三、十力品
一、十力经义注
二十一、十力品的第一经，正是第二经的略说。
二、十力经（第二）义注
二二、第二经是世尊按照自己的心意宣说的。
这里，具足十力的意思是：具备十种力（dasabala）。
所谓力，有两种：身力和智力。
其中，如来的身力应当依照象族的次第来了解。
古代的论师们就这样说过——
“迦罗婆迦象和恒伽象，般达罗象、多婆象和宾伽罗象；
香象、曼伽罗象、酰摩瓦达象，还有布萨象和六牙象，这就是那十种。”（《中部义注》1.148；《分别论义注》760）
——
这就是十种象族。
这里，迦罗婆迦象应当看作是普通的象类。
十个人的身力，等于一头迦罗婆迦象的力量。
十头迦罗婆迦象的力量，等于一头恒伽象的力量。
十头恒伽象的力量，等于一头般达罗象的力量。
十头般达罗象的力量，等于一头多婆象的力量。
十头多婆象的力量，等于一头宾伽罗象的力量。
十头宾伽罗象的力量，等于一头香象的力量。
十头香象的力量，等于一头曼伽罗象的力量。
十头曼伽罗象的力量，等于一头酰摩瓦达象的力量。
十头酰摩瓦达象的力量，等于一头布萨象的力量。
十头布萨象的力量，等于一头六牙象的力量。
十头六牙象的力量，等于一位如来的力量。
这种力也叫作那罗延合集力（Nārāyanasaṅghātabala）。
按普通象来计算，这相当于一千俱胝（koṭi，一俱胝为一千万）头象的力量；按人来计算，相当于一万俱胝人的力量。
以上就是如来的身力。
不过，在“具足十力”这句话里，并不把这种身力算在内。
因为这种力是外在的、低劣的，连狮子这类畜生也有。
而且依靠这种力，既不能遍知苦，也不能断除集，不能修习道，不能现证果。
另外还有一类力，因为在十处不可动摇、又能起支撑作用，叫作十种智力。
“具足十力”这句话，说的就是这种力。
那么，这十种智力是什么呢？
就是如实了知可能与不可能（ṭhānāṭṭhāna，处非处）等等。
具体来说：如实了知可能的是可能、不可能的是不可能，这是一种；如实了知过去、未来、现在所造作的种种业按其条件（ṭhānaso，依处）、按其因由而有的果报，这是一种；了知通往一切去处的行道，这是一种；了知具有众多界、种种界的世间，这是一种；了知其他众生、其他个人有种种不同的意向，这是一种；了知这些众生诸根的高下利钝，这是一种；了知禅那、解脱、三昧、等至的杂染、清净与出起，这是一种；了知宿住（pubbenivāsa，即过去世的种种经历），这是一种；了知众生的死与生，这是一种；了知诸漏的灭尽，这是一种。
而在论藏中——
“在这（佛陀的教法）中，如来如实了知可能的是可能，不可能的是不可能。
如来如实了知可能的是可能、不可能的是不可能，
这也是如来所具有的如来力；依靠这种力，如来自认居于最殊胜的地位，在众会中作狮子吼，转起梵轮。”
以上面这样等等的方式，《分别论》（760）中已有详细记载。
对它们的解释，在《分别论义注》（760）以及名为《破斥犹豫》的《中部义注》（1.148）中，也已经从各个方面讲过了。
所以应当按照那里所讲的方式来理解。
在“也具足四无所畏”这句话里，无所畏（vesārajja）是怯懦（sārajja）的反面；它是这样一种智的名称：省察自己在四个方面无所畏惧的状态时，所生起的、由喜悦构成的智。
是哪四个方面呢？
就是“你自称是正等正觉者，可是这些法你并没有觉悟”等等这些责难的事项。
关于这一点，圣典这样说——
“比丘们，如来有这四种无所畏……（中略）……
哪四种呢？
‘你自称是正等正觉者，可是这些法你并没有觉悟’——比丘们，无论沙门、婆罗门、天神、魔、梵天，还是世间任何人，能就这一点据法责难我，我看不到有这样的迹象。
