（六）一、婆罗门品
一、第一二婆罗门经的注释
五二、婆罗门品的第一经里，因衰老而老朽，就是由于衰老而老朽，不是由于疾病等原因变得像老朽那样才说是老朽。
年岁增长，就是由于年岁上有所增长而成为年高，不是因为戒等方面的增长才成为年高。
从出生算起年岁已大，就是由于从出生算起经历的时间长久、度过的岁月很多，所以说从出生算起年岁已大。
初、中、后三个时期都已越过，就是初期、中期、后期这三个时期都已过去。
已经到了第三个年龄期，就是正因为如此，已经到了最后一个年龄期。
没有作下对怖畏的救护，这里，对怖畏的救护是指能够从恶趣的怖畏中救护人的善业；这样的善业他们没有作下，所以说是没有作下对怖畏的救护。
作为立足之处的事，就是能带来善趣这一立足之处的业。
被带向前去，就是被引到那里。
既然说了“正被牵引着”，那么是什么被什么牵引着呢？因此才说**“因为这个世间由出生被牵引向衰老”**等等那些话。
这个，指的是这个世间。
已经出生的这个世间，并不就停留在已出生的状态上，而是从此以后被引到衰老，由衰老被引到疾病。
就这样，一步接着一步，被牵引向的只是苦而已。
因为能救护，就是因为那善业能守护。
因为可以躲藏，就是因为它是可以躲藏的地方。
因为可以安立其上，就是因为它是可以立足的处所。
因为可以倚靠，就是因为它是可以倚靠的。
因为是最上的去处，就是因为它是最高的去处。
第一二婆罗门经的注释结束。
二、两位婆罗门经（第二）的注释
五三、在第二部经里，由于可以受用、由于可以分给别人，所以叫做器物，也就是物品。
两位婆罗门经（第二）的注释结束。
三至四、某婆罗门经等的注释
五四至五五、
第三经中，由于不断除贪等烦恼，人身上就会出现伤害自己等等情况，断除了它们，这些情况就不会出现。这样一来，能断除贪等烦恼的圣法，因为威力大、利益大，所以可以由自己亲自看见，因此说是可以自己亲见的。
按照这个方式，在其余的词句上也应当酌情推演出来加以说明。
至于这些词的语义，应当按照**《清净道论》的注释书**（清净道论大疏一·一四七）中所说的方式来了解。
第四经的意思很清楚。
某婆罗门经等的注释结束。
- 寂灭经的注释
- 寂灭经的注释
- 第五经中，不必在以后的时间里才能得到，意思是在证悟真理的那一刻就已经获得，因此并不需要等到以后的时间。
因为要靠道智才能引近，所以称为“应当引近的”。
应当引近的就是应当以修行去趋近的，所以说“要靠修行去接近它”。
寂灭经的注释结束。
六、坏灭经的注释
五七、第六经中，身为老师和老师之师的是说：也就是老师们的老师们。
密不透隙，挤满了地狱里的众生，这是因为造下导致投生地狱之业的人很多。
这两种读法是说：上面所说的那两层意思。
住处密集是说：村落的居处密集相连。
毫无例外地就是非法的是说：由于它以不如理的作意为因，又会成为无益的因，所以必定就是非法的。
这里并不取作非法贪欲是说：这是因为它不像对他人用品生起的贪欲那样有大的过失，才这么说的。
正因如此，以各自自己的用品为对象的贪欲，不像不正之贪那样必定会招致投生恶趣。
对他人用品生起的贪欲过失重大，所以才是非法贪欲。
贪没有什么算得上正当的情形，这是因为它像身恶行等一样，是由不如理的作意所引生的。
它是说：这种恶法。
正当之贪，是因为没有不正的特征。
正因如此，由它所引生的行为并不被称为邪行。
**所谓‘对不该行淫的对象行淫’**是说：凡是世间善人所共同认可的贪欲对象，在这之外的对象上行淫，这就是所说的‘对不该行淫的对象行淫’。
各种庄稼是说：粳稻、稻谷等各类庄稼。
