四、迦罗罗刹帝利品
一、《已生经》义注
三十一、《迦拉罗刹帝利品》（Kaḷārakhattiyavagga）第一经。在阿耆多学童所问中：是指在阿耆多学童所提的问题中。
已了知法的人：所谓已了知法的人，就是已知法的人、已衡量法的人、已审察法的人。
有学，是指七种有学。
众多：正是就这七种人而说众多的。
在这教法中，是指在这个教法里面。
睿智的：所谓睿智（nepakka）说的就是慧；因为具备了这种慧，所以叫做睿智的（nipaka）。他这样请求：您这位智者，请为我解说。
行止，是指生活方式、行为、行处、安住和修行。
世尊（mārisa）：这是在称呼世尊。
这里的简要意思是：智者啊，世尊啊，我向您请问有学、已了知法的人和漏尽者的修行，请为我讲说。
沉默不语：为什么被问到第三次仍然沉默不语呢？
他是对问题有疑惑，还是对世尊的用意有疑惑呢？
他是对用意有疑惑，不是对问题有疑惑。
据说他是这样想的：
“导师想让我讲说有学与无学到达各自果位所经的修行道路；
而这条道路可以从蕴的角度、界的角度、处的角度、缘起相（paccayākāra）的角度等许多方面来讲说。
我要怎样讲，才能领会导师的用意来讲说呢？”
这时导师想：
“除了我以外，在托钵游行的弟子当中，没有哪一位在智慧上比得上舍利弗。
这一次他被我问到第三次，也仍然只是沉默。
他是对问题有疑惑呢，还是对我的用意有疑惑呢？”
于是，导师知道他是对用意有疑惑，就为了让他讲说这个问题而给他一个入手的方法，说了舍利弗，你看见‘这是已生的’吗这句话。
其中，已生的是指已经生起、已经产生的东西，这是五蕴的名称。
这样，导师就给了长老一个入手的方法：“舍利弗，你依五蕴来讲说这个问题吧。”
而在导师一给出方法的同时，这个问题的解答就以上百种、上千种方式呈现在长老面前，就像站在岸边的人眼前展开的一片开阔的大海一样。
于是长老在解答时，说了**大德，‘这是已生的’**等等这样一段话。
其中，这是已生的，是指这已经产生的五蕴。
以正慧看见，是指以连同观（vipassanā）在内的道慧正确地看见。
修行，是指从戒开始，直到阿罗汉道为止，为了厌离等等而修行。
这已生之物是从那食而生起的：为什么要讲这一句呢？
这五蕴是依靠食才得以存续的，所以为了显示它是“从食而生起的”，才讲了这一句。
这样，用这种说法也就讲说了有学的修行道路。
由于那些食的灭，是指由于那些食的息灭。
为什么要讲这一句呢？
因为那五蕴是随着食的息灭而息灭的，所以为了显示它是随食灭而灭的，才讲了这一句。
这样，用这种说法所讲说的也同样是有学的修行道路。
厌离等等这些词，都应当理解为表示原因的说法。
无所执取而解脱，是指不以四种取去执取任何法而得解脱。
很好，很好：导师用这句话赞许了长老的解答，接着自己也照样解答，又说了‘这是已生的’等等这段话。
第一经。
二、迦罗罗经义注
三十二、第二经中，迦罗罗刹帝利是那位长老的名字。
他的牙齿粗大突出、形状参差不齐，所以被称为“迦罗罗”。
退回低劣的在家生活，是说为了低劣的在家身份而退转回去。
得到依止，是说想必没有得到依止、依靠、立足之处；这是表明：想必没有得到三种道和三种果。
因为如果他得到了这些，就不会宣告舍戒、退回低劣的在家生活了——这就是那位长老的用意。
贤友，我对此并不……，是说：贤友，对于“已经得到依止，还是没有得到”，我并不怀疑。
因为长老有声闻波罗蜜智作为依靠，所以他不怀疑。
那么贤友，将来呢，他用这句话问的是：“你将来的结生已经断除了，还是没有断除？”也就是在问是否证得了阿罗汉果。
贤友，我对此并不疑惑，长老用这句话表明自己对那件事没有疑惑。
