三、文那伽普拉经义注
六四、第三经中，在名叫憍萨罗的地区——这里借着提到名称，显示“憍萨罗”（kosala）这个词是约定沿用的称名。
因为所谓憍萨罗，本来是指那一地区的王子们；他们居住的地区即使只是一个，按约定的用法也称作“憍萨罗（复数）”。
因为文法家主张，在这类地方，词仍旧带着与它所系的原词相同的性和数（Pāṇini 1.2.51）。
这里的约定用法就是这样，正如在别处也说“住在俱卢国（复数）”“住在鸯伽国（复数）”一样。
不过，用来限定它的“地区”这个词，因为是表类属的词，就只用单数，例如“在憍萨罗的地区（kosalesu janapade）”。
巡行就是行走。
或者说，行走就是 cāra（行走），这同一个东西就是巡行。
这里所指的是走路程，不只是零碎地走动，所以说**“走着远路前行”**。
为了分门别类地把它指出来，才说了**“世尊的巡行”**等等。
其中，即使在远处是说即使在远处，也包括在不太远处。
迅速前往就是快速地行走。
迎接大迦叶等事例中：用**“等”**这个词，把为了阿拉瓦卡（Āḷavaka）等人而前往的事也包括进来。
因为世尊前去迎接大迦叶长老的时候，在一瞬间走完了三伽伏他（gāvuta）的路程。
为了阿拉瓦卡走了三十由旬，为了指鬘（Aṅgulimāla）也是三十由旬，为了弗加沙提（Pukkusāti）走了四十五由旬，为了大劫宾那（Mahākappina）走了一百二十由旬，为了陀尼耶（Dhaniya）走了七百由旬，为了法将（dhammasenāpati，即舍利弗）的同住弟子、住在林中的提舍（Tissa）沙弥，走了一百二十由旬又三伽伏他。
正是针对这一种，是说针对这不急速的巡行。
得知了：这里为了说明是按听闻的方式而得知这一层意思，才说**“顺着传到耳门……而知道了”**。
由于任何句子都以强调为其效果，强调的意思本来就包含在句子里面，所以说**“或者只是用来补足词句的语助词”**。
不过，按强调的意义这句话所显示的是：采用“kho”这个词，是为了就所要表达的那层意思加以强调。
听说这个词，在用上“kho”这个词的时候，就因它而像开了花、加了装饰、添了点缀一样，这就叫做得到了补足；而且由此前后的词句也就叫做彼此连贯顺畅，不用它就没有这种效果，所以说**“按补足词句来说，它只是使文句读起来顺畅而已”**。
只是这个词的作用是排除别的特殊含义。
由此就显示出它并不表示别的意思；而用**“而已”**这个词，就显示出使文句读起来顺畅这一点是确定无疑的。
由于已经止息了恶，是指彻底地、毫无残余地、连习气一起都止息了恶。
这样一来，世尊止息恶的情形，就与外道的离欲者、有学（sekkha）与无学（asekkha）止息恶的情形区别开来了。
由此就显示出：沙门这个名称，是由于真实证得了功德才得到的。
由于语助词有多种意思，这里所指的是传闻的意思，所以说**“‘据说’是表示传闻意义的语助词”**。
只是一个称呼，就是说只是亲切招呼的话语。
因为“尊者”“贤友”“天所爱者”这些都是亲切的招呼语。
按族姓：这里，能护持言说的，就叫做族姓（gotta）。
因为（族姓）护持着、守护着“乔达摩”这一正在流行的称说以及由它生起的认识，使它们有确定的对象，所以叫做族姓。
因为就像认识离开了作为对象的事物就无法生起，名称也同样离开了作为所指的事物就无法成立；所以说，那个称为族姓的事物护持着、守护着名称和认识。
那么，它究竟是什么呢？
应当知道：它是不与别的家族世系共有的、从那个家族的始祖传下来的、为属于那个家族的人所共有的一种共通之相（sāmaññarūpa）。
而且这里用沙门这个词，由于称说了他已经止息了恶，就显示出世尊受到有审察力的人们的推重。
用乔达摩这个词，就显示出在世俗的人们看来他出身于高贵的家族，因为这个词表明了那越来越兴盛、十分广大的刹帝利家族。
