一 食经注释
十一 在《食品》的第一经中，食就是缘。
因为诸缘会带来自己的果，所以叫做食。
在已生的众生（bhūtānaṃ vā sattānaṃ）等语句中，已生就是出生了、生起了。
求生的众生，就是那些寻求、追求生成、出生、生起的众生。
这里，在四种生（yoni）当中，卵生和胎生的众生，只要还没有破开蛋壳和胎膜，就叫做求生的众生；破开蛋壳和胎膜出来以后，就叫做已生的众生。
湿生和化生的众生，在第一个心刹那里叫做求生的众生，从第二个心刹那开始就叫做已生的众生。
或者说，众生以哪一种威仪出生，只要还没有转到另一种威仪，就叫做求生的众生；从那以后就叫做已生的众生。
或者，已生就是已经出生、已经生起的；那些只是已经出生、已经生起，而被认定为“不会再有”的人——已生这个词就是对这些漏尽者的称呼。
寻求生成，所以叫做求生的众生。
由于还没有断除有结，将来仍然寻求生成——这是对有学和凡夫的称呼。
这样，无论按哪一种解释，用这两个词都把一切众生包括无遗了。
这里的也（vā）这个词是合起来说的意思，所以应当这样理解它的意思：已生的众生和求生的众生。
维持，意思是为了让它们持续存在。
资助，意思是为了给予资助。
这只是说法上的不同，两个词的意思其实是同一个。
或者，维持是指使各个众生已经生起的诸法相续下去，不至于中断。
资助是指使还没有生起的诸法生起。
这两个词都应当分别用在两方面，也就是：“既维持已生的众生，也资助已生的众生；既维持求生的众生，也资助求生的众生。”
段食，就是做成一团一团吞下去的食物；这是对以米饭、麦粥等为基质的食素（ojā）的称呼。
粗的或细的，是就基质的粗而说粗，就基质的细而说细。
但是就自性（sabhāva）来说，段食属于细色（sukhumarūpa），所以它本身只是细的。
而且它这种就基质而说的粗和细，也要一层一层相对地来理解。
比如相对于鳄鱼的食物，孔雀的食物就算细。
据说鳄鱼吞石头，那些石头一到它们肚子里就化掉了。
孔雀吃蛇、蝎子等生物。
相对于孔雀的食物，鬣狗的食物就算细。
据说鬣狗吃丢弃了三年的兽角和骨头，这些东西只要被它们的唾液一沾湿，就像块根一样变软了。
相对于鬣狗的食物，大象的食物就算细。
因为大象吃各种树枝之类的东西。
相对于大象的食物，野牛、大角鹿、鹿等动物的食物就算细。
据说它们吃各种没有精华的树叶之类的东西。
相对于它们的食物，牛的食物就算细。
牛吃鲜草和干草。
相对于牛的食物，兔子的食物就算细。
相对于兔子的食物，鸟类的食物就算细。
相对于鸟类的食物，边地居民的食物就算细。
相对于边地居民的食物，村长的食物就算细。
相对于村长的食物，国王和大臣的食物就算细。
相对于他们的食物，转轮王的食物就算细。
相对于转轮王的食物，地居天的食物就算细。
相对于地居天的食物，四大王天的食物就算细。
就这样一直推演到他化自在天的食物为止。
至于他们的食物，最后就被确定为细的了。
而且在这里，粗的基质里食素少而弱，细的基质里食素则强。
正因为如此，一个人哪怕喝下满满一钵粥，过一会儿就饿了，什么都想吃；可是只喝下一捧酥油，一整天都不想再吃东西。
这里面，基质能够消除那种叫做业生火的逼迫，却不能维持身体。
食素能够维持身体，却不能消除那种逼迫。
两者合在一起，才既能消除逼迫，又能维持身体。
第二是触——眼触等六种触，在这四种食当中应当知道就是第二种食。
这只是宣说的方式而已，所以“由于这样的原因才是第二、第三”这一点，在这里不必去追究。
意思——说的就是思。
识——就是心。
这样，世尊在这里把被执取的和不被执取的合为一类，显示了四种食。
因为段食既有被执取的，也有不被执取的，触等也是这样。
其中，有人认为：被执取的段食应当从被蛇等吞下的青蛙等来理解。
因为青蛙等被蛇等吞下以后，即使已经进到肚子里，还会活上一段时间。
它们只要还处在被执取的一边，就起不到食的作用。
但等到它们身坏命终，转到不被执取的一边时，就起到食的作用了。
他们说，那个时候它们也仍然称为被执取的食。