走到世尊那里，是说他心想“我要把听到的这件事禀告世尊”，就走了过去。
宣说了自己的究竟智，是说宣说了阿罗汉果。
出生已经灭尽，长老并没有这样宣说；而是这位长老（迦罗罗刹帝利）心里欢喜、净信，就这样配上这些词句说了出来。
对一位比丘说，是说听了这话，导师这样想——
“舍利弗有智慧、思虑深沉。
他不会毫无理由地这样宣说。
想必他是简要地回答了这个问题。
我要派人把他叫来，让他回答这个问题。”于是就对一位比丘说了这话。
舍利弗，如果有人这样问你，世尊说这话，是想着“他不会自己主动地宣说究竟智；我要问他这个问题，他在回答的时候自然就会宣说究竟智”，为了让他宣说究竟智，才这样问的。
贤友，出生以什么为因缘，是说：贤友，所谓出生，是以什么为缘（paccaya）的；由于那个缘灭尽，在出生的缘灭尽时，就了知：称为出生的那个果也已经灭尽。
这里长老也一样，对问题本身没有疑虑，却对导师的意趣有疑。
据说他心里是这样想的——
“所谓究竟智，可以用许多方式来宣说，比如说渴爱已经灭尽、取已经灭尽、有已经灭尽、缘已经灭尽、烦恼已经灭尽等等；可是我该怎么说，才能把握住导师的意趣呢？”
他虽然这样对导师的意趣有疑，却没有把问题搁下，仍旧依缘起（paccayākāra）的方式作了回答。
导师也正是想让他依缘起的方式来回答，所以他一边回答，就一边把握住了导师的意趣。
他当下就明白：“我已经把握住了导师的意趣。”
于是，对这个问题的回答就以百种方式、千种方式呈现在他心中。
又因为世尊接着问了下一个问题，所以应当知道：世尊对他的这个回答是表示赞许的。
你是怎样知道……，世尊为什么要提起这句话呢？
是为了让他在自己的领域里作狮子吼。
据说，当世尊在苏迦罗尼卡多石窟（sūkaranikhātaleṇa）门口为长爪（dīghanakha）梵志宣说《把握受经》（Vedanāpariggahasutta）的时候，长老手持棕榈扇站着为导师扇风，就在那时他把握了三种受，证得了声闻波罗蜜智——这就是他自己的领域。
导师想到“他站在自己的这个领域里，一定会作狮子吼”，就针对他问了这个问题。
无常的，是说由于有了以后又归于没有，所以是无常的。
凡是无常的就是苦，这里虽然乐受在持续时是乐、在变坏时是苦，苦受在持续时是苦、在变坏时是乐，不苦不乐受在有智的时候是乐、在无智的时候是苦，但是从变坏这一点上说，一切受都成了苦。
已被了知，是表明：因为这样了知了三种受都是苦，所以对它们的渴爱就不再生起。
很好，很好，这是对长老能了知受的数目分限所作的称赞。
因为世尊虽然没有说受是一种、两种、三种还是四种，长老却依照〔经中〕一向的说法，知道了受的数目分限是三种，所以世尊称赞他，这样说了。
属于苦，世尊说这句话是有这样的用意——
“舍利弗，你所回答的‘由于这个原因，对各种受的渴爱不再生起’，这回答得很好。
不过，你分别说‘受有三种’，未免铺陈得太多了；其实你只回答‘属于苦’，同样也是回答得很好。
因为只要知道‘凡是所感受的，都属于苦’，对各种受的渴爱就不会存留。”
依什么解脱，意思是：是哪一种解脱？你是凭哪一种解脱宣说自己已得究竟智的呢？
由对内在诸行的观照而得的解脱，意思是：凭内在的解脱，也就是凭把握内在诸行而证得的阿罗汉果。
这里应当知道有四种情形：从内在入手而从内在出起，从内在入手而从外在出起，从外在入手而从外在出起，从外在入手而从内在出起。
因为从内在入手以后，外在的法也同样应当观察；从外在入手以后，内在的法也同样应当观察。
所以，有的比丘先把智投入内在的诸行，确定了这些行以后，再把智投向外在；把外在的也把握了以后，又把智投回内在。当他思惟内在诸行的时候，就有道的出起。