比丘们，由于看不到这样的迹象，我达到安稳、达到无畏、达到无所畏而安住。
‘你自称是漏尽者，可是这些漏你并没有灭尽’——有人能就这一点责难我……（中略）……‘你所说的那些障道法，对受用它们的人来说并不足以构成障碍’——有人能就这一点责难我……（中略）……‘你为了某个目的而宣说的法，并不能引导实行它的人正确地趋向苦的灭尽’——就这一点，无论沙门还是婆罗门……（中略）……我达到无所畏而安住。”（《增支部》4.8）
最殊胜的****地位，是指最胜的地位、最上的地位。
或者说，这里的“最殊胜的”（āsabha）指的是过去诸佛，所谓“最殊胜的地位”就是他们的地位的意思。
再者，统领一百头牛的叫牛王（usabha），统领一千头牛的叫大牛王（vasabha）；或者说，统领一百个牛栏的叫牛王，统领一千个牛栏的叫大牛王；而在一切牛当中最胜、能承受一切危难、毛色纯白、模样端正、能负重担、即使听到上百次霹雳声也毫不动摇的，叫上牛王（nisabha）。这里所说的牛王，指的就是它。
因为“牛王”也是它的一个异名。
属于牛王（usabha）的，就叫最殊胜的（āsabhaṃ）。
地位（ṭhāna，本义就是“站立、立足之处”），是指用四只脚牢牢踏住大地而站立不动（《中部》1.150）。
而这个地位就像牛王的地位一样，所以叫最殊胜的（āsabhaṃ）。
就像那被称为上牛王的牛王具足牛王的力量，用四只脚牢牢踏住大地，以不可动摇的姿态站立；同样，如来也具足如来十力，用四无所畏这四只脚牢牢踏住八种众会这片大地，在包括天界在内的世间，不被任何敌对者、任何仇敌所动摇，以不可动摇的姿态站立。
这样站立着，他就自认居于那最殊胜的地位，也就是承当它、不推辞它，把它归到自己身上。
所以说“自认居于最殊胜的地位”。
在众会中，是指“舍利弗，有这八种众会。
哪八种呢？
刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众”——就是在这八种众会中。
作****狮子吼，是指发出最胜的吼声、无所怖畏的吼声，或者是发出如同狮子吼一般的吼声。
这个意思应当用《狮子吼经》来说明。
或者说，狮子之所以叫狮子，是因为它既能忍耐又能击破；同样，如来之所以叫狮子，是因为他既能忍耐世间法，又能击破他人的异说。
这样称为狮子的那一位所发出的吼声，就是狮子吼。
在这里，就像狮子具足狮子的力量，在任何地方都从容自信、毫无战栗地发出狮子吼；同样，如来这头狮子也具足如来诸力，在八种众会中从容自信、毫无战栗，以“色就是这样”等等方式，发出具足种种说法之美的狮子吼。
所以说“在众会中作狮子吼”。
转起****梵轮，这里的梵是最胜、最上的意思，这是清净法轮的名称。
而这法轮有两种：通达智（paṭivedhañāṇa）和说法智（desanāñāṇa）。
其中，由智慧培育出来、能给自己带来圣果的，是通达智；由悲心培育出来、能给弟子们带来圣果的，是说法智。
其中，通达智又有两种：正在生起的和已经生起的。
因为从出家开始直到阿罗汉道，它都叫正在生起；到了果的刹那，就叫已经生起。
或者说，从兜率天宫开始，直到在大菩提座上证得阿罗汉道，它都叫正在生起；到了果的刹那，就叫已经生起。
或者说，从燃灯佛的时候开始直到阿罗汉道，它都叫正在生起；到了果的刹那，就叫已经生起。
说法智也有两种：正在转起的和已经转起的。
因为直到阿若憍陈如证得须陀洹道，它都叫正在转起；到了果的刹那，就叫已经转起。
这两者当中，通达智是出世间的，说法智是世间的。
而这两种智都不与他人共有，是唯有诸佛才有的、从自身生起的智。
接下来，为了显示具足这种智的人所吼的狮子吼是什么内容，就说了色就是这样等等。