收成不好是说：庄稼由于雨水等条件败坏而受到损害，所以收成不好。
正在成熟的时候是说：在结实之前，正当谷胎（谷穗雏形）长成的时候。
小虫是说：飞蛾、蝗虫之类的小虫。
落下来是说：落在庄稼的顶端。
都只长成签杆那么细的样子是说：虽然长高了，却无法结出谷胎。
这些夜叉是说：经中所说的那些凶暴的非人。
得到机会是说：由于得到夜叉的首领们的许可，所以得到了机会。
坏灭经的注释结束。
七、婆蹉衢多经义释
五八、在第七经中，大的异熟，指的是宏大的果、丰厚的异熟。
所说的话，是依照“承载意义、安置意义”这样的解释，而指已经讲出来的话。
相符的说法，是依照“随顺那番话的法”这样的解释，而指对那番话的应和复述。
“与道理相伴”就是有道理相伴，这样的说法本身就叫作合乎道理的。
而这里的“法”这个词是“理由”的同义语，所以说**“有理由的”**。
某种言论的，就是某句话的。
随顺推及，就是不间断地展开。
因为站在险道上，所以叫作劫路盗贼。
因为站在路上截断别人的财物，所以叫作在路上抢劫的盗贼。
如果它是省察智，那它怎么会是无学的呢？于此便说**“因为它是在无学者身上生起的”**。
其余四种，指的是戒蕴等。
它们本身，这里的“也”这个词把“它也是在无学者身上生起的”这层意思一并收摄进来。
已经没有野性的，就是离了撒野的习性、违逆之性已经消失的。
不去考察，就是不去审察。
“生”就是投生（nibbatti）；趋向、走入生，所以叫出生（jātiya）；意思是“出生了的”。
因此说**“不论生在哪一个家族中”**。
圆满无缺，就是具有全部（kevala）者；意思是具有圆满者。
因此说**“具备了圆满的状态”**。
这样（说），指的是“圆满无缺”（kevalī）这个词。
胜知的彼岸，就是胜知（abhijāna）的彼岸。
因为到达了尽头，所以叫到达彼岸者。
其余各句也是同样的道理。
辨别福田的讲说，就是没有听闻过这样辨别福田的讲说：“由这些戒等功德而成就的人，在含天的世间里是福业的福田，除他们之外的不是福田。”
婆蹉衢多经义释结束。
八、提甘那经的注释
五十九、在第八经里，难以接近的，就是难以走近的。
能免掉这种指责，是说：我这样开口说话的时候，沙门乔达摩总会说些什么，这样一来，“我连一句话都没有得到”这种指责就能免掉了。
有智慧，就是具备了智慧。
坚毅，就是具足坚定的意志。
明达，就是具备了足以摧破他宗之说的明达之能。
博学，就是拥有广博的学识。
善于言说，就是精通论说的门径。
受人推重，就是被许多人认为贤善而加以推重。
有智慧等等是就哪些方面说的，就是那些具足三明的人有智慧这一方面等等各个方面是就哪些范围说的。
ākāra（方面）这个词是 kāraṇa（理由）的同义语，paricched（界定）这个词有范围的意思，所以义注说“凭这么多的理由”。
依照，意思是依照哪一种方式、因为哪一种理由。
因此义注说“依照是表示原因的词”。
说了**“就两方面而言”以后，为了按各自的实际情形显示那两方面，就说了“父母”**。
为了依那两方面显示他出身纯正，才说了**“一个人的母亲”**等等这段话。
世间上即使不是亲生的父母，也能见到有人被称作父母；而这里所说的父母只就亲生儿子而言——为了显示这一点，才说了**“所出的母胎清净”**。
它执取、承载胎儿（gabbhaṃ gaṇhāti dhāreti），所以叫胎（gahaṇī）；就是被称为胎宫的母腹部位。