这就叫做从内在入手而从内在出起。
有的比丘把智投入内在的诸行，确定了这些行以后，把智投向外在。当他思惟外在诸行的时候，就有道的出起。
这就叫做从内在入手而从外在出起。
有的比丘把智投入外在的诸行，确定了这些行以后，把智投向内在；把内在的也把握了以后，又把智投回外在。当他思惟外在诸行的时候，就有道的出起。
这就叫做从外在入手而从外在出起。
有的比丘把智投入外在的诸行，确定了这些行以后，把智投向内在。当他思惟内在诸行的时候，就有道的出起。
这就叫做从外在入手而从内在出起。
在这里，长老是为了表明“我是把握了内在诸行，在确定这些行的时候，以道的出起证得了阿罗汉果”，才说了贤友，我是由对内在诸行的观照而得的解脱。
由一切取的灭尽，是指由于全部四种取的灭尽。
如此具念而住，是指我以那种方式，具备正念而住。
以这样的方式具念而住，是指以这样的方式具备正念而住的我。
诸漏不再流入：所谓漏，是从眼〔等〕向色〔等〕流去——流、流出、流淌、流行；像这样通过六门在六种所缘上流动的欲漏等等，这些漏不再流入，不再增长，意思是不再在我身上生起。
我也不轻视自己，就是我也不看轻自己。
这句话说的是对卑慢的舍断。
因为这样一来，了知就变得清净明朗。
沙门，是指佛陀这位沙门。
我对它们没有疑惑：对于那些漏，我既不会在各自相状的差别上有疑惑——“哪一种是欲漏？哪一种是有漏？哪一种是见漏？哪一种是无明漏？”——也不会在数目的限定上有疑惑——“漏有四种”。
我不怀疑它们已被我断除，是指对于“它们已被我断除”这一点，我不生起怀疑。
世尊说这句话，是为了表明：“你如果照这样回答，也就回答得很好了；不过你说‘贤友，我是由对内在诸行的观照而得的解脱’等等，就铺陈得太多了。”
从座位上起身，进入了精舍：是指从设好的殊胜佛座上起身，在大众还没有散开的时候，就进入了精舍，也就是大香室里面。
为什么呢？
因为诸佛在说法还没有结束、大众还没有散开的时候就从座位上起身进入香室，或者是为了称赞某个人，或者是为了称赞法。
其中，为了称赞某个人而进入香室的时候，导师是这样想的：
“我简要说出、而没有详细分别的这个纲要，领受法的比丘们记住以后，会去到阿难或迦旃延那里请教；那两位会讲得与我的智相合；然后领受法的比丘们又会回来问我。
那时我就会对他们说：‘比丘们，阿难解说得好，迦旃延解说得好；你们如果拿这个道理来问我，我也会同样这样回答。’——这样来称赞那两位。
这样一来，比丘们就会对他们生起恭敬而去亲近他们；他们也会把这些比丘引导到义与法上；那些比丘受到他们的引导，圆满三学，就能终结苦。”
或者，世尊心里是这样想的——
“我离开以后，这位长老会显示他自己的威德，那时我也要同样地称赞他；比丘们听到我的称赞，就会生起恭敬，认为应当亲近他，他的话应当听、应当信，这将会长久地给他们带来利益和安乐。”至于为了称赞法而进入精舍的时候，他所想的则像《法嗣经》里所想的那样。
在那部经里，他是这样想的——
“我进入精舍以后，舍利弗会坐在这同一个会众当中，一面批评对财物的继承，一面称赞对法的继承，来宣说佛法；这样，由我们两人以同一心意所说出的这次教说，就会成为最上的、受人敬重的，就像石头做成的伞盖一样。”
而在这里，世尊想要抬举、显扬、确立舍利弗尊者的地位，为了称赞这个人，就从座位上起身，进入了精舍。
应当知道，在这样的场合，世尊是在所坐的座位上直接隐没，以心的行进方式进入精舍的。
因为如果他以身体行走的方式过去，全体会众就会围绕着世尊一起过去，而会众一旦这样散开一次，就很难再聚集起来了。所以世尊没有让身体被看见，只以心的行进方式进入了精舍。