但是这个说法诸位阿阇梨不赞同，所以就在旧义注中已经加以否定，并且说了这样的话——这些众生无论在咀嚼还是不咀嚼、在进食还是不进食，都有一种与结生心俱生的、由业所生的食素，它甚至能维持到第七天，应当知道这才是被执取的段食。
而被执取的触等，应当按三界的异熟来理解；不被执取的触等，则按三界的善、不善、唯作来理解。
至于出世间的，则是就约定俗成的名称而说的。
这里有人问道——
“如果食的意思就是缘的意思，那么众生还有别的种种缘存在，为什么偏偏只说这四种呢？”
回答是——因为它们是内在相续的特殊缘。
确实，对于以段食为食的众生来说，色身的特殊缘是段食；在名身当中，受的特殊缘是触，识的特殊缘是意思，名色的特殊缘是识。
正如所说的——
“比丘们，就像这个身体是以食维持的，依靠食才能存续，没有食就不能存续（相应部 5.183）；同样，以触为缘，就有受；以行为缘，就有识；以识为缘，就有名色”（相应部 2.1；分别论 225）。
那么在这里，哪一种食带来什么呢？
段食带来以食素为第八的色法，触食带来三种受，意思食带来三有，识食带来结生名色。
怎么说呢？
先说段食：食物一放进嘴里，就使八种色法（即以食素为第八的那一组）生起；而被牙齿嚼碎、正在吞咽下去的每一粒饭，也各自使八种色法生起。
段食就是这样带来以食素为第八的色法。
至于触食：顺乐受的触一生起就带来乐受，顺苦受的触带来苦受，顺不苦不乐受的触带来不苦不乐受；这样，触食在一切情况下都带来三种受。
意思食中，趣向欲有的业带来欲有，趣向色有和无色有的业带来相应的那一种有。
这样，意思食在一切情况下都带来三有。
至于识食：在结生的刹那，与结生识相应的三蕴，以及依三种相续而生起的三十种色法，识按俱生缘等方式带来它们，所以说识带来结生名色。
识食就是这样带来结生名色。
而且这里说“意思带来三有”，说的只是有漏的善思和不善思。
说“识带来结生名色”，说的只是结生识。
不过一般来说，由于它们带来与自己相应的以及由自己所生的诸法，所以应当知道这些都称为“食”。
在这四种食当中，段食正是通过支持来成就食的作用，触正是通过接触，意思正是通过积集，识正是通过识知。
怎么说呢？
段食正是以支持的方式，通过维持身体而使众生得以维持。
因为这个身体虽然是由业所生的，但被段食支撑起来以后，能存续十年、甚至一百年，直到寿命终尽。
像什么呢？
就像孩子虽然是母亲生的，但由乳母喂给乳汁等来养育，才能长久存活；又像房屋被支柱支撑着一样。
这也是说过的——
“大王啊，就像房屋快要倒塌的时候，只要用另一根木材把它支撑住，那房屋就不会倒下。
同样地，大王啊，这个身体是以食维持的，依靠食才能存续。”
段食就是这样，通过支持来成就食的作用。
而段食在这样成就作用的同时，也成为两类色相续的缘，就是食生色的相续和被执取色的相续。
它对业生色作为养护者而成为缘，对食生色则作为产生者而成为缘。
至于触，它正是在接触作为乐等受的所依的所缘时，通过使乐等受生起，而使众生得以维持。
意思正是在以善业和不善业的方式造作时，由于生成了三有的根本，而使众生得以维持。
识正是在识知的时候，通过使名色生起，而使众生得以维持。
在这样以支持等方式成就食的作用的这四种食当中，应当看到四种怖畏。
就是说：在段食上，贪着就是怖畏；在触上，趋近就是怖畏；在意思上，造作就是怖畏；在识上，降入就是怖畏。
为什么呢？
因为众生对段食生起贪着，被寒冷等逼迫，为了食物而去做手指计算（muddā）、心算之类的谋生活计，遭受很多痛苦。
还有一些人，即使在这个教法中出家了，仍然用行医等邪命方式（anesanā）谋求食物，他们在现世就受到责备，来世也会像《勒叉那相应》（《相应部》第二册·218）里用“他的僧伽梨衣也着了火，熊熊燃烧”等语句所说的那样，变成沙门饿鬼。
首先根据这个理由，应当知道：对段食的贪着就是怖畏。
那些趋近触、贪着触的滋味的人，会对别人守护看管的妻子等所有物犯下过失；财物的主人把他们连同赃物一起抓住，或者把他们砍成一段一段丢到垃圾堆上，或者交给国王。
接着国王就对他们施加种种刑罚。
而且在身体败坏、死亡之后，可以预料他们会堕入恶趣。