它以消化所吃食物的方式加以执取而不排出，所以叫胃（gahaṇī）；这指的是由业所生的火界。
父亲和母亲合称父母（pitaro），父母的父母就是祖父母（pitāmahā），他们的一对就是祖父的世代（pitāmahayuga）；所以这里的意思应当这样来理解：“直到第七代祖先”就是直到第七对祖父母。
不过义注里没有取“一对”的意思，而说“世代（yuga）是指一段寿命的长度”。
而 yuga
这个词的释义，是用**“祖父本身就是祖父的世代”**这句话来显示的。
祖先，应当知道这里用“男子”（purisa）这个词是举其胜者而说的。
因为这样一来，圣典里“从母方”这句话才讲得通。
不曾被人排斥，就是没有受到排斥。
没有被人贬斥，是说在供奉祖先的祭食等场合里不曾被排除、不曾被舍弃。
因出身的议论，为了显示这里的具格是表示原因的，才说了**“是因为什么缘故”**等等这段话。
而这里用“双方……（中略）……第七代祖先”这句话，显示了那位婆罗门在出生上没有缺陷，因为这句话称说了他所出的母胎清净。
用“不曾被人排斥”这句话，显示他在行为上没有过失。
因为即使出身纯正的人，也会因为行为上的过失而遭到排斥。
用“不曾受到辱骂或责难”这句话，显示他没有不应有的交往。
因为由于不应有的交往，人们即使出身纯正、在行为上也没有过失，仍然会遭到辱骂。
它，指的是那句指责的话。
反复念诵咒语，意思是他诵习吠陀、把它学得精熟。
忆持咒语，是说他把学过的咒语保持不忘，安放在心里。
凭着口诵的功夫，是说凭着对意义的确实把握。
连同语汇学、修辞学（诗法），这里是说：它按所指与能指的关系把意义和语词加以分解、剖开，分别开来显示，所以叫 nikhaṇḍu；就是这个词，在这里把 kha 音改成 gha 音，才说成**“语汇学”**（nighaṇḍu）。
它使动作等等的区分得以通晓（kiṭati gameti），或者说它毫无遗漏地通晓那些区分而使之完备，所以叫修辞学（诗法）（keṭubha）。
解说异名，是说它阐明同义的语词，意思是它分别显示同一个意义的多种异名说法。
这只是举个例子而已，因为那部论书也从显示多种意义可以用同一个语词来表达这方面来讲说。
以言语的分别等为特征的作法，凭着它得到安排和种种不同的安排，所以叫作法（kiriyākappa）；而这种作法从字音、词、连接、词义等等的区分来看有许多种安排，所以说**“辨析诗句作法”**（kiriyākappavikappa）。
这话是针对根本的作法论书说的。
因为那部论书所涉范围极广，篇幅有十万（颂）之量，是那摩阿阇梨（Namācariya）等人所造的论典。
凭着它们，字音按发音部位与发音方法等的区分、以及按词源解析的区分而得到分别，所以叫语音与词的分析（akkharappabheda）；指的就是语音学和词源学。
在这些，指的是在那四部吠陀当中。
词句，有四种或者五种；因为他宣说那种词句，所以叫熟悉词句；或者说，因为他就那些吠陀逐词逐句地宣说，所以叫熟悉词句。
其余的，是指上面说过的词句以外的句子。
说到这里讲的是语词的文法，接着又说“文法解析”，这是指意义的解析。
凭着它来解析、说明各个语词和那个语词的意义，所以叫文法解析，也就是语词之学。
世人依靠它，对未来的利益就不去努力、不去追求，所以叫诡辩论。
因为众生依靠那部论书，连做福业的心都不会生起。
