（七）2. 大品
一、外道见处经的解释
六二、第二个五十集的第一经里，所谓渡口，就是六十二种见，因为离开这六十二种见，就不存在任何别的见解上的妄动了。
因为众生在这里面渡过、漂浮、一上一下地沉浮，所以叫作**“渡口”**。
因为持见的人并没有所谓渡到彼岸的那种渡过，他们就在那里面一次又一次地沉下浮上，这种漂浮就叫作他们的渡过。
创立者，就是富兰那迦叶（Pūraṇakassapa）等人。
在渡口里生出来的人就是外道；或者说，前面讲过的那种被称为见解的渡口是这些人所有的，所以叫作 titthika（有渡口的人），titthika 就是外道。
令人心悦的，就是由于结满了甜美的果子、又让人没有恐惧，所以令人心悦。
正是这三处，就是前面讲过的那些外道见处。
谁怎样理解，就对他那样说——用这句话表明：那样说是顺着各人的意向而说的。
而**“个体（puggala）”**这个词对三种本性都是通用的，所以用“人（purisa）”这个词来加以限定，使它区别于那三种，就像“八种人（aṭṭha purisapuggalā）”这个说法那样。
使它清楚地被领会，就是仅仅以了知的方式使它被知道。
或者说去经历它，就是经历那已经具备异熟特征的受。
以过去所造的业为原因——因为这是一个内含限定意味的词，所以说**“正是以过去所造的业为缘”**。
用这个说法，就是用“这一切都是以过去所造的业为原因”这句话。
业受，就是与善业、不善业俱生的受。
作受，就是与被称为“既不是善也不是不善，也不是业的异熟”的那种作心俱生的受。
为了表明他们不只是否定业受和作受，而且连教法中和世间上公认的风病等疾病也一概否定，所以说了**“或者说，又有这些”**等等这段话。
其中，由胆汁引起的，就是由胆汁的变异占优势而产生的。
紧接着的两种也是同样的道理。
由三者混杂引起的，就是由胆汁等三者的变异聚合在一起而生的。
由季节变化产生的，就是由寒冷等季节的变化、由不调和的转换而生的。
由起居不当产生的，就是由于摄取了不相宜的饮食和行为，对身体照料不当而生的。
由外力侵害产生的，就是由加害的举动而生起的。
由业的异熟产生的，就是从作为业之异熟的那些蕴而生的。
由相违的缘所引起的界的变异状态，或者以它为缘的苦受，就折磨人这一点来说是病患；同样这个东西，就令人疼痛这一点来说就是疾病。
关于这一点，有人说：“凡是有只能勉强维持这种特征的，那就是疾病；别的就是病患。”
而这一切病的近因，都是各自那些界的不调和，别的因素则不是这样的近因。
而且在那里面也应当看到：处于激荡状态的那些界才是近因，处于依赖其他缘的状态的则不是这样的近因。
他们由于颠倒的执取，认为“这一切都是以过去所造的业为原因”，因此只承认第八种、也就是由业的异熟产生的病患。
由于**“过去”一词只取了往昔的那个业，所以他们连顺次生受业也一并否定，因此说“排斥了两类”**。
承认，就是认可。
由自己亲手所作，就是以亲手造作的业为原因。
由指使他人所作，就是以通过命令他人而造作的业为原因。
这些，就是指那三种受。
全都加以排斥，就是否定一切疾病，因为按他们的说法，这一切病都只是由唯一的自在天所创造的，所以不可能有那样的因果存在。
其余的几项也是这个道理。
全都加以排斥，就是由于否定了因和缘，所以把一切都加以否定。
提出纲要，就是为了显示那三种说法都没有坚实的内容而先作总说。
它，就是指那个纲要。
分别开来加以说明，就是以揭示其过失的方式分门别类地加以说明。
为了让他们的主张先站稳，就是为了让他们承认自己的主张。
从一个主张转到另一个主张，就是从原本的主张转到别的主张上去，改口承认别的主张。
只能以过去所造的业为原因而被感受，就是他们把业受也当成异熟受来讲。
因为那些持见的人心里一片混乱，把各种不同的业、各种不同的异熟等等搅在一起，没法把它们清楚不混地分辨明白。
为了表明不只是在不善业上如此，在善业上也是一样，所以说了**“就像杀生的人那样”**等等这段话。
其中，就像那样的意思是：正如他们认为人们之所以成为杀生的人只是因为过去所造的业，而不是因为现在自己所作的；同样，离开杀生也只是因为过去所造的业。这样推究下来，宿作论就正好成了无所作为论。
想要去做的意愿，不是渴爱的意愿。
想要去做，就是想要做的愿望。