世尊这样进入精舍以后，想要发出正与世尊的意趣相符的狮子吼，于是世尊离开不久，尊者舍利弗就在那里对比丘们说。
事先并不知情，是说：世尊将要问的是这样一个问题，这一点我事先并不知道、并不了解。
第一个问题，是指“舍利弗，如果有人这样问你：‘舍利弗贤友，那么你是怎样知道、怎样看见，才宣说究竟智——出生已经灭尽’”这个第一个问题。
迟缓，是指为了弄清导师的意趣而出现的迟缓状态、反应不快。
对第一个问题表示赞许，是说：世尊在问“舍利弗贤友，那么出生以什么为因缘”这第二个问题的时候，就是对已经用“贤友，出生以某某为因缘”这样回答了的第一个问题表示赞许。
就这样想，是说：由于世尊表示了赞许，这个问题通过上百种、上千种方法变得像一片开阔的空地一样清楚明白，所以他心里就这样想。
我也能就这个道理向世尊解答一整天，是说：即使世尊就这个缘起的道理问我一整天，我也能用各种不同的词、不同的文句向世尊解答一整天。
走到世尊那里，据说他是这样想的——
“长老发出了盛大的狮子吼，这是一件好事，我要把这件事禀告十力者。”
因此他就走到世尊那里。
比丘，那确实是舍利弗的法界，这里所说的法界，是指能够见到缘起的行相完全开显的声闻波罗蜜智。
因为声闻的声闻波罗蜜智，运行的路径与一切知智相同。
就像过去、未来、现在的一切法对诸佛的一切知智都明白显现一样，长老的声闻波罗蜜智也了知声闻智所缘境内的一切法。
第二经完。
三、智事经的注释
三三、第三经中，你们要听这个，就是要听那个关于智事的教说。
智事，这里应当知道，智本身就叫做智事。
对老死的智等四者当中，第一种可以有四类：闻所成智、思惟智、通达智、观察智；第二种也是这样。
至于第三种，除去思惟智，就只有三类；第四种也是这样。
因为对出世间法来说，并没有思惟这回事。
对生的智等等，也是同样的道理。
这个法，是指这四谛法，或者道智法。
已见等词当中，已见是指用智眼见到。
已知，是指用慧了知。
当下就见效，是指不经过任何时间，就在通达之后立刻给出果。
已证得，是指已经获得。
已深入，是指已经彻底深入，也就是用慧透入其中。
对过去和未来作出推论，是指用“过去世凡是有沙门或婆罗门”等等这样的方式，对过去和未来作出推论。
而在这里，并不能凭四谛法或道智法对过去和未来作出推论；不过，四谛被道智通达以后，随之而起的就叫做观察智。
应当知道，是凭这观察智作出推论的。
证知了，是 abhiaññaṃsu 的连声形式，意思就是知道了。
就像我现在这样，是说就像我现在依着四谛而知道的那样。
类智，就是 anu-aya（随后而来）的智，也就是随顺法智而生的智，这是观察智的名称。
法智，就是道智。
这部经里讲的是漏尽者的有学位。
第三经。
四、第二智事经的解释
三十四、第四经中，七十七就是七加七十。
据说那些比丘是偏重文句的诵者（byañjanabhāṇaka），要用许多文句来讲说时他们才能通达，所以就顺着他们的意愿讲说了这部经。
法住智是指关于缘的行相（paccayākāra）的智。
缘的行相因为是诸法生起和住立的原因，所以被称为法住；对它的智就是法住智，而这个名称正是那六种智的异名。
趋于灭尽的，是指以走向灭尽为本性。
趋于消散的，是指以走向消散为本性。
趋于褪失的，是指以消褪离去为本性。
趋于止息的，是指以归于止息为本性。
七十七是指在每一项里各算七种，十一项加起来就是七十七。
这部经里讲说的是观与反观（vipassanāpaṭivipassanā）。
第四经完。
五、无明缘经释义
三五、第五经中，导师讲到“就有了这整个苦蕴的集起”，就在这里把说法停了下来。
这是什么原因呢？
是为了给持邪见的人留出说话的机会。