这样，以贪着触的滋味为根本的怖畏，不论是现世的还是来世的，就全都随之而来了。
根据这个理由，应当知道：在触食上，趋近就是怖畏。
至于造作善业和不善业，以它为根本的、在三有当中的一切怖畏，也就全都随之而来了。
根据这个理由，应当知道：在意思食上，造作就是怖畏。
而结生识（paṭisandhi-viññāṇa）降入哪一处，就在那一处执取结生的名色而生起。
它一旦生起，一切怖畏也就都生起了，因为这些怖畏都以它为根本。根据这个理由，应当知道：在识食上，降入就是怖畏。
以什么为因等等语句里，因等这些词全都是原因的同义词。
因为原因引出果，好像在说“喏，把它拿去吧”，就这样把果交付出来，所以叫做因。
因为果从它集起、生起、发源，所以又叫做集起、生、起源。
这里的词义是这样：它们的因是什么，所以叫做以什么为因。
它们的集起是什么，所以叫做以什么为集起。
它们的生是什么，所以叫做以什么为生。
它们的起源是什么，所以叫做以什么为起源。
既然按照上面所说的意思，渴爱就是它们的因、集起、生和起源，所以就说“以渴爱为因”等等。
所有这些词的意思都应当这样来理解。
这里说“这四种食以渴爱为因”，应当这样理解：从结生开始，那些被称为自体的食，是依过去的渴爱而有的，渴爱就是它们的因。
怎么理解呢？
首先，在结生的刹那，诸处圆满的众生按七种色相续，其余的众生按比这递减的色相续，在已经生起的色法内部产生了食素（ojā），这就是以渴爱为因的所执受段食。
而与结生心相应的触和意思，以及结生心本身作为识，这些就是以渴爱为因的所执受触食、意思食和识食。以上先说明结生时的这些食是怎样以过去的渴爱为因的。
结生时的食是这样，此后在第一个有分心（bhavaṅga）的刹那等时候生起的食，也应当这样来理解。
但是，世尊并非只知道各种食的因。渴爱是食的因，受等等又是渴爱的因，这些的因他也同样知道；所以他用“比丘们，那么这渴爱又以什么为因”等等这样的说法，先显示了轮转（vaṭṭa），再显示了还灭（vivaṭṭa）。
而且在这个地方，世尊把教说引向过去，用过去来显示轮转。
怎么说呢？
因为这里是依着食来说现在这个自体（attabhāva）的。
“渴爱”指的是产生这个自体的业；说到受、触、六处、名色、识，是为了显示那个自体——业就是在那个自体中积集起来的；无明和行，则是产生那个自体的业。
这样，两处说的是自体，两处说的是产生该自体的业；简要地说，就是业和业的异熟（kammavipāka）这两种法。世尊正是通过显示这两种法，把教说引向过去，用过去显示了轮转。
在这里，不应当认为这段教说因为没有显示未来就是不完整的。
而应当认为，按类推的方式来看，它正是完整的。
就好比一个有眼睛的人看见一条鳄鱼浮在水面上，他朝远的那一端看，就看见脖子；往靠近的一边看，看见脊背；看到末端，看见尾根；但是往下看肚子的时候，沉在水里的尾尖和四只脚他就看不见了。他并不因此就认定“这是一条不完整的鳄鱼”，而是按类推认定它正是完整的。这里的道理也应当这样理解。
浮在水面上的鳄鱼，就好比三界的轮转（tebhūmakavaṭṭa）。
站在岸上的那个有眼睛的人，就好比修行者（yogāvacara）。
那个人看见水面上鳄鱼的时候，就好比修行者通过食看见现在这个自体的时候。
他朝远端看见脖子的时候，就好比看见产生这个自体的渴爱的时候。
看见脊背的时候，就好比通过受等等看见那个自体的时候——那称为渴爱的业，就是在那个自体中造下的。
看见尾根的时候，就好比看见产生那个自体的无明和行的时候。
至于那个人往下看肚子时，虽然没有看见尾尖和四只脚，却不认定“这是一条不完整的鳄鱼”，而是按类推认定它正是完整的；同样，凡是圣典中没有出现诸缘的轮转（paccayavaṭṭa）的地方，都不应当认定“这段教说不完整”，而应当按类推认定它正是完整的。
而且在这里，食与渴爱之间有一个连结，渴爱与受之间有一个，识与行之间有一个；这样，所显示的轮转正是有三个连结（sandhi）、四个部分（saṅkhepa）的轮转。
第一经。