二、分别经注释
二、第二经里，说经的缘起也应当按照前面说过的方式来理解。
不过有这样的差别：第一经是针对敏知者（ugghaṭitaññū）这类人而简略地开示的，这一经则是针对广演知者（vipañcitaññū）而详细地开示的。
另外，在这部经里应当讲说四个采藤人的譬喻，这些譬喻在《清净道论》里已经说过了。
就像采藤的人看见藤的梢头，顺着它去寻找根部，找到之后就在根部把藤砍断取走，派上用场；同样，世尊在宣说详细的教说时，从作为缘起梢头的老死开始，一直讲到作为根部的无明这一支，把教说引到那里，然后再宣说轮转与还灭，结束了这次教说。
其中，对老死等所作的详细教说，意义抉择如下——首先在老死的解说里，种种（tesaṃ tesaṃ）这个词应当理解为：这是简略地对许多众生所作的共通解说。
因为如果说“提婆达多的老”、“苏摩达多的老”，这样即使说上一整天，众生也说不完。
而用这两个词，没有哪一个众生不被涵盖进去。
所以说：“这是简略地对许多众生所作的共通解说。”
种种（tamhi tamhi）这个词，是依趣（gati）与生类（jāti）的差别，对许多众生部类所作的共通解说。
众生部类这个词，是把共通解说所指的那些众生部类本身指示出来。
而在老、衰老等词当中，老是就自性（sabhāva）所作的解说。
衰老是就行相（ākāra）所作的解说。
牙齿和指甲残缺等三个词，是就时间过去以后所起的作用来解说的；最后两个词则是就常态来解说的。
因为这个老是用老这个词从自性方面说明的，所以对老来说，这个词就是自性解说。
用衰老这个词是从行相方面说明的，所以对老来说，这个词就是行相解说。
用牙齿和指甲残缺这个词，是从时间过去以后使牙齿和指甲变得残缺这一作用方面来说明的。
用须发和体毛变白这个词，是从使须发和体毛变白这一作用方面来说明的。
用皮肤起皱这个词，是从使肌肉萎缩、让皮肤起皱这一作用方面来说明的。
所以对老来说，牙齿和指甲残缺等这三个词，就是就时间过去以后所起的作用来解说的。
用这三个词，通过显示这些变化，就把由此显露出来的明显的老指示了出来。
就像水、风或火经过的路径，会因为草木等被摧折破碎或者被烧焦而显露出来，但那条路径并不就是水等本身；同样，老在牙齿等上面经过的路径，也因为残缺等情况而显露出来，睁开眼睛就能看到，可是牙齿和指甲残缺等并不就是老。
因为老并不是眼睛所能认识的。
而寿命的减损、诸根的老熟这两个词，说明的是一种常态：它只有在时间过去以后才明显表现出来，也就是所谓寿命的耗减和眼等诸根的老熟。
所以对老来说，最后这两个词应当理解为常态解说。
其中，因为人到了老年寿命就会减少，所以就用结果来称呼原因，把老说成“寿命的减损”。
又因为眼等诸根在年轻的时候十分清明，连细微的对象也能轻松地把握，可是到了老年就变得老熟、混浊、不清晰，连粗显的对象也没有能力把握了，所以同样用结果来称呼原因，把老说成“诸根的老熟”。
而这样解说的一切老，又分为明显的老和隐藏的老两种。
其中，色法上的老，因为能在牙齿等上面看到残缺等情况，所以叫做明显的老（pākaṭajarā）；而非色法上的老，因为看不到那样的变化，所以叫做隐藏的老（paṭicchannajarā）。
其中，所看到的那种残缺等情况，由于这样的牙齿等容易被认知，其实只不过是颜色而已；看到这颜色以后，用意门去思考，就知道“这些牙齿是被老摧损了的”，从而认识到老——就像看到某处上方拴着牛头等标志物，就知道下面有水一样。
再者，老又分为无间的老和有间的老两种。
其中，像宝石、黄金、白银、珊瑚、月亮、太阳等那样，又像处在幼弱十年期等阶段的有情那样，还像花、果、嫩叶等无情之物那样，中间的颜色变化等很难察觉，这样的老就叫做无间的老（avīcijarā），意思是不间断的老。