八十位大弟子，就是：阿若憍陈如、婆颇、跋提耶、摩诃那摩、阿说示、那罗迦、耶舍、毗摩罗、须婆睺、富兰那迦、伽梵波提、优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶、舍利弗、大目犍连、大迦叶、大迦旃延、大拘絺罗、大劫宾那、大纯陀、阿那律、疑者离婆多、阿难、难陀迦、婆咎、难提、金毗罗、跋提耶、罗睺罗、尸婆利、优波离、陀婆、优波先那、佉陀罗林离婆多、满慈子富楼那、输那波兰多的富楼那、守笼那·拘提坎那、守笼那·拘利毗舍、罗陀、须菩提、鸯掘摩罗、婆迦利、迦卢陀夷、大陀夷、毕陵伽婆蹉、苏毗多、童子迦叶、赖吒婆罗、婆耆舍、娑毗耶、施罗、优波摩那、弥醯、莎伽陀、那祇多、矮者跋提耶、宾头卢颇罗堕、大盘特迦、小盘特迦、薄拘罗、军陀达那、树皮衣者达鲁支利耶、耶输阇、阿耆多、提舍弥勒、富那迦、弥多求、度多迦、优波湿婆、难陀、醯摩迦、刀提耶、迦波、阇都干尼、跋陀罗浮陀、优陀耶、布沙罗、摩伽罗阇、宾祇耶——这些人就叫作八十位大弟子。
那么，为什么只有这些长老被称为“大弟子”呢？
因为他们当初的发愿（abhinīhāra）广大。
正因为如此，连上首二弟子也包含在大弟子里面。
他们虽然因为达到了弟子波罗蜜智的顶点、在众弟子中证得了最上之法而处在最上的地位，但由于同样有广大的发愿，所以也被称为“大弟子”；而其余那些人的发愿，也远比一般弟子广大。
正因为这样，他们是在莲华上（Padumuttara）世尊的时代立下誓愿的；也正因为如此，他们在神通和等至上格外自在，并且通达了无碍解智（paṭisambhidā）。
诚然，一切阿罗汉都是先成就戒清净等等，把心善安立在四念住上，如实地修习七觉支，依照道的次第毫无剩余地灭尽烦恼，然后安立在最上的果位上。不过，就像见至者比起信解脱者、俱分解脱者比起慧解脱者，由于前一阶段的修习有差别，道的修习也就随之有差别；同样，由于誓愿宏大、过去世的修行积累宏大，他们在自己的相续当中成就了格外殊胜的功德，所以就戒等功德来说是伟大的弟子，因此叫作大弟子。
而在这些人当中，有两位格外殊胜、就一切功德而言处在最上的地位：他们有一种正确的修行，这修行由相应的誓愿所推动，被恭敬地、不间断地、长时间地培养起来，正是它使菩提分法当中居首位、起主导作用的正见、正思惟等格外圆满地发挥出作用和效力；依着这种修行，他们分别在慧上和定上达到了最高的波罗蜜。这两位就是舍利弗和目犍连。
其余七十八位长老，由于没有处在弟子波罗蜜的顶点、没有居于一切弟子中最上的地位，所以只被称为“大弟子”。
至于普通弟子，由于誓愿不宏大、过去世的修行积累也不宏大，所以只被称为“导师的弟子”。
而这些普通弟子不像上首二弟子和大弟子那样有固定的数目，他们有好几百、好几千。
他能通贯，所以叫通贯的人（vayo）；意思是：他在开头、中间、结尾任何一处都不疲倦、不呆住，能把那些论书连贯地讲下来、整理出来。
为了显示两重否定会回到肯定的意思，就说了“他不是欠缺的人”；接着为了说明那里所说的欠缺的人，就说了“所谓欠缺的人……（中略）……不能”这句话。
这里，就是在这部经里。
这段话，指的是“远离各种欲望”等等这些话。
为证得第三种明的修行次第，在**《清净道论》（Visuddhi.1.70）里已经格外详细地解说过了，所以这里不想再说；同时又像在《怖骇经》**（Bhayabherava-sutta，中部经典一·三四以下）等处那样只想简略地说，所以才只说了“前两种明”。
明（vijjā），因为它穿透了遮蔽过去世生存状态的愚痴之蕴，从这个穿透的意思上说也叫明。
愚痴因为有遮蔽的作用，所以叫黑暗，这是把它看作像黑暗一样才这样说的。