因为释迦王族从一切刹帝利当中最初的大众所许王（Mahāsammata）以来血统纯正、不曾混杂，是最为尊贵的家族。
被什么衰败，是指被亲族的衰败、财富的衰败等任何一种衰败、任何一种损减；并没有被……所逼迫，就是没有被压倒。
确实如此：在世间的庇护者（lokanātha，即世尊）出生的时候，那个家族并没有任何衰败，反而只有兴盛。
而且在他出家的时候，那个家族比那时还要更加富盛，这在世间是人人都知道的。
从释迦族出家：说这句话是为了说明世尊是出于信心而出家的，因为由此就确定了他是舍弃了庞大的亲族眷属和庞大的财富之后才出家的。
表示“关于某人如此如此”的叙述，是说在表达“如此、这样的状态、成为了这样”这种说法的意义上。
用的是宾格，是说在“远播四方”这个词里，abhi 这个词头显示的是“关于某人如此如此”的叙述意义；由于和它搭配，“而且关于这位尊者”这句话就成了用宾格来表达属格的意义。
所以说**“意思是‘而且这位乔达摩尊者的（名声）’”**。
具备美好的德性，是说和美好的德性相应；其含义是：名声依托于这些德性，因为它们正是名声所指向的内容。
最上的，这里的道理也是一样的。
由于值得称扬，所以叫做声誉；也正是这声誉，因为值得发为声音，所以又叫做“声”——基于这一点，才说**“名声就是声誉”**。
由于赞叹而发出的声音，就是赞叹的声音。
遍覆了连同天界在内的整个世间而传扬开去，是说由于它是就那些别人所不共有的德性而传开的，所以遍覆、胜过了连同天界在内的整个世间而传扬开去。
这位世尊，是说：那一位圆满了三十种波罗蜜，摧破了一切烦恼，证悟了无上的正等正觉，是诸天中的超天、诸帝释中的超帝释、诸梵天中的超梵天、世间的庇护者，由于具足福德等种种缘由，在连同天界在内的世间里，“世尊”这一名声广为传扬——就是这位世尊。
而“世尊”这个说法，是称说导师的名号。
所以法将尊者说了“‘世尊’这个名号不是母亲取的”等话（《大义释》84）。
而后面的世尊，则是称说功德。
就像修业处的人在“阿罗汉”等九处分别配上 iti
这个词来随念佛的功德那样，用称说佛的功德也同样可以这样做——为了指出这一点，才说了**“由于这个缘由是阿罗汉，由于这个缘由是正等正觉者……由于这个缘由是世尊”**。
就像在“这样也是真实的，这样也是确实的”等处（《长部》1.6）那样，这里 iti
这个词的作用是把事情拉近、使它成为眼前亲见的，pi
这个词的作用是合在一起；用它就显示出那些功德数量很多。而且称说这些功德的有智慧的人，应当把它们一一摆到心的面前来称说——为了指出这一点，才说了**“意思是说：由于这个缘由，又由于那个缘由”**。
凡是这样辨明之后再来称说的人，他对世尊就会生起极为深切的净信。
由于远离，就是由于离得极远。
诸敌，指的是烦恼这些敌人。
轮辐，指的是轮回之轮的轮辐。
由于摧毁了，就是由于已经把它们彻底破坏了。
资具等，指衣服等资具，以及种种殊胜的供养。
那里，指《清净道论》（1.125-127）。
正如要从《清净道论》去取，同样也应当从《清净道论》的注疏里去取这些称号的详细解释。
这个世间，是说这句话并不是只就大众眼前所见的范围而说的，而是毫无遗漏地全部包括进来——为了显示这一点，才说了**“连同天”**等等。
所以说**“这是指出下面要说的内容”**。
由于是被生出来的，是说由于各自依着自己的业和烦恼而生起。
是把欲界的五类天包括进来，这是因为其余的天已经由别的词包括进去了，所以按剩余推定的方式这样说。
而连同天这个复合词，拆解时只就其中一部分成分（诸天）来拆，而复合词的整体所指却是全体。
是把欲界第六类天包括进来，这是按邻近关联的方式而说的。
因为魔正是生在那里，而且就住在那里。