各人自己的努力，就是各个人应当由自己去做的事；按这种说法这种事并不存在，因为一切只是以过去所造的业为原因才成就的。
他两样都做不到，意思是：做应该做的事就是圆满善行，不做不应该做的事就是远离恶行，这两样他都做不到。
沙门之所以是沙门，也只是以过去所造的业为原因，意思是：沙门之所以成为沙门，只是以过去所造的业为原因，而不是由于现在受持律仪等等。
非沙门之所以是非沙门，同样只是以过去所造的业为原因，意思是：非沙门之所以成为非沙门，只是以过去所造的业为原因，而不是由于破坏律仪。
就像在宿作论里，由于意愿和努力都不可能有，所以各人自己的努力也就不存在；同样，在自在天创造论里，由于承认一切都只是自在天所创造的，各人自己的努力也不存在。所以说**“应当按照宿作论那一段所说的方式去理解”**。
对无因论也是同样的道理，所以说**“对无因论那一段也同样如此”**。
用“这些”等等说法，显示了这些外道见处由于空洞无实，就像舂捣谷壳连一点米糠也得不到一样，连一丝胜义（paramattha）也没有。同样，就像从萤火虫的光里连一点火星也找不到一样，它们也一丝胜义都没有；又像一列盲人互相牵着走、始终找不到路一样，持这些见解的人也始终得不到义理。并且显示了那些只凭声音抓住这些说法、因而偏向错处、颠倒错乱的人，就和**《达达罗本生》**（Jā. 1.2.43-43）里的那只兔子相似。
坚实，就是由于具足戒的坚实等等而确实有坚实的内容。
能导向解脱，就是必定能把人从轮回流转中带出去的性质。
驳不倒，就是不能被驳倒。
所以说**“别人无法驳倒它”**。
污染不了，就是远离了烦恼。
所以说**“没有烦恼”**等等。
无从责难，就是按法理不应当受到指责。
所谓无从拒斥，可以是不被推开，也可以是不被贬斥辱骂；为了显示这两方面，所以说**“不会被人推开、不被人贬斥”**。
那个法，就是用“比丘们，而这个”等等提出来的那个法。
提出问题，就是出于想要讲说而提出问题。
依次，就是按照纲目中所安立的次序。
界，按持住各自自性的意思而叫作界。
这些界并不像那些由渴爱与见的构想所假想出来的我、净、乐、常等等，也不像原初物质等、常住者等、灵魂等、身体等那样只是出于想象而没有真实的自性；也不像那些离开了见等等的人所看破的空花等世俗说法所指的东西那样只是一句空话而已；它们其实是真实的、胜义上存在的，所以说**“各自的自性”**，意思就是真实的自性。
因为它们持住自己的自性，所以叫作界。
能显示“无命、非有情”，就是能显示外道所假想的那种灵魂并不存在，也能显示世间一般人所设想的那种有情并不存在。
产生之处的意思，就是作为生起的处所。
因为生起的处所也叫作出产之处、叫作处，就像“剑浮是马的产地”那样的说法。
意的巡行，就是意趋向这个那个所缘而作种种游历的样子。
靠什么、在哪里巡行呢？于是说了**“以寻和伺为足”**等等。
在十八个地方，就是六种属于喜悦的、六种属于忧恼的、六种属于舍的，这样共十八个地方。
起支撑作用的界，就是以作为其余三大种以及一切所造色的支撑为自性的那种界。
按同样的方式，起黏结作用的界等等的意思也应当这样理解。
另外，由坚硬性成就的、作为俱生诸法的依托，就是支撑的作用。
由流动性成就的凝聚结合，就是黏结。
由热性成就的、带来柔软与成熟的，就是成熟的作用。
带来坚挺、使之膨起的，就是撑持。
空是离于色的、是色的边界，凡是以空为界限划分的那些色，空都不被它们所触及——所以说**“所谓空界，就是不被触及的界”**。
与想的作用不同的那种对所缘的取得，就是起了别作用的界。
也可以详细地讲说，因为详说已经包含在略说之中。
不可以简略地讲说，因为这样不能毫无遗漏地把该讲的意思全部讲到。
所以说**“只能详细地讲说”**。
两种方式，就是简略地和详细地。
空界虽然不是实际生成的色，但仅就它是依四大而被把握的这一点来说，也被称为**“所造色”**。
应当了知……就等于已经见到了，这是就同为所造色这一共同点而说的。
与它俱生的受是受蕴，这是因为用在整体上的说法也可以见到被用在部分上，就像说“衣服的一部分被烧了，就说衣服被烧了”那样。
说“触和思是行蕴”，是因为这两者遍于一切心（mahābhūmaka），并且行蕴以它们为主。
无色蕴是名，一是因为它们朝着所缘倾注（namana），二是因为对它们的把握要依赖名称。