因为是应当被造作的，所以叫“作”；照亮本身就是所作，所以说照亮的作用，意思是：它是由自己的诸缘以照亮的形态生起的，就这个意思而言才这样说。
这就是意义，是说这个才是所要表达的意义。
赞叹的话，是说那正是称赞这同一个意义的话，因为它使人明白明摧破对立面的作用以及它生起的种种殊胜之处。
连起来讲，是指把那些为赞叹而说的词句，以及那个为显示意义而说的词句，连在一起讲。
无明被摧毁了，应当看到：用这句话也阐明了“从穿透的意思上说叫明”这一层意思。
因为明生起了，用这句话显示：无明是明的对立面；而它之所以是对立面，是因为它是应当被断除的，而明是能断除它的。
另外那一对句子，是说在“黑暗被摧毁了，光明生起了”这一对句子里也一样。
也按同样的方式理解，这是指向前面说过的那种连起来讲的方式。
其中的连法是这样的——对这位已经证得明的人来说，黑暗被摧毁了、被破除了。
为什么呢？
因为光明生起了，也就是智的光明显现了。
把自己完全投入，是说他的心为了达成所希求的目标而放了出去；也就是说，他的心是朝着证得第一种明而发送出去的。
作为观的基础，用这句话说出那个禅心是属于通达分的。
依修观的人的差别，观有三种。
大菩萨和独觉菩萨的观，由于是由思所成的智培育起来的，所以是自生的智；其余的人的观，由于是由闻所成的智培育起来的，所以是从他人的教导中产生的。
那种观，在**《清净道论》**（Visuddhi.1.306）里已经依种种方式分多方面解说过了——既按“除了非想非非想处，从其余的色界禅与无色界禅当中的任何一种出定以后”等等说法，依无色的门径分多种讲；也依四界分别中所说的那些把握界的各个门径当中的任何一门，同样分多种讲。
至于大菩萨，他们的观智以二十四万亿个门径分出差别，所以有种种方式；它是一切知智所依的圣道智的立足处，孕育着前分的智并使人把握它，正在走向成熟，极为深奥，更加细密微妙，不与别人共有——这种观智在诸义注里被称为“大金刚智”。
而依其生起的分类，有二十四亿种差别；作为这种观智的基础而被修入的二十四亿之数的等至，就被称为导师每日所运用的等至。诸佛的这种修观的行相，在《胜义明灯》即《清净道论》的注解（Visuddhi. mahāṭī.1.144）里已经显示过了，有需要的人应当从那里去取。
不过这里是就弟子们修观的行相来说，才说了“作为观的基础的”这句话。
固然，下面几个道的智也都是灭尽诸漏的智，但要把它们毫无剩余地灭尽，只有靠最上道的智才行，所以他说**“为了得到阿罗汉道智”**。
因为能灭尽诸漏，就是因为能把诸漏毫无剩余地断除。
为了表明所谓漏尽智就是关于诸漏灭尽的智，他说了**“而这里所说的这个智”；又为了表明“在灭尽”这里的处格是表示所依处的处格，不是表示所缘境的处格，他才说“因为被摄在阿罗汉道之中”**。
他引发出，就是朝着那个方向引出去；也就是说，他让心的那股流注按照圣道现观得以成就的方式，朝着那个方向转起。
这是苦，这是表明那位比丘当时已经直接地把握了苦圣谛。
苦只有这么多，这是表明他已经确定了它的界限而把握住它。
不会比这更多，这是表明他已经毫无剩余地把握住它。
因此他说了**“全部苦谛”**等等这段话。
以通达自相的方式，就是以不迷惑的方式通达那称为自性的相。
而所谓不迷惑的通达，就是这样一种转起：当那种智生起以后，对苦谛的自体形相等等的界定不再有迷惑。
正因为这样，他才说**“如实地了知”**。
苦从它而生起，所以叫苦的生起。
到达某一处，就是依于那个以所缘缘的身份成为道之原因的涅槃。