用“连同梵天”这个词，是把梵众天等诸梵天包括进来，这里的道理也是一样的。
是把与教法为敌的沙门、婆罗门包括进来，这只是举一个例子来说而已，因为不与教法为敌的、以及已经止息了恶、除去了恶的沙门、婆罗门，也由“连同沙门、婆罗门”这个词包括进去了。
诚然，按“连同天”等等这些修饰语来看，可以知道“世间”这个词所指的是众生，因为这些修饰语都是就同类事物的结合而说的；不过在“有毛的、有翅的”等说法里，即使不是同类事物的结合，这种复合词也是可以成立的——由于看到有这样的例外，所以才要用“众生”这个词来包括，基于这一点，才说**“用‘众生’这个词，是把有情世间包括进来”**。
无色的众生安住在自己不动的住（āneñjavihāra）中而放光，所以得到“天”（deva）这个词源解释，因此才说**“用‘连同天’这个词，所包括的是无色界的世间”**。
所以说“与生到空无边处的诸天同住”（《增支部》3.117）。
用“连同魔”这个词，所包括的是六欲界天的世间，因为那个世间特别地处在魔的支配之下。
用“连同梵天”这个词，所包括的是有色的梵天世间，因为无色的梵天世间已经包括进来了。
就四众而言，是指就刹帝利等四众而言。
而另外的四众，已经由“连同魔”等词包括进来了。
其余的一切众生的世间，就是龙、金翅鸟等种类。
用三种方式，是指以与天相伴、与魔相伴、与梵天相伴这三种方式。
前面三个词，是指“连同天”等三个词。
各自按相应的方式，是指按连同天等等各自相应的方式。
所完全包括进来的正是三界——这也是古代的论师们所说的，文句要这样连起来理解。
以证智（abhiññā）：这个词形是省去 ya 这个音节的说法，这里的意思是“了知之后”，所以说**“abhiññāya，以超胜的智慧了知”**。
用这个词就排除了依靠推论等方式来认识，是指排除推论、义准（atthāpatti）等方式，因为这里所依据的只有现证这一种量。
因为诸佛世尊的智慧在一切处运行都毫无阻碍，所以对他们来说一切都是亲眼所见的。
无上的远离之乐，指果定（phalasamāpatti）之乐。
由此可知，世尊的说法有时也与果定之乐交杂着进行，所以在**“即使舍弃了”**这一语里用了 pi
这个词，也就是“即使……也”的那个“也”。
因为世尊宣讲佛法的时候，在听众发出称善之声、或者听众省察所听到的法的那一刻，他事先就划定好那一刻，进入果定；并且按照所划定的界限从定中出来，再从刚才停下的地方接着宣讲佛法。
无论讲得少还是讲得多，是指对一听开示要点就能了悟的人（ugghaṭitaññū）讲得少，对需要详加解说才能了悟的人（vipañcitaññū）或需要加以引导的人（neyya）讲得多。
法的善妙，以及它能导向出离，完全在于它毫无过失，所以说**“毫无过失”**。
所谓说法，是依赖于说法者、以教示等方式所作的传达与开导，这应当从圣典（pariyatti）法的角度来理解，所以说**“先说说法的情况：即使是一首四句的偈颂”**等等。
缘起部分和结语部分也是随顺导师的说法而安排的，所以同样包含在说法之内，因此说**“缘起部分是开头，‘世尊说了这些话’是结尾”**。
所谓教法，是就应当受教的人、按照他所犯的过失等应当受教的情形而加以教诲，依靠彼分调伏（tadaṅgavinaya）等方式而加以调伏；这应当从行道（paṭipatti）法的角度来理解，所以说**“戒、定、观（vipassanā）”**等等。
各种善法，是指没有过失的法，也就是戒、止（samatha）、观；而戒与见之所以是开头，是因为超出常人的种种法都以它们为根本。
圣道由于离开了两个极端而成为中道；同样，它在从正确的行道开始生起的种种法当中处于中间，这也是“中间”的意思，所以说**“比丘们，有……叫做中间”**。