色蕴是色，因为它以变坏（ruppana）这个意义而显明。
缘，就是作为依止的那种缘。
四十二，是按细分来算的。
八十一心，是就“这是观照所涉的范围”这一点而说的。
依次修行，就是这样安住在度疑清净上的人，以成就上面三种清净的方式，努力推进清净的修习。
触处，就是触的生起之处。
金等，就是金、宝珠、金刚石等等。
在这里像是密集堆积着那样生出来，所以叫作出生处（ākara，本义是矿藏）。
眼是果报触的特殊缘，对其余的果报触则不是这样——正是据此才说了**“两种眼识”**等等这段话。
其余各节也是同样的道理。
在三十二种果报触当中，除去与五双识相伴的触，其余的应当知道就是二十二种果报触。
就等于已经见到了，因为它可以用同样的方式来理解。
虽然以**“先说简略的”这句话开始了简略的讲说，但这里详细的讲说也因为是按前面所说的方式而极易明白，所以才说了“前面……乃至……应当知道”**这句话。
作为喜悦生起之处的，就是能引生喜悦的（somanassaṭṭhāniya）。
因此义注说了**“成为喜悦的原因的”**。
伺察，就是趋近而转起。
由于所缘无论就其自性还是就人的思量而言都能成为喜悦等生起的原因，才有“能引生喜悦”等等的说法，因此义注说了**“无论是可意的”**等等。
第四种就等于已经见到了，因为它与那三种必定相随而不相离。
圣谛——这个说法是在前一支（ariya）上省略了后项（-bhāvakara 等）而成的，因此义注说了**“造就圣者身分的”**等等。
已在《清净道论》（visuddhi. 2.531）里解说过了，所以意思是这里就不必再解说了。
为了便于理解，就是为了让人容易理解所讲说的轮转。
因此义注说了**“因为……为谁”**等等。
十二支，就是由无明等十二个支分构成的。
缘起轮转，就是缘的相续。
想要讲说，是因为想要从缘起的方式入手来显示四谛。
入胎的轮转，就是用“而有入胎”等等的说法，从入胎入手来显示果报的轮转。
这里正是单就入胎来显示轮转的，因此义注说了**“因为显示了入胎的轮转”**等等。
在入胎的轮转中，就是在母胎中生起并相续转起的那些法当中。
显示了，就是以宣说的方式显示了。
前两种生类（即卵生与胎生）比其余的粗显，因而更为分明，所以才说了**“入胎……乃至……让别人理解也”**这句话。
单纯的缘，就是六界所共有的那种只是作为缘的身份，而不是由它们各自分别成就的某种特殊的缘；因为原文只笼统说“六界的”，并没有分别指出各界各起什么作用。
因此义注说了**“这里所说的意思是”**等等。
既不是母亲的，也不是父亲的，因为那些界对这个众生来说是外在的。
胎——这里，所谓胎，是因为它作为一个自体而转起，指的是从凝滑（kalala）等阶段开始的诸法相续。
而由于众生的相续流依托于它，所以也把众生的相续流叫作胎，就像依托床铺的人被说成“那些床在喊叫”一样。
由于母胎是它（胎儿这一相续）的所依，所以在“那少年住在胎中”（《本生经》Jā. 1.15.363）等说法里，母胎也被叫作胎。
或者说，因为像内室一样，所以叫作胎。
就像因为是人们居住的地方，所以把内室（gabbha，也就是“胎”这个词的另一义）叫作“胎”；同样，对于胎生的众生来说，母胎直到出生为止都是他们居住的地方，所以也被叫作“胎”。
不过在这里，应当按最先说的那个意思来理解胎。
因此义注说了**“而这所谓的胎”**等等。
按“没有喜乐”（nirati）这层意思它是地狱（niraya），按前面所说的意思它又是胎，所以叫作地狱的胎。
其余各句也是同样的道理。
不过有这样的差别：它们不像天、人等那样向上长，而是横向伸展、横着长，所以叫作畜生（tiracchāna，字面是横着行走的）。
正是这些众生，按蕴的类别这一点来说是生类（yoni），也就是趣，按前面所说的意思又是胎，所以叫作畜生趣的胎。
离开了优越、安乐的境况，这种离去（apeta）就是成为亡者（peta）的状态；它是达到这种状态的众生的领域，所以叫作饿鬼界，也就是饿鬼趣。
由于心意（mana）强盛，由于心被勇敢等品德所增益，由于心具有殊胜的品德，所以叫作人（manussa）。
他们以欲乐的种种妙处游戏、玩乐、嬉戏、光耀，所以叫作天。
胎这个词的意思和前面所说的一样。
有种种不同，就是按前面所说的那些种类，以及紧接着所分的那些类别，而有种种不同。