这里的色就是这样，是说：色就是这个，色只有这么多，此外再没有色。这是先从色以变坏为自性、以及色分为大种与所造这两方面说起，再按相、作用、现起、近因来讲，说的是对色毫无遗漏的把握。
色的生起是这样，这句话说的是像这样被把握到的色的生起。
这里的这样，意思是说：生起就是这么发生的。
它的详细解说应当这样理解：“由无明的生起而有色的生起，由爱的生起、由业的生起、由食的生起而有色的生起——看见这生成之相的人，也就看见了色蕴的生。”（《无碍解道》1.50）
在“灭没”这一句上，详细解说是：“由无明的灭去而有色的灭去……（中略）……看见变异之相的人，也就看见了色蕴的灭。”
在受就是这样等句子里也一样：受就是这个，受只有这么多，此外再没有受；这是想，这些是行，这是识，识只有这么多，此外再没有识。这是先从感受、想知、造作、了别各自的自性，以及分为乐受等、色想等、触等、眼识等，这两方面说起，再按相、作用、现起、近因来讲，说的是对受、想、行、识毫无遗漏的把握。
而受的生起是这样等句子，说的是像这样被把握到的受、想、行、识的生起。
这些句子里的这样，意思也是说：生起就是这么发生的。
它们的详细解说也应当照色那里所说的方式来理解：“由无明的生起而有受的生起。”（《无碍解道》1.50）
不同的地方在于：在受、想、行这三蕴上，不说“由食的生起”，而应当说“由触的生起”；在识蕴上则应当说“由名色的生起”。
“灭没”这一句也要照这几项对应地配合起来。
以上是这里的简要说明。
至于详细的说明，关于生灭的抉择，《清净道论》里已经从各个方面完整地讲过了。
当这个存在时，那个就存在，这也是另一种狮子吼。
它的意思是：当无明等等这个缘存在时，行等等这个果就存在。
由于这个生起，那个就生起，就是说：由于无明等等这个缘生起，行等等这个果就生起。
当这个不存在时，那个就不存在，就是说：当无明等等这个缘不存在时，行等等这个果就不存在。
由于这个灭去，那个就灭去，就是说：由于无明等等这个缘灭去，行等等这个果就灭去。
接下来，为了详细显示它是怎样存在、又怎样灭去的，就说了也就是说：以无明为缘而有行等等。
这样善加宣说的，就是像上面那样，按五蕴的分别等等，好好地宣说出来、讲述出来。
法，指的是五蕴以及缘起行相这些法。
摊开的，就是没有倒扣着的。
敞开的，就是打开来放着的。
显明的，就是被阐明、被照亮的。
没有破绽拼补的（chinnapilotika，字面即“断绝了破布”）：所谓破布，说的是那种破了、烂了、这里那里缝补打结的旧衣服；谁身上没有这种破布，而是穿着八肘或九肘的新布，他就叫作断绝了破布的人，也就是没有破绽拼补的。
这个法也是这样的。
因为在这个法里，并没有因为虚伪欺瞒等等而造成的那种破损烂坏、缝补打结的情形。
另外，小块的布片也叫作破布；谁没有这种布片，而有八肘九肘的大块布，他也叫作没有破绽拼补的人，意思就是已经摆脱了破布。
这个法就是这样的。
就像一个人拿着四肘长的布来裹身，得东拉西扯，非常费力；同样，在外道教法里出家的人，把自己那点微少的法一再设想推演，说成“如果是这样，就会那样”，不断地往上添补扩充，也很费力。
而就像用八肘九肘的布来裹身的人，可以随心所欲地披覆，一点也不费力，那里根本用不着拉扯加长；
同样，在这个法里也用不着一再设想推演来加以分别，因为这个法正是由我用种种理由分别得很好、阐明得很详细；正是就着这一点，才说它是“没有破绽拼补的”。
另外，垃圾也叫作破布；而在这个教法里，所谓沙门中的垃圾是无法立足的。
正因为这样才说——
“把渣滓清除出去，把污秽驱赶开；
然后把那些秕糠簸走，把那些自以为是沙门的非沙门赶出去。”