果叫作结尾，是就有余依（saupādisesa）而言的。
涅槃叫作结尾，是就无余依（anupādisesa）而言的。
现在，为了用经中的教说显示这两者都是教法的结尾，才说了**“因此，婆罗门”**等等。
由于有“有义理、文辞完备”等说法，可见这里所指的是说法的开头、中间、结尾，所以说**“在这里……所要说的是”**。
就各个意义划出讲说界限的话语相续，按偈颂或经文的形式确定下来，这就是圣典法；它在这里被称为说法。而它的意义特别就是戒等等，所以说**“因为世尊宣讲佛法的时候……显示”**。
这里面，显示戒是说：用“戒”这个词，把戒连同它的种种助成法一起包括进来；同样，用“道”这个词，把道连同它的种种助成法一起包括进来——这两个词就这样毫无遗漏地涵盖了圣典的全部意义。
所以，是指由于显示了戒等等。
因为这里所指的是，就意义而言说法具有开头善妙等性质。
说法者应当遵循的规矩，就是说法者的安立，也就是他在讲说上的正当立足之处。
那他讲的就不是有义理的法，因为那种说法缺少导向出离的意义。
只用一种字音之类，是说在松音等各类字音中，只用一种或只用两种字音，就像达弥罗语那样。
由于发音时口腔张开，不让双唇接触就发出声音，所以叫全是不触唇的音，就像基拉多语那样。
由于一切音都带着送气，所以叫全是送气放开的音，就像耶婆那语那样。
由于一切音都带着鼻音，所以叫全是鼻音，就像波斯语（pārasika）等边地民族的语言那样。
这几种语言全都只按字音（byañjana，亦即文辞）中的一部分来发声，因此字音并不完备，就这样说它们是**“文辞不完备的”**。
把发音部位和发音器官放松之后发出的字音，也就是五组音中的第一个音和第三个音等等，叫做松音。
把那些部位和器官不放松而发出的字音，也就是各组音中的第二个音和第四个音等等，叫做紧音。
占两个音量时间的，叫做长音。
占一个音量时间的，叫做短音。
那（短音）本身就是轻的，就叫做轻音。
后面跟着复辅音的音，以及长音，叫做重音。
把发音部位和发音器官收束起来而发出的，是鼻音。
与后面的音连起来发出的，是连读音。
不这样连起来发出的，是分隔音。
把发音部位和发音器官完全放开而发出的，是脱离音。
对字音的分辨总共有这十种类别，是说像这样按松音等等来分，对字音加以分辨的那个产生字音的心，就有十种类别的差别。
因为一切字音都是由心所生起的，并且由于它们显明说话者所要表达的意义，所以叫做字音。
不损坏，意思是不使它变得粗劣，不使它毁坏，不使它缺损。
世尊为了使人明白某个意义而宣讲一首偈颂乃至一句话，他宣讲那个意义时，所用的说法在词句与字音上都是圆满周正的，所以说**“他使文辞完备地宣讲佛法”**。
这里 完整
这个词是表示毫无遗漏，并不是表示不混杂之类的意思，所以说**“是‘全部’的同义词”**。
无缺，就是在一切方面都圆满。
而这种圆满既没有任何欠缺，也没有任何多余，所以才说**“是说不少也不多”**。
其中应当知道：由于它能成就宣讲所要达到的那个目的，所以是不欠缺；而由于它不会成就与那个目的相反的东西，所以是不多余。
全部，就是具备一切部分。
全都是完整无缺的，就是在一切方面都完整无缺。
因此他说**“没有哪一次宣讲是不完整的”**。
他的说法就叫做不清净，因为被贪爱所染污。
世间的财利就是衣服等资具；由于心不贪着这些，所以叫不期望世间的财利。
那遍布利益于众生，意思是把利益带给众生。
因修习慈而心地柔软，是说由于修习慈，或者由于悲，而心地柔软。
以安住于救度众生这一本性的心，意思是以安住于把众生从一切烦恼和轮回之苦中救拔出来这种状态的心，也就是怀着悲悯的意图。
所以，是说：由于这里所指的梵行就是包含三学在内的全部教法，所以才这样说。