而在上面所说的这些以外的其他事物上，中间的颜色变化等容易察觉，这样的老应当知道叫做有间的老（savīcijarā）。
从这里往后，种种等等，应当按照前面说过的方式来理解。
在死殁、消逝的状态等等这些词当中，死殁是就消逝这一层意思来说的，这是对一蕴有、四蕴有、五蕴有共通的说法。
消逝的状态是用表示状态的词来指出它的特相。
坏灭是说明死殁诸蕴发生了破散。
消失是说明：已经破裂的死殁诸蕴，就像被打破的瓶子那样，不论从哪一方面看都不再有留存。
死亡就是称作 maccu（死神）的那种死；用这个词排除了正断死（samucchedamaraṇa）等等。
所谓“时”，就是终结者；它所做的事就是命终。
这样，世尊就用这个词按照世间共许的说法来说明死。
现在为了从胜义上加以说明，世尊就说了诸蕴的坏灭等等。
因为从胜义上说，坏灭的只是诸蕴，并没有什么叫做“众生”的在死。
不过，在诸蕴正在坏灭的时候，就有“众生在死”这样的说法；在诸蕴已经坏灭之后，就有“他死了”这样的说法。
这里，就四蕴有和五蕴有来说，是诸蕴的坏灭；就一蕴有来说，是身体的舍弃。
或者说，就四蕴有来说是诸蕴的坏灭，就其余两种（一蕴有和五蕴有）来说应当理解为身体的舍弃。
为什么呢？
因为在那两种有里面，都有称为色身的身体存在。
或者说，因为在四大王天等天众当中，诸蕴只是坏灭，并不留下什么东西，所以就他们来说是诸蕴的坏灭；而在人等当中，则是身体的舍弃。
这里应当这样理解它的意思：由于死是舍弃身体的原因，所以才把死说成“身体的舍弃”。
这样，这就是老，这就是死。比丘们，这就叫做——这句话把这两者合在一起，称为老死。
在关于生的解说里，生、出生等等当中，从产生这层意思上说是生，它适用于诸处还不圆满的情形。
从完全产生这层意思上说是出生，它适用于诸处已经圆满的情形。
从进入这层意思上说是入胎入卵，它适用于卵生和胎生的情形。
因为这两类众生结生的时候，就像进入卵壳和胎膜里面一样。
从显现出来这层意思上说是出现，它适用于湿生和化生的情形。
因为这两类众生一生出来就已经是明显可见的了。
以上先是按世俗说法所作的开示。
接下来是按胜义所作的开示。
因为从胜义上说，生起的只是诸蕴，并不是众生。
其中，诸蕴的这个词，应当这样理解：在一蕴有中是指一蕴，在四蕴有中是指四蕴，在五蕴有中是指五蕴。
生起就是产生。
诸处的这个词，应当按照在各种有当中各自生起的那些处，来理解它所摄的范围。
获得就是在相续中的生起。
因为这些处一生起，就叫做已经获得了。
比丘们，这就叫做生——世尊用这句话，为已经从世俗和胜义两方面开示过的生作了总结。
在关于有的解说里，欲有包括业有和生有两种。
其中，所谓业有，就是那种能导向欲有的业。
因为这种业是欲有中生有的原因，所以就像“诸佛出世是乐”（dha. pa. 194）、“积聚恶行是苦”（dha. pa. 117）等等说法一样，用果的名称来称呼它，把它说成有。
所谓生有，就是由那种业所产生的、被执取的五蕴。
因为它在那里生成，所以就把它说成有。
总之，这里把业和生这两方面都说成了“欲有”。
色有和无色有也是同样的道理。
在关于取的解说里，欲取等等当中：人们借它执取事欲（vatthukāma），或者它自己执取事欲，所以叫做欲取；又，它既是欲又是取，所以叫做欲取。
取说的是牢固的执取。
因为这里的 upa 这个前缀表示牢固的意思，就像在 upāyāsa（恼）、upakaṭṭha（迫近）等词里一样。
这是对五欲（pañcakāmaguṇa，色、声、香、味、触五种感官欲乐）之贪的名称。
这里所说的是简略的解释。
至于详细的解释，则应当按照“其中什么是欲取？
就是对诸欲的欲贪”（dha. sa. 1220；vibha. 938）这样所说的方式来理解。
同样，它既是见，又是取，所以叫做见取。
或者说，它执取见，或者人们借它执取见，所以叫做见取。