“把那些怀有恶欲、行为和行处都恶劣的人清除出去，
清净的人们啊，你们要保持正念，与清净的人一同居住；
这样，你们和合、明智审慎，就能作出苦的终结。”（《增支部》8.10）
这样，由于沙门中的垃圾也被清除掉了，这法就叫作没有破绽拼补的。
完全应当，就是正合适、应当这样做。
因信心而出家的，就是由于信心而出家的人。
良家子，良家子有两种：品行上的良家子和出身上的良家子。
这里，凡是不论从哪一个家庭出家，圆满戒等五种法蕴的人，就叫作品行上的良家子。
而像耶舍良家子等人那样，从出身高贵的家庭出家的人，就叫作出身上的良家子。
在这两者当中，这里指的是品行上的良家子。
不过，如果出身上的良家子同时品行也好，那就是最上等的了。
所说的就是这样的良家子。
发起精进，就是作出具备四支的精进。
现在，为了指出这精进的四支，就说了纵然只剩下皮等等这段话。
这里，皮是一支，腱是一支，骨是一支，血肉是一支。
而决意实行这种具备四支的精进的人，应当在九种场合把它贯彻起来：饭前、饭后、初夜、中夜、后夜、行走时、站立时、坐着时、躺卧时。
比丘们，懈怠的人过得痛苦，是说在这个教法中，凡是懈怠的人，他就过得痛苦。
而在外道的教说里，懈怠的人反倒过得安乐。
混杂着，就是掺杂在一起。
自身目标，是指美好的目标，或者自己的目标；这两种说法所指的都是阿罗汉果。
错失，就是使它丧失，达不到。
懈怠的人六个根门不加守护，三种业不清净，以活命为第八的戒不清白，活命已经破损，常出入在家人的家里。
他对同梵行者来说，就像掉进眼睛里的灰尘一样让人难受，自己也过得痛苦；他只会压坏床座、制造粪便；他没有能力领会导师的心意，错过了难得的时机，他所受用的国中供养的食物也不会有大果报。
比丘们，而发起精进的人，是说发起精进的人正是在这个教法中过得安乐。
而在外道的教说里，发起精进的人反倒过得痛苦。
远离，就是隔开、脱离开来。
圆满自身目标，就是达到阿罗汉果。
发起精进的人六个根门守护得好，三种业清净，以活命为第八的戒清白；他对同梵行者来说，就像点在眼里的清凉药膏，又像最上等的檀香那样让人喜欢，自己也过得安乐；他能够领会导师的心意。
因为导师曾被人这样礼敬——
“大雄啊，愿您长久住世；大牟尼啊，愿您住世一劫。”——
乔达弥这样礼敬时，他拒绝说：“乔达弥，不应该这样礼敬如来。”后来经她请求，为了说明应当怎样礼敬，就这样说道——
“那些发起精进、全心投入、始终勇猛坚定、
和合的弟子们，你要看他们——这才是对诸佛的礼敬。”（《譬喻经·长老尼譬喻》2.2.171）
这样，发起精进的人能够领会导师的心意，不会错过难得的时机。
对他来说，佛陀的出世、法的宣说、僧团的善行道都成为有果报、有增长的；他所受用的国中供养的食物也会有大果报。
靠低劣的修行……最上成就：意思是靠低劣的信、低劣的精进、低劣的念、低劣的定、低劣的慧，是达不到称为最上的阿罗汉果的。
只有靠最上的修行：意思是靠最上的信等，就能得到最上的阿罗汉果。
澄净可饮的醍醐：就澄净这一层意思说，叫作醍醐（maṇḍa）；就可以饮用这一层意思说，叫作可饮（peyya）。
凡是喝下去以后会让人倒在街道中间、失去知觉，连自己的衣服等物都保不住的东西，那即使是澄净的也不该喝；而我的教法这样既是澄净的，又是可以饮用的——为了显示这一点，才说了“澄净可饮的醍醐”。
这里，醍醐有三种：说法的醍醐、领受者的醍醐、梵行的醍醐。
什么是说法的醍醐？
对四圣谛的告知、教示、施设、建立、开显、分别、阐明，对四念处……（中略）……对八正道的告知……（中略）……阐明，这就是说法的醍醐。
什么是领受者的醍醐？