他把与梵行这个词指同一事物的所有词句连起来，以显示这句话的意义，因此说**“关于‘他这样说法……乃至……就阐明了梵行’这一句，这里的意思应当这样来看”**。
美好的，就是善妙的。
而这种善妙，应当从它能给见到的人带来利益和安乐这一点上来理解，因此说**“是能带来利益、带来安乐的”**。
其中能带来利益，是说它能带来与现世、来世以及最高义相关的利益。
带来安乐，是说它能带来上面所说的三种安乐。
这样的，就是像上面所说那样的。
而世尊所具备的那些功德，由于它们是真实不虚的本然状态，能使以四种标准来判断的世人在一切方面都生起极大的净信，为了显示这一点，才说了**“那位乔达摩先生是什么样的”**等话。
其中，由于真实证得……乃至……阿罗汉这一句，显示的是世尊能使四种标准中以法为标准和以外表粗朴为标准的众生生起净信；另一句，也就是讲到身光、相好与音声的那些话，显示的是能使其余的众生生起净信。
关于哪怕只是看他一眼，也是有益而令人欢喜的这一句，应当讲说憍尸耶（Kosiya）的事例。
两边都靠的人，是说他们按邪见和正见来说是两边都靠的。
狡诈的人，就是奸猾的人。
由于语助词有多种意义，何等这个语助词组合在这里显示的是程度极高、界定数量的意思，所以说**“这是表示程度极高、界定数量的说法”**。
极其明净，就是在程度上超出一般地明净。
而明净的意思是：超过了平常的状态而显得明净。
可是眼等诸根是只能由意识来认知的，这位婆罗门怎么能知道它们明净呢？针对这个问题，义注说了**“因为这位婆罗门”**等话。
这位，指这位婆罗门。
这五根，指眼等五种根。
可是即使这样，意根所依处并不是用眼看得见的，这位婆罗门又怎么能知道意根明净呢？针对这个问题，义注说了**“而由于”**等话。
因为这位婆罗门具有能够由此推知的智慧。
那种明净只有在意明净时才会有，因为眼等诸根所依处之所以明净，只能来自明净的心所生起的色法的圆满。
阎浮檀金本来就是红色的，所以义注说**“颜色鲜红的”**。
阎浮檀金做成的金块，就是阎浮檀金的金团。
义注用这句话表明：金锭说的是用一个金锭（nekkha）分量的阎浮檀金铸成的、还没有打造成器物的金块。
或者说，金锭指的是用五个金（suvaṇṇa）以上的分量做成的首饰，也就是已经加工成器的东西。
因为那样的东西才经得起敲打和磨光。
而金是五陀罗那（dharaṇa，重量单位）的名称，所以这里所指的金锭，是用二十五陀罗那黄金打成的饰物。
阎浮檀，指在流经大阎浮树枝条下方的那条河里生成的。
据说那种宝物是红色的。
或者说，当大阎浮树的果汁渗入产金的地方或是渗入地中时，就会长出黄金的新芽，所以也可以解释为：用那样的黄金做成的首饰。
精心加工，就是做了很好的加工。
锤炼得极好，就是好好地锤打过，即通过敲打等方式精细地加过工。
所以义注说**“在金匠的……乃至……也就是捶打得十分到位”**。
猛兽形象，指可以装卸上去的猛兽形象。
《精要集》（Sārasamāsa）中说：“用不合规制的形象装饰起来的、不合规制的床，就叫做兽足雕饰的卧榻。”
镶嵌宝石的花饰，指以嵌入壁格等方式镶成的宝石花饰。
所谓三种棉絮，指的是树棉、藤棉和草棉这三种。
在两边带穗的羊毛毯这一条上说的有些人，指《精要集》的论师们和北寺（Uttaravihāra）的论师们。
单边带穗的羊毛毯那一条也是一样。
用丝绸做成的，就是用蚕丝的粗料（kasaṭa）织成的。
羚羊皮，就是羚羊这种鹿的皮。
据说那种皮比较薄。
所以要缝成两层或三层。
因此才说了**“羚羊皮缝成的皮褥”**等话。
想要就能得到，就是随自己所愿地得到。
所以说**“想得到什么就得到什么”**。
大量地得到，就是丰厚地得到。
因为少量叫做“微少（kasira）”，与它相反，丰足（akasira）就是丰厚。
所以说**“大批地得到”**等话。