因为在那次集会的听众里有一个心怀责难的持邪见的人，导师想：“他会提出问题，那时我就为他解答。”——为了给他留出机会，导师才把说法停了下来。
“这个问题问得不恰当”，就是说这个问题不适当。
意思是：这是一个不好的问题。
可是，“大德，什么是老死呢？”
这不是问得很好吗？
虽然问得很好，但是就像在价值十万的金盘里盛好的美食上面，哪怕只放上一块庵摩罗果（āmalaka）大小的粪团，整盘食物也就成了坏食物，只能倒掉；同样，“而这老死又是谁的呢？”
由于加上了这句表示“有一个众生可得”（sattūpaladdhi）这种主张的话，就像粪团使那盘食物成了坏食物一样，这整个问题也就成了不好的问题。
“梵行的修行”，指的是安住于圣道。
“命就是身”——凡是持有这种见解的人，他就会这样执取：“命被断灭的时候身也被断灭，身被断灭的时候命也被断灭。”
对这样执取的人来说，由于他执取的是“众生被断灭”，这种见解就叫做断灭见（ucchedadiṭṭhi）。
但是，如果他执取的是“只有诸行在生起、也在坏灭”，那就会成为属于佛陀教法范围之内的正见。
再者，所谓圣道，是在灭除轮转、彻底斩断轮转的同时生起的；可是，如果断灭见所执取的那种情形真的成立，那个轮转本来就会自行坏灭，根本不需要修道，这样一来修道就没有意义了。
因此说：“梵行的修行就不能成立。”
在第二种说法中，“命是一回事，身是另一回事”——凡是持有这种见解的人，他就会这样执取：“只有身在这里被断灭，命并不被断灭；命就像鸟从笼子里飞出去那样，想去哪里就去哪里。”
对这样执取的人来说，由于他执取的是“命从这个世间去到了另一个世间”，这种见解就叫做常住见（sassatadiṭṭhi）。
而这圣道是在使三界轮转还灭的同时生起的；如果哪怕只有一个行是常的、恒久的、永存的，那么圣道即使生起了，也不能使轮转还灭，这样修道就没有意义了。
因此说：“比丘，如果持有‘命是一回事，身是另一回事’这样的见解，梵行的修行也不能成立。”
“障蔽正见的”等等，全都只是邪见的别称。
因为邪见有刺穿正见的意思，像芒刺一样把自己遮蔽起来，所以叫做“障蔽正见的”；因为它不随顺正见，以与正见相违的方式运作，所以叫做“违逆的”；因为它时而执取断灭、时而执取常住，是一种不正常的摇动，所以叫做“反复摇摆的”。
“像连根拔除后只剩树基的多罗树一样”，就是使它们成为多罗树的树基那样；意思是，由于不再生长，就像截去树顶的多罗树那样，又像把多罗树连根拔起之后它原来立足的那块地方那样。
“被彻底灭除，再也不存在”，就是使它们随着根的断绝而归于不存在。
第五经。
六、第二无明缘经义注
- 第六经中，之所以有或者，比丘们，如果有人说这样一句，是因为当时那个会众里有一个陷入见执的人（diṭṭhigatika）想要提问，可是他生性怯场，没办法起身向十力者发问，所以导师顺着他的心意，自己发问、自己解答，才这样说。
第六经。
七、不是你们的经的解释
三七、第七经中，不是你们的——因为只有在有我的时候，才会有所谓我所（attaniya）。
然而我本身并不存在，所以说“不是你们的”。
也不是别人的——所谓“别人”，就是他人的我；只有在有那个我的时候，才会有所谓属于别人的东西；而那个也不存在，所以说“也不是别人的”。
比丘们，这是过去的业——这个身体并不就是过去的业本身，而是由过去的业所生的，所以它才按照以缘称呼果的用语被这样称呼。
由诸缘造作的等等，只是就“业”这个用语而言，并且因为与前面的词语法性别相同才这样说的；不过这里的意思是：由诸缘造作的——应当理解为由诸缘所造作。
以思（cetanā）为根本而造作的——应当理解为以思为事、以思为根本。
应当被感受的——应当理解为应当被感受之事。