比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、人，以及其他任何能够领会的众生，这就是领受者的醍醐。
什么是梵行的醍醐？
就是这八正道，也就是正见……（中略）……正定，这就是梵行的醍醐。
另外，也可以按照“胜解的醍醐就是信根，不信就是渣滓；丢掉不信这渣滓，就喝下信根的胜解醍醐，所以叫澄净可饮的醍醐”等等的说法（见《无碍解道》1.238）来理解这里的意思。
导师就在眼前：这句话在这里是说明理由的。
因为导师就在眼前，所以你们要努力精进，把这醍醐喝下去。
就连世间的药的醍醐，在医生不在场的时候喝，喝的人也会有顾虑：我们不知道该喝多少，也不知道喝了会往上吐还是往下泻。
可是在医生面前，他们想着“医生会知道的”，就毫无顾虑地喝下去。
同样地，我们的法主导师就在眼前，所以要努力精进地喝——为了这样把他们引向饮用醍醐，才说了所以，比丘们等等这段话。
这里，有果报就是有利益。
有增长就是有增益。
现在，为了指出与这一劝导相应的应当学习的内容，才说了比丘们，凡看到自己利益的人等等这段话。
这里，自己利益指的是作为自己利益的阿罗汉果。
以不放逸来成办：就是以不放逸做完一切应做的事。
他人利益指的是布施资具的人所得的大果报、大利益。
其余各处的意思都是明白易懂的。
第二经完。
- 亲依止经义注
- 亲依止经义注
- 在第三经“我是对知道的人说的”等语中，知道的人就是指正在知道的那个人。
见到的人就是指正在见到的那个人。
这两个词意思相同，只是文字表达不一样。
虽然如此，“知道的人”这个说法是就智的特相来指称人的。
因为智以知道为特相。
“见到的人”这个说法，则是就智的力用来指称的。
因为智有见的力用：具备智的人，就像有眼睛的人用眼睛看见各种色一样，用智看见展现出来的诸法。
这里说的诸漏的灭尽有几种所指：诸漏的舍断、不再生起、已经灭尽的状态、不存在，这也叫做漏尽，也就是“诸漏的灭尽”；坏灭也叫漏尽；道、果、涅槃也叫漏尽。
在“由于诸漏的灭尽而证得无漏的心解脱”等经文（中部 1.438；分别论 831）中，已经灭尽的状态被称为漏尽。
在“凡是诸漏的灭尽、衰灭、破坏、离散、无常性、消失”（分别论 354）这一处，指的是坏灭。
“对于还在修学的有学、随顺正直道路的人，
在灭尽上最先生起的是智，随后紧接着生起究竟智。”（如是语 62）
——
这里指的是道。
因为道是在灭尽诸漏、止息诸漏的时候生起的，所以被称为诸漏的灭尽。
在“由于诸漏的灭尽而成为沙门（samaṇa）”这一处，指的是果。
因为果是在诸漏灭尽的末尾生起的，所以被称为诸漏的灭尽。
“他的诸漏会增长，他离漏尽还很远。”（法句 253）——
这里指的是涅槃。
因为依靠涅槃，诸漏才会灭尽，所以涅槃被称为诸漏的灭尽。
而这里所指的是道和果。
不是对不知道的人、不见到的人，意思是：对于那不知道、不见到的人，我不这样说。
这句话否定了那些主张即使不知道、不见到，仅仅依靠轮回等也能得到清净的人。
前面那两个词说的是方法，这一句则否定了不是方法的做法。
现在，为了指出知道什么才有诸漏的灭尽，世尊提出了比丘们，知道什么这个问题。
这里，“知道”有很多种。
有的比丘生性能干，会做伞盖，有的会做衣服等物品中的某一样；如果他是把这类事情当作应尽的本分来做的，那就不能说他的这种知不会成为生天以及道果的近因。
但是，如果有人在教法中出家以后，却会做医疗这类事情，那么他这样知道，只会让诸漏增长。
所以，为了指出知道什么、见到什么才有诸漏的灭尽，世尊说了色是这样等语。
比丘们，这样知道，就是这样知道五蕴的生起与灭去。