而说到达，是就那个具有这两者的人的相续转起而言才这样说的。
或者说，到达是指达到的原因。
不再转起，就是不再转起的因缘。
或者说，那两者在它那里不再转起，所以叫不再转起，也就是涅槃。
那个，指的是苦的止息。
能使人达到，就是通过令人作证涅槃而使他正确无误地达到。
依烦恼，就是依那些称为漏的烦恼。
因为诸漏被摄在苦谛之中，所以有把诸漏说成苦谛的间接说法；对其余各谛来说，也有把它们说成那苦的生起等等的间接说法，所以才说**“从间接的说法”**。
句子要这样连起来读：显示四谛。
这里之所以取诸漏来说，是因为前面是以“了知诸漏灭尽的智”这句话起头的。
正是这样，经里用“心也从欲漏中解脱出来”等等说法，是以从诸漏解脱为纲来讲说从一切烦恼的解脱。
用“他如实地了知‘这是苦’”等等这些话，这里讲的是止观相兼的道，所以才说**“这是讲说了与观（vipassanā）一同到达顶点的道”**。
了知、看见，用这句话说的是遍知、作证、修习这几种现观。
解脱出来，用这句话说的是断除的现观，所以说**“用这句话显示道的刹那”**。
或者说，了知、看见是对原因的说明。
连起来讲就是：由于了知这个原因，心也就从欲漏中解脱出来。
因为诸法即使是同时的，也可以从俱生这一面来成立缘与缘所生的关系。
这里单取“有漏”这个词，就使有见（bhavadiṭṭhi）也像有贪一样一并被收摄进来，所以应当看作连见漏也一并摄在其中了。
生已经穷尽等等，是指用这些句子。
那种智，指的是省察智。
基础，就是它生起运行的处所。
为了解明用“那么，他的哪一种生已经穷尽”等等提出这个质问时所含的用意，他说了**“首先，他过去的生不是”**等等这段话。
其中的用意是：首先，他过去的生不是由修道而穷尽的。
对此他说出了理由：“因为先前就已经穷尽了”。
句子要这样连起来读：他未来的生也不是这里所说的穷尽。
而说也不是未来的，是笼统地取未来这一共通的性质，借这一点来提出诘问。
因此他说**“因为对未来的生没有精勤可施”**。
不过这里所指的是未来中的某一特定部分，要灭尽它，精勤是用得上的。
因此他说了**“而那种在道……时”**等等这段话。
在一蕴有、四蕴有、五蕴有里，这里举出三种有，是为了按前面说过的方式表明生已经毫无剩余地穷尽。
那个，指的是前面所说的那种生。
他，指的是漏已灭尽的比丘。
这里所谓住于梵行，就是指道梵行的生起，所以他说**“已经住过了”**。
正见在四谛上以成办遍知等作用的方式转起时，正思惟等等也在苦谛上按照与遍知现观相应的方式转起。至于它们在其余各谛上按断除现观等等方式的转起，那是很明显的。
因此才说**“依靠四种道在四谛上的遍知、断除、作证、修习这四种现观”**。
贤善凡夫等等，这里用等等这个词把七种有学也包括进来。
为了这样的状态，是说：这些样式叫做“这样”，具有这些样式的状态就是“这样的状态”，所以意思是“为了那个”。
而这里所说的那些情形，指的是作为圣道运作的遍知等等，所以说为了成就这样十六种作用。
因为当他省察道的时候，那些情形凭着道的威力就明显地呈现出来；而在遍知等等当中，断除才是主要的，因为其余的都是为了断除，所以说或者是为了灭尽烦恼。
或者说，这句话是就省察已经断除的烦恼而说的。
在第二种解释里，为了这样的状态（itthattāya）这个词形里的与格是用来表示从格的，所以说从这样的状态。
另外的，就是未来的。
而这些，指的是称为最后一次生命自体（attabhāva）的五蕴。
