥、微妙、空的缘。
“异熟中没有业，业中也没有异熟；
两者彼此空无对方，但离开业，果就不会生起。
“就像火不在太阳里，不在火珠里，也不在牛粪里；
火也不在它们之外，而是依各种因素的聚合而生起；
同样，在业之内找不到异熟；
在业之外也找不到，业也不存在于异熟之中。
那个业里没有果，果也不存在于业中；
然而正是依靠业，果才由此而生起。
在这有情世间，并没有天神或梵天作为轮回的造作者；
只有纯粹的法，以因的聚合为缘而相续转起。”
- 他这样依照业轮转和异熟轮转，把握了名色的缘，断除了对三时的疑惑，从死亡与结生的角度了知了一切过去、未来、现在的法，这种慧就是他的知遍知。
他这样了知：过去以业为缘而生起的诸蕴，就在那过去生中灭去了；而以过去的业为缘，在这一生中生起了别的蕴；从过去生来到这一生的，连一个法也没有。这一生中以业为缘而生起的诸蕴也将灭去，在来生将生起别的蕴；从这一生去到来生的，连一个法也不会有。
然而，就像老师口中的诵读并没有进入弟子口中，但弟子口中的诵读并不是不依这个缘而出现；使者喝下的咒水并没有进入病人腹中，但病人的病并不是不依这个缘而平息；脸上的妆饰并没有转到镜面等处所映现的脸影中，但镜面等处所映现的脸影上，妆饰并不是不依这个缘而显现；灯焰并没有从一根灯芯转移到另一根灯芯，但另一根灯芯上的灯焰并不是不依这个缘而生起。同样，没有任何法从过去生转移到这一生，或从这一生转移到来生；但这一生的蕴、处、界并不是不以过去生的蕴、处、界为缘而生起，来生的蕴、处、界也并不是不以这一生的蕴、处、界为缘而生起。
就像紧接在意界之后的眼识，
既不是从意界过来的，也并不是不紧接着意界而生起；
同样，在结生的时候，心相续也这样延续下去；
前一个心灭去，后一个心紧接着生起。
它们之间没有间隔，也没有空隙；
没有任何东西从这里转移过去，而结生却依缘生起。
- 这样通过死与结生了知一切法的人，从一切方面把握名色诸缘的智就变得坚固，十六种疑也被更彻底地断除。
不仅是这些疑，以“怀疑导师”（《法集论》1008）等方式生起的八种疑也都被断除，六十二种见也被镇伏。
这样通过种种方法把握名色的缘，度过了对三时的疑而安住的智，应当知道就是度疑清净。
法住智、如实智、正见，也都正是它的别名。
因为这样说过：
“无明是缘，诸行是缘所生。
这两种法都是缘所生——这样把握缘的慧，就是法住智。”（《无碍解道》1.46）
“以无常来作意的时候，如实知见哪些法？怎样才是正见？怎样由此类推，一切行都被正确地看成无常？疑在哪里被断除？
以苦……乃至……以无我来作意的时候，如实知见哪些法？……乃至……疑在哪里被断除？
“以无常来作意的时候，如实知见相（nimitta），因此称为正见。
这样由此类推，一切行都被正确地看成无常。
疑就在这里被断除。
以苦来作意的时候，如实知见转起（pavatta）……乃至……以无我来作意的时候，如实知见相与转起，因此称为正见。
这样由此类推，一切法都被正确地看成无我。
疑就在这里被断除。
“如实智、正见与度疑，这些法是意义不同、文字也不同，还是意义相同、只是文字不同？
如实智、正见与度疑，这些法意义相同，只是文字不同。”（《无碍解道》1.227）
具备这种智的观行者，在佛陀的教法中得到了安稳，得到了立足之处，必定往生善趣，称为小须陀洹。
因此，比丘应当时时保持正念，对名色从一切方面
把握它的种种缘，以求度过疑惑。
以上是为了令善人欢喜而造的《清净道论》
关于修习慧的篇章中
名为“度疑清净的解说”的
第十九品。