才有诸漏的灭尽，意思是：阿罗汉果因为生起在诸漏灭尽的末尾，所以得名为“诸漏的灭尽”；这时它就出现了。
这样以阿罗汉果为顶点结束这段开示以后，现在为了指出漏尽者由之而来的前分行道（pubbabhāgapaṭipadā），世尊说了比丘们，就连他那个等语。
这里，在灭尽上生起的灭尽智，是指在证得称为漏尽的阿罗汉果之后生起的省察智。
因为它是在称为阿罗汉果的灭尽第一次生起之后才生起的，所以叫做灭尽智。
有亲依止，就是有原因、有条件。
解脱，是指阿罗汉果的解脱。
因为解脱通过亲依止缘成为灭尽智的条件。
以下其余各处，也应当按照实际能够成立的方式来理解这种作为条件的关系。
离贪，是指道。
因为道生起时正使各种烦恼褪落、令它们灭尽，所以叫做离贪。
厌离，是指厌离智。
用这个词所显示的是强力观（balavavipassanā）。
强力观，是怖畏现起智、过患随观智、欲解脱智、行舍智这四种智的名称。
如实知见，是指被称为‘如其本性而了知’的那种见。
用这个词所显示的是幼弱观（taruṇavipassanā）。
因为幼弱观是强力观的缘。
幼弱观，是诸行分别智、度疑智、思惟智、道非道智这四种智的名称。
定，是指作为基础的禅那（pādakajjhāna）的定。
因为它是幼弱观的缘。
乐，是指安止（appanā）前一阶段的乐。
因为它是作为基础的禅那的缘。
轻安，是指热恼的止息。
因为它是安止前一阶段那种乐的缘。
喜，是指强盛的喜。
因为它是热恼止息的缘。
欣悦，是指微弱的喜。
因为它是强盛的喜的缘。
信，是指一再生起的信。
因为它是微弱的喜的缘。
苦，是指轮回之苦。
因为它是一再生起的信的缘。
生，是指伴随着变异的诸蕴的生起。
因为它是轮回之苦的缘。
有，是指业有。（因为它是伴随着变异的那种生的缘。）其余的词句也应当按这个方式来理解。
大雨点的，是指雨点粗大的。
山涧、干裂的地面、细水沟——这里，所谓山涧（kandara），是被那名为‘kaṃ’（意为水）的水冲开、裂开的那一片山地，它也被称作“山腰”（nitamba），也被称作“河曲”（nadīkuñcha）。
所谓干裂的地面，是八个月不下雨而开裂的那片土地。
细水沟，是指流向小水洼的细小水道。
小水洼，是指小的坑穴。
大水洼，是指大的坑穴。
小河，是指细小的河流。
大河，是指恒河、耶牟那河等大的河流。
在比丘们，同样地，诸行以无明为亲依止等等这些话里，应当把无明看作山。
应当把诸行（abhisaṅkhāra）看作云，把识等的轮转看作山涧等处，把解脱看作大海。
就像雨在山顶上落下以后，灌满山涧等处，逐渐把大海灌满一样，应当知道，先是在无明这座山的山顶上，有诸行之云降下雨来。
没有听闻过教法的愚痴凡夫，由于无明而无知，由于爱而生起渴求，于是造作善业和不善业；那善业和不善业成为结生识的缘，结生识等又成为名色等的缘。
这样，就像落在山顶上的雨灌满山涧等处以后、一直流到大海才停下来的时候一样，落在无明这座山山顶上的诸行之云，也凭着辗转相续的缘，逐渐灌满识等的轮转以后才停下来。
至于佛的教说，圣典本文中虽然没有直接收入，但应当知道，依据“在这里，如来出现于世；他从在家出家，过没有家的生活”这段圣典文句，它其实已经被含摄进去了。
他在自己家族的家里出生，这个出生就叫做以业有为缘、伴随着变异的“生”。
他来到诸佛或者佛弟子面前，听到那种揭示轮回过患、以无常等相加以论证的说法，就因为轮回而感到逼迫；这样，他那伴随着变异的诸蕴的生起，就成为轮回之苦的缘。
他被轮回之苦所逼迫，一再生起信，于是从在家出家，过没有家的生活；这样，他的轮回之苦就成为一再生起的信的缘。