因为后起的见会执取先前的见，人们也借着它执取见。
正如经中所说——
“我和世界是永恒的，唯有这才是真实的，其他的都是虚妄的”等等（ma. ni. 3.27）。
这是除戒禁取和我语取以外一切见（diṭṭhigata）的名称。
这里所说的是简略的解释，至于详细的解释，则应当按照“其中什么是见取？
没有布施的果报”（dha. sa. 1221）这样所说的方式来理解。
同样，人们借它执取戒禁，或者它自己执取戒禁，或者它既是戒禁又是取，所以叫做戒禁取。
因为像牛戒、牛禁这一类，由于执著“这样才能清净”（dha. sa. 1222；vibha. 938），它们本身就是取。
这里所说的是简略的解释，至于详细的解释，则应当按照“其中什么是戒禁取？
在这（佛陀的教法）之外的沙门（samaṇa）、婆罗门以戒得清净”这样所说的方式来理解。
现在，（就我语取来说，）人们借它而说，所以叫做语；人们借它而执取，所以叫做取。那么，所说的、所执取的是什么呢？
是我。
关于我的语取，就是我语取。
或者说，人们借它把仅仅是关于我的言说执取为我，所以叫做我语取。
这是以二十种事为对象的有身见（sakkāyadiṭṭhi）的名称。
这里所说的是简略的解释，至于详细的解释，则应当按照“其中什么是我语取？
世间没有听闻（正法）的凡夫，不曾见过圣者”这样所说的方式来理解。
在爱的解说中，色爱……（中略）……法爱这些名称，是就在眼门等处速行（javana）心路中生起的爱而立的：就像在“长者的儿子、婆罗门的儿子”等说法里依父亲得名一样，这是依如同父亲的所缘而得的名称。
这里，以色为所缘的爱，也就是对色的爱，就叫做色爱。
这色爱以欲贪的形态品味色而生起时，就是欲爱；以与常见相应的贪的形态，认为“色是常的、恒久的、永恒的”，这样品味而生起时，就是有爱；以与断见相应的贪的形态，认为“色会断灭、会消亡、死后就不存在”，这样品味而生起时，就是无有爱——色爱就这样有三种。
色爱是这样，声爱等也同样如此，这样就有十八种爱的行相（taṇhāvicarita）。
这些在内色等方面有十八种，在外色等方面有十八种，合起来是三十六种。
这样，过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，合起来就有一百零八种爱的行相。
或者说，“因内在的缘故，有‘我存在’的想法，有‘我是这样’的想法”（《分别论》973）等等，这一类依于内色等的有十八种；“因外在的缘故，有‘因这个我存在’的想法，有‘因这个我是这样’的想法”（《分别论》975）等等，这一类依于外色等的有十八种，合起来是三十六种。这样，过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，这样也有一百零八种爱的行相。
再从归摄的角度来说，在色等所缘上就只有六类爱，也就只有欲爱等三种。
就像这样——
“应依解说的意义、依详解的详细分说，
再依归摄——有辨别力的人应当这样了知爱。”
在受的解说中，受的类别就是受的集合。
眼触所生的受……（中略）……意触所生的受这些名称，是因为有“眼触所生的受有善的，有不善的，有无记的”（《分别论》34）这样的说法，所以是就在眼门等处生起的善、不善、无记诸受而说的；就像在“舍利弗、满达尼子（Mantāṇiputta）”等说法里依母亲得名一样，这是依如同母亲的所依而得的名称。
至于这里的语义：以眼触为因而生起的受，就是眼触所生的受。
在其余各处，方法都和这一样。
以上先是这里总摄一切的说明。
再从果报的角度来说，在眼门中有两种眼识、两种意界、三种意识界，应当依与这些相应的关系来理解受。
在耳门等处，方法也和这一样。
在意门中，则只有与意识界相应的受。
在触的解说中，眼触是指在眼中的触。
在其余各处，方法都和这一样。