第七经。
八、思经义注
三八、第八经中，比丘们，凡有所思虑的，意思是：凡思虑某种思，也就是使它运转起来。
凡有所计划的，意思是：凡计划某种计划，同样也就是使它运转起来。
凡有所潜伏的，意思是：凡潜伏着某种随眠，同样也就是使它运转起来。
这里，思虑摄取的是三界的善思与不善思；计划摄取的是八种与贪俱行的心中的渴爱的计划和见的计划；潜伏摄取的随眠是：就十二种思而言，从俱生（sahajāta）的一面和亲依止（upanissaya）的一面而说。
这就成为缘，意思是：（因为有了思等诸法时，业识（kammaviññāṇa）的生起并没有被阻断，）这思等诸法就成为条件。
因为这里所说的“缘”（ārammaṇa，通常指所缘、对象），指的是条件（paccaya）。
识得以住立，意思是：为了业识的住立。
有了缘，意思是：有了那个条件。
识就有了立足之处，意思是：那业识有了立足之处。
识在这缘上立住了，意思是：那业识已经立住了。
生了根，意思是：业速行（javana）之后，具备牵引结生（paṭisandhi）能力的根已经生出来了。
再生，就是所谓再有的那种生起。
比丘们，如果不思虑，这句说的是三界的思不运转的那一刻。
也不计划，这句说的是渴爱的计划与见的计划不运转的那一刻。
但仍有未断除的随眠潜伏着，这句是就三界的异熟（vipāka）、欲界的唯作心（kiriyā）和色法而言，从尚未断除的一面摄取了随眠。
这就成为缘，意思是：有随眠时，业识的生起并没有被阻断，所以这随眠一类正是业识生起的条件。
在既不思虑等句子中，第一句排除了三界的善思与不善思，第二句排除了八种心中的渴爱与见，第三句排除的是：在前面所说的那些法当中，从尚未断除的一面潜伏着的那个随眠。
另外，为了避免混淆，这里还应当了解这样一个四句法：思虑、计划、潜伏；思虑、不计划、潜伏；不思虑、不计划、潜伏；不思虑、不计划、也不潜伏。
其中，第一种方式显示的是对诸法的界定。
在第二种方式里，思虑摄取的是三界的善思以及四种不善思。
不计划排除了八种心中的渴爱与见。
潜伏摄取的随眠是：就三界的善法而言，从亲依止的一面而说；就四种不善思而言，既从俱生的一面，也从亲依止的一面而说。
在第三种方式里，不思虑排除了三界的善与不善，不计划排除了八种心中的渴爱与见，潜伏则是把经中所说的那种排除在外，而就三界的善、不善、异熟、唯作心和色法而言，从尚未断除的一面摄取了亲依止。
第四种方式与前面的相同。
在这缘上立不住，意思是：那业识没有立住。
生不了根，意思是：业速行之后，具备牵引结生能力的根没有生出来。
那么，这里讲的是什么呢？
可以说这里讲的是阿罗汉道的作用、漏尽者（khīṇāsava）做完了应作的事，也可以说讲的是九种出世间法（lokuttaradhamma）。
并且这里有三处连结：识与未来的再有之间有一处连结，受与渴爱之间有一处，有与生之间有一处。
第八经。
九、第二思经解释
- 在第九经中，识与名色之间有一处结合（sandhi），受与爱之间也有一处，“有”与“生”之间也有一处。
第九经。
- 《第三思经》义释
- 《第三思经》义释
- 在第十经中，倾向就是渴爱。
因为渴爱会倾向于色等可爱的事物，就这种倾向的意义而言，它被称为“倾向”。
有了来与去：意思是在“来”之中有“去”，也就是说，这个“来”指的是业、业相或趣相来临、现前，这时识就以结生的方式有了去（gati）。
死亡与投生：这样，当结生的境来临、识有了去时，从这里死去叫作死亡，在那里投生叫作投生，这两者合起来就称为死亡与投生。
这样，在这部经中，只在倾向与来去之间讲了一处连结（sandhi）。
第十经。
迦罗罗刹帝利品第四。