他不满足于仅仅出家，在戒腊不满五年的期间取得依止，圆满各种义务和行仪，把两部本母修习纯熟，学会哪些是羯磨、哪些不是羯磨，把一直通到阿罗汉果的种种缠结都理清，然后取得业处，住在林野里，以地遍等为所缘开始用功；依着这个业处，他生起了微弱的喜。
这对他来说就是以信为亲依止的欣悦，而这欣悦成为强盛的喜的缘。
强盛的喜成为热恼止息、也就是轻安的缘；这轻安成为安止前一阶段的乐的缘，那乐又成为作为基础的禅那的定的缘。
他凭着定生起心的堪能状态，然后在幼弱观上用功。
这样，他那作为基础的禅那的定就成为幼弱观的缘，幼弱观成为强力观的缘，强力观成为道的缘，道成为果解脱的缘，果解脱成为省察智的缘。
这样，就像雨水逐渐灌满大海以后停下来的时候一样，应当知道，漏尽者灌满解脱的大海以后停下来的时候也是如此。
第三经。
四、外道经义注
二四、第四经中，动身进入（pāvisi）——这个词的字面意思是“已经进入了”。
其实他那时还没有进入，只是因为怀着“我要进去”的想法出了门，所以才这样说。
就像什么呢？
就像一个人怀着“我要到村子去”的想法出了门，虽然还没有到那个村子，别人问“某某人在哪里”的时候，也说他“到村子去了”，这里也是这样。
太早——据说那天长老出门的时间实在太早；出门太早的比丘们，就在菩提树庭院、塔庙庭院、穿下衣披上衣的地方消磨时间，直到乞食的时间到来。
而长老心里想着“一直到乞食的时间到来为止，我先和游行者们谈上一两轮话吧”，于是生起了我不如这样的念头。
游行者们的园林——据说那座园林在南门和竹林之间。
在这四种主张当中——原文只是 idha（这里），指的就是在这四种主张里面。
主张什么、宣说什么——就是说什么、宣讲什么，在这件事上沙门乔达摩的见解是什么呢？他们这样问。
能解说与法相随顺的法——就是说，乔达摩尊者所说的道理，我们要讲出与它相随顺的道理。
合乎道理的引申论难——就是依据别人所说的理由而变得有根据，针对沙门乔达摩而来的引申论难、也就是议论的展开，怎样才能连一点点都不会落到智者应当责难的理由上呢？
这里说的是——怎样才能使沙门乔达摩的主张在任何方面都没有应受责难的理由呢？
这样说的人——意思是：说“苦以触为缘”的人。
在那四种主张当中——原文只是 tatra（在那里），指的就是在那四种主张里面。
他们竟会离开触——这句话是为“那苦也是以触为缘的”这一论断作证明的。
因为离开触就不会有对苦的感受，所以应当知道这一点：那苦也是以触为缘的——这就是这里的用意。
阿难，好啊，好啊——这句称赞是给舍利弗长老的，而世尊是对阿难长老说的。
有一次我——这里的 idha
只是一个虚词，意思就是“有一次”。
说这句话，是因为——“不只是舍利弗进入了王舍城，我也曾进入过。
也不只是他生起过这样的念头，我也生起过。
也不只是他和外道有过那样的谈话，我从前也有过”——为了表明这些，才这样说。
稀有、未曾有——这两个词都只是表示惊叹。
这里的词义是：值得打响指的，就叫做稀有（acchariya）。
从前不曾有过而现在有了，就叫做未曾有（abbhuta）。
一句话——就是指“苦以触为缘”这一句话。
因为用这一句话就说出了否定一切主张的意思。
这同一个义理——就是“苦以触为缘”这个缘起的义理。
这件事就由你自己来讲吧（paṭibhātu）——就是说，让这件事在你心里显现出来吧。
现在长老要把这个义理讲得既深、听起来也深，就用老死等等的缘起说来讲，先说了世尊，如果有人这样问我这样一段；然后抓住那个作为整番谈论根本的词（也就是“触”），为了显示还灭（vivaṭṭa，即苦的止息），就说了但是，贤友，正由于六触处这样一段。
其余的意思都很明白。
第四经。
- 浮弥经义注
- 浮弥经义注
25-26.