眼触……（中略）……身触，说到这里，就已经讲了善与不善果报的、以五种色根为所依处的十种触。
意触，用这个词指的是与其余二十二种世间果报意相应的触。
在六处的解说中，对于眼处等词该说的内容，在《清净道论》的蕴的解说和处的解说里已经说过了。
在名色的解说中，以倾向为特相的就是名。
以变坏为特相的就是色。
在对它的分别解说中，受是指受蕴，想是指想蕴，思、触、作意是指行蕴，应当这样理解。
虽然还有别的法也包含在行蕴里，但这三个法在最微弱的心中也存在，所以这里就用这三个法来显示行蕴。
在四大种这句话里，四是数目的限定。
大种是地、水、火、风的名称。
至于它们因为什么原因被称为大种，以及这里其他的抉择方式，全部都在《清净道论》色蕴的解说中说过了。
在取四大种而有这句话里，四（catunnaṃ）是用在宾格意义上的属格，意思就是说“四大种（cattāri mahābhūtāni）”。
取（upādāya）是执取、把持的意思。
也有人说是“依止”。
这里还有一个省略的文句，就是“存在着的”。
或者这个属格是表示集合体的意思，这里的意思应当理解为：取四大种的集合体而存在的色。
这样，无论从哪个方面说，地等四大种，以及取四大种而存在的、正是在论藏圣典中按眼处等区分而说到的二十三种色，这一切都应当理解为色。
在识的解说中，眼识是指在眼中的识；或者，从眼生起的识，所以叫做眼识。
耳识、鼻识、舌识、身识也是这样。
至于另外一个，意本身就是识，所以叫做意识。
这是除去双五识以外的三地果报心的名称。
在行的解说中，以造作为特相的就是行。
在对它的分别解说中，身行是指从身生起的行。
这是在身门中以动转的方式生起的、欲界善的八种和不善的十二种、共二十种身的思的名称。
语行是指从语生起的行；这是在语门中以言语的发出方式生起的、同样是二十种语的思的名称。
心行是指从心生起的行；这是不在身门和语门中作动转、独自坐着思考的人身上生起的、按世间善与不善来算共二十九种意的思的名称。
在无明的解说中，对苦的无知是指对苦谛的无知，这是痴的名称。
对苦的集起的无知等等也是这样。
其中，对苦的无知应当从四个方面来理解：从含摄、从所依处、从所缘、从覆盖。
因为它被苦谛所摄，所以就含摄来说，它含摄在苦里面；苦谛以依止缘的方式成为它的所依处，以所缘缘的方式成为它的所缘；而它覆盖苦谛，因为它妨碍对苦谛如实特相的通达，也不让智在这里生起。
对苦的集起的无知应当从三个方面来理解：从所依处、从所缘、从覆盖。
对止息和道路的无知只应当从一个方面来理解，就是从覆盖。
因为这无知只是覆盖止息和道路，它妨碍对这两者如实特相的通达，也不让智在这两者上生起。
但它并不含摄在这两种谛里面，因为它不被这两种谛所摄；这两种谛也不是它的所依处，因为两者不是俱生的；也不是它的所缘，因为它并不缘取这两种谛而生起。
后面这两种谛因为深奥而难以见到，处在盲暗状态的无知不能在那里生起。
前面这两种谛虽然可以言说，但它们的自性特相难以见到，所以是深奥的；无知就在那里以颠倒执取的方式生起。
再者，用“对苦”这一语，就从所摄、所依处、所缘、作用这四方面显示了无明。
用“对苦的集起”这一语，是从所依处、所缘和作用这三方面显示的。
用“对苦的止息、对导向苦止息的道路”这两句，是从作用这一方面显示的。
而笼统地说，通过“无知”这个词，无明是从自性方面被指示出来的——应当这样理解。
比丘们，就这样——就是说：就是这样，比丘们。
就止息了——就是不再生起。
再者，这里用所有那些讲止息的语句，所开示的都是涅槃。
因为正是依于涅槃，种种法才得以止息，所以涅槃就被称为那些种种法的止息。
这样，世尊在这部经里用十二个语句开示轮转与还灭，最后以阿罗汉果为顶点，结束了这次开示。
开示结束的时候，正如前面所说的那样，有五百位比丘证得了阿罗汉果。
分别经，第二经。