即使得到了，也是不适合使用的——由于这里是笼统地加以禁止，有人可能会怀疑这些东西在任何情况下都不可以用；为了消除这种疑虑，才说了**“其实有一些是可以用的”**等话。
其中，纯丝绸铺单，这里的“纯”就是指没有镶缝宝石。
而且在这里，由于律（《大品》义注254）中说过“不过纯丝绸铺单是可以用的”，所以这里也只说到这个程度。
不过《长部》义注（1.15）中说：“除了棉絮垫，长毛大毛毯等一切镶缝了宝石的物品都不可以用。”
那里用“除了棉絮垫”这句话表明：棉絮垫即使没有镶缝宝石，也是不可以用的。
依照……这句话，义注用这句话指出这是律（《小品》297）中所说的。
经过这样处置之后，是就上面所说的那种处置方式而说的。
如果是这样，那世尊为什么还笼统地禁止说“即使得到了，也是不适合使用的”呢？针对这个问题，义注说了**“不过是就其中不合规制的部分而言”**等话。
盘腿，这里面，pari
这个词用在“从四周”这个意思上，所以，把左大腿和右大腿平齐地安放、使两只脚彼此相连，这样的坐姿就叫做盘腿，因此义注说**“从四周把大腿交叠束拢的坐姿”**。
就是用束拢大腿的方式坐着。
而盘起腿的意思是：怎样才成为盘腿的坐姿，就那样把两只脚屈折、收拢起来。
而这样做就是使两只脚按那种方式彼此相连，所以义注说**“结成”**。
挺直身体，就是把上半身安放得端直，使十八块脊椎骨一节接一节地对正。
因为这样坐着的时候，皮、肉、筋都不会弯曲。
那么，本来会由于这些部位弯曲而时时刻刻生起的那些感受，就不会生起了。
那些感受不生起的时候，心就专一，业处不会退失，反而会增长、兴盛。
因此义注说**“十八块脊椎骨”**等等。
把身体安放得端直，就是把上半身安放得端直；也有的本子正是作这样的读法。
因为下半身不端直地安放这一点，只要说到“坐”这个词就已经表明了。
端直的身体，这里面，kāya（身体）这个词所指的范围是上半身。
在面前，这里面，pari
这个词与 abhi 这个词意思相同，所以义注说**“朝向业处的方向”**，意思是：把心从外面种种纷杂的所缘上拦回来，只把业处放在前面。
这里面，就像用“我径直走进林中”等话指出了适合修习的坐卧处一样，用“我坐下”这句话指出了既不消沉也不散乱的寂静威仪；用“盘起腿”这句话指出了坐姿的稳固；用“让念安住在面前”这句话指出了摄持所缘的方法。
已摄持的出离，意思是使念在一切方面都把持得住、彻底舍离迷失，也就是使最上的念与明辨安住起来。
“pari”是摄持的意思，就像在“pariṇāyikā（统领、总摄）”等词当中那样。（《法集论》16.20）
“mukha”是出离的意思，就像在“suññatavimokkha（空解脱）”等词当中那样。（《无碍解道》1.209-210）
因为从对治的反面走出来，这就是出离的意思。
四种色界禅由于能带来天的状态，所以叫做天住；因此紧挨着它们而进行的经行，由于是借它们的名称来称说，也就叫做天的经行——所以义注说**“四种色界禅”**等等。
进入定之后经行，这句话是针对经行的人中间一再入定、一再起身而后经行来说的。
因为进入定而没有出定的人是不可能经行的。
从定中出来之后经行，他的经行——这句话则是针对从定中出来以后、中间一再入定而后经行的人来说的。
在两种住中，就是在梵住和圣住中。
慈禅等等由于是以给予利益等方式进行的，是已成为梵的、最胜的住，所以叫做梵住。
而由于不与别人共有，是诸圣者的住，所以叫做圣住，也就是四种果定。
不过这里所说到的只是阿罗汉果定。
以省察所说的，就是果定，因为对入定之后从定中出来的人来说，省察是会发生的。
经行等等，是指已经进入果定的人以及已经从定中出来的人的经行、站立、坐等等。
就是圣的经行等等，言外之意是：正在省察的人的经行等等则不算。
文那伽普拉经义注的注解到此结束。