所指的是人的胎，因为它最为明显、是可以直接见到的。
入胎，是就好像进入母胎那样生起来说的。
生出来就是生起。
显现，并且它能显示出生起。
为了表明所谓会合（sannipāta，经文中指父母交合）是指没有缺失，而不是生来低劣有缺失，所以说了**“这样的情况下，父母”**等等这段话。
这样的情况下（idha，字面是“这里”），就是在这个有情的世间里。
交合了，就是从结合这一点来说，是会合了、聚到一处了、结合在一起了。
在适孕的时期，就是到了适孕期、已经出现经血（巴利原文作 pupphā，字面是“花”）。
而这是就适孕期（即经期）这段时间说的，并不是只指世间俗称的受胎着床的那一天。
因为在女人身上，在那称作子宫的部位里胎儿会生成，那里有一个大的血疱形成，还没有被触碰过就破裂流出，于是那个部位就清净了——因为血已经流出，也没有病患。
那个部位清净之后，父母只要交合一次，在七天之内它就都是可受胎的田地。
那清净的部位，在沐浴之后再过几天，由于胎还能安立，仍然是可受胎的田地，因为还有少量的血迹存在。
在那段时间里，即使只是握手、抓发辫之类接触肢体，胎儿也照样会生成。
因为在女人的身体相续里，七种界（sattadhātu，印度传统医学所说的七种身体要素，其中包含精）也都是具备的。
正因如此，由于其夫触摸婆利迦（Pārikā）的脐部，就有了萨摩（Sāma）菩萨的出生；由于触摸地达曼伽利迦（Diṭṭhamaṅgalikā，意为“见之即吉祥”）的脐部（《本生义注》4.15《摩登伽本生注释》；《中部义注》2.65），就有了曼陀毗耶（Maṇḍabya）的出生。
从告知（gandhana，即指示、使人得知）来说，从由此生起的趣向以预兆显现而被指示、显示来说，它得名为“香”（gandha）；凭这个名为“香”的、能引向下一生的业而行、而运转，所以叫作乾达婆，也就是将要在那里投生的那个有情。
现前了，并不是说它看着父母交合、站在旁边才叫现前；这里的意思是：由于业这架机关的推动，有一个有情将要在那个部位生成。
因为那时，那个要去往那里的有情，就好像被那称作“招致在那里受生的业”的弹射机关朝着那个目标弹出去、送过去一样。
以识为缘，就有名色——这里由于识被取作缘（识本身就不再算在名里了），所以说了**“三种无色蕴”**。
而在这里，并没有把识取作缘，而是正把入胎取作缘，所以说了**“把识蕴也包括进去”**。
而在这里，由于所指的是人胎的入胎，所以说了**“胎生者在结生的刹那”**。
由于渴爱被取作生起谛，所以说了**“除去渴爱”**。
产生这苦的，就是使前面所说的那个苦谛生起的。
苦的灭尽——这里，由于说“苦”就把渴爱也包括进去了，所以说了**“这两种谛都……乃至……叫作苦的灭尽”**。
因为这里所指的苦，是不加区别地指三界的轮转。
或者说，如果产生这苦的渴爱没有不再生起而灭尽，苦也就不可能不再生起而灭尽，所以说了**“这两种谛都……乃至……叫作苦的灭尽”**。
而说不再生起的灭尽，是显示以不再生起的灭尽为相的涅槃。
说了**“这里应当按照那里所说的方式来理解”之后，为了指出两处经文行文方式上的差别，于是说了“不过有这样的差别”**。
在那里，就是在《清净道论》里。
在这里，就是在这部经里。
正是由于无明，就是“由于无明”加上“正是”。
彻底离贪、彻底灭尽——这里，凭着它就能彻底地（accanta）对诸行离贪，所以叫作离贪，也就是道；因此意思应当这样来看：以称作离贪的道，而有毫无残余的灭尽，也就是毫无残余地灭尽、彻底断除。
全部的意思是毫无剩余。
或者说，整个的意思是纯粹的，也就是不含别人所设想的众生、灵魂之类的东西。
按照“灭去就是灭尽”这个意思，已经断尽的状态也叫作灭尽。
阿罗汉果也叫作灭尽，因为它是在（无明等法的）灭尽发生时生起的。
涅槃也叫作灭尽，因为无明等法的灭尽要依靠它——无明等法正是在它这里灭尽的，所以把它称为灭尽。
以显示断尽状态的方式，就是以无明等法不再生起而灭尽、从而显示其灭去的样态的方式。
正是针对涅槃而说的，意思是：并不是针对阿罗汉果说的。
所谓对自性法的驳斥，只能是通过指出所说的法在界限上有欠缺或有多余，也就是通过阐明它自身的体性来进行的，所以说了**“因为要驳倒一个说法的人”**等等这段话。
外道见处经的注释结束。