第五经中，浮弥是那位长老的名字。
其余的部分，这里也应当按照前一经中所说的方式来理解。
不同的地方是这样——因为这苦和乐并不只是以触为缘而生起的，它在被造作的时候，也由身来造作，也由语和意来造作；也由自己来造作，也由别人来造作；也由明知的人来造作，也由不明知的人来造作。所以，为了显示它另外一种特殊的缘，就说了阿难，只要有身等等。
因为身的思，是指因为在身门中生起的思。
对于语的思和意的思，也是同样的道理。
这里，在身门中，就欲界的善和不善来说，可以得到二十种思；语门中也是这样。
在意门中，除这二十种之外还有色界和无色界的九种思，共二十九种；这样，三门合计就有六十九种思，经中所显示的就是以这些思为缘的异熟（vipāka）苦乐。
以无明为缘这句话，是为了显示那些思也是以无明为缘的而说的。
再者，那种前面所说的、有种种差别的思，也就是身行、语行和意行，他有时不受别人促使而自己以无行心（asaṅkhārika-citta）去造作，有时在别人的促使下以有行心（sasaṅkhārika-citta）去造作；有时他知道业和异熟——“做这样的业，就会有这样的异熟”——就这样明知地去造作；有时他像父母礼拜塔庙等时在旁边模仿的小孩那样，只知道有这个业，却不知道“这个业有这样的异熟”，就这样不明知地去造作。为了显示这一点，才说了阿难，或者是他自己造作那身行等等。
阿难，这些法，是指在“阿难，或者是他自己造作那身行”等四处所说的那二百七十六种思法；无明以亲依止（upanissaya）的方式随附着这些法。
因为它们全都包含在“以无明为缘而有行”这句话里面。
现在，为了显示还灭（vivaṭṭa），就说了正是由于无明等等。
那个身就不存在了，是指：只要有那个身，就会以身的思为缘生起内在的苦和乐——这样的身，就不存在了。
对于语和意，也是同样的道理。
另外，这里说的身是指思的聚集，语也是指思的言语，意也就是造业的意。
或者说，这里的身是指作为门的身。
对于语和意，也是同样的道理。
漏尽者（khīṇāsava）也礼拜塔庙，也宣讲法，也把业处（kammaṭṭhāna）放在心上思惟，那么怎么能说他的身等不存在呢？
因为它们不产生异熟。
因为漏尽者所做的业既不是善的，也不是不善的。
它不产生异熟，只停留在唯作（kiriyāmatta）的层面，所以说他的那些身等不存在。
在那思就不再是田等句子里也是这样：就生长的意义来说，它不再是田；就住立的意义来说，它不再是依处；就作为缘的意义来说，它不再是处；就原因的意义来说，它不再是起因。
因为内在的苦和乐要以思为根源才会生起；而由于生长等这些意义都不存在了，那思对于那苦和乐来说，既不是田，也不是依处，不是处，也不是起因。
在这部经里，就受等诸法来说只讲了苦和乐，而且讲的只是异熟。
第五经。
第六经优波婆那经的意思是明白易懂的。
不过这里讲的只是轮回的苦。
第六经。
七、缘经的注释
27-28.
在第七经中，是取了按次序所说的各支中最后的一项，说了“比丘们，什么是老死呢”等等。
“这样了知缘”，是说按苦谛的方式了知缘。
缘的生起等等，也应当同样按集谛等的方式来理解。
“具足见”，是说具足了道的见。
“具足观见”，就是它的同义词。
“已经来到这正法”，是说来到了道的正法。
“看见”，是说只看见道的正法。
“有学之智”，就是道的智。
“有学之明”，就是道的明。
“已入法流”，是说进入的就是称为道的法流。
“圣者”，是说超越了凡夫的阶位。
“具有洞察之慧”，是说具备了能够洞察的慧。
“已触及不死之门而住立”，不死指的是涅槃，是说触及作为它的门的圣道而住立。
第八经的意思很明显。
第七经与第八经。
九、沙门婆罗门经的注释
29-30.
第九经是顺应那些重视字句的比丘们的意乐（ajjhāsaya）而说的。
因为唯有在加上 parī（即“遍知”的“遍”）这个前缀来讲说的时候，他们才能够通达。
第九经。
在第十经中，一切内容都很浅显易懂。
在这两部经中，所说的只是对四谛的通达。
第十经。
十力品第三。