已被遍知而住立，他用这句话显示那些蕴没有立足处。
因为立足是以不遍知为根本的。
正如经中所说：“比丘们，如果对于团食（kabaḷīkāra）这种食物有贪、有喜、有渴爱，识就在那里住立下来并且增长。”等等（相应部二·六四；论事·二九六；大义释·七）。
正是因为这样才说——
像根被砍断的树一样等等。
某人的，指的是凡夫的。
因为凡夫的戒有时增长，有时减退。
而有学的人在诸戒上也是做得完满的，至于无学的人就更不用说了。
所以他说漏尽者的等等。
已经得到自在，就是达到了自在的状态。
很好地得到安定，就是凭着最上果的定而完全地得到安定。
具足坚毅，就是具备了最上果的坚毅。
舍弃了死亡而安住，这是就将来不再有后有（punabbhava）而说的。
怎么会没有后有呢？所以他说舍弃了一切恶法而安住。
因为一切应当了知的法都包含在四谛之中，所以说所谓佛，就是觉悟四谛的人。
佛的弟子们，是说连已觉悟的弟子（sāvakabuddha，声闻佛）都礼敬他，何况其余的人。
因为其余的人连对声闻也都礼敬。
这样，到这里为止是依正等正觉者来讲说这些偈颂的意义；现在为了也依声闻来配合着显示它的意义，就说了或者说等等这段话。
声闻也叫乔达摩，这是从出自佛口而得来的关系上说的，因为一切圣弟子都被称为世尊的亲生子。
被居住，所以叫住处（nivāsa）；也就是所居住过的蕴的相续，所以说曾经居住过的诸蕴的相续。
他了知与他曾了知，用这两种读法同样都是在显示过去世住处之智（宿住智）作用的成就。
由于在“身同一、想同一”这一点上与它们相同，广果天也就归摄在这里面了，所以只说六欲界天、九梵界天。
至于其余的，因为不常见，所以没有提到。
另外也应当看到，不提到它们，还因为那些地方不是某些人的宿住智所能及的境界。
生凭着它而灭尽，所以叫生的灭尽，也就是阿罗汉果，所以说证得了阿罗汉果。
本来应当说“abhiññāya（证知了以后）”，由于省去了 ya 这个音而写成了“abhiññā”这样的说法，所以说了知以后。
由于作用的完成，就是由于以四种道所应当做的十六种作用都已经完成。
已经完成就是已经终结，意思是已经做完。
具足牟尼的德行，就是具备了身的牟尼德行等等。
他说出该说的话，所以叫说出所说的话的人（lapitalāpana）。
亲自现证而了知，他用这句话表明他已经证得了那些明。
提甘那经的注释结束。
九、生漏婆罗门经的注释
六十、在第九经中，这是可施之物的名称这句话，是就举行祭祀的人所应当布施的可施之物而说的，因为除此以外的其他东西，在圣典原文里已经用“可施之物”这个词一并包括进去了。
为死者所设的饭食指的是指定为死者而布施的饭食，也就是说，这就是供奉亡父的食物。
尊贵的人指的是特别出众的人，意思就是最上等的人。
这一切布施指的是上面所说的各种类别，也就是祭供之物、追荐亡者的饭食等等的布施。
生漏婆罗门经的注释结束。
- 僧伽罗婆经义注
- 僧伽罗婆经义注
- 在第十经里，把破旧的象舍等等加以修缮、重新恢复原样，叫做修缮破旧的建筑；做这件事的人，就叫做负责修缮破旧的建筑的人（jiṇṇapaṭisaṅkharaṇakārako）。
在外道的体系里，是说在导师的教法之外、其他外道的体系里。
全四件一组等等这些说法里，在两足、四足等各类众生当中，每一类各杀四个众生来举行的祭祀，就叫做全四件一组。
其余几种的意思也应当依照这个办法来了解。
这个家族或那个家族，这里的属格是用在从格（nissakka）的意义上，所以义注说**“从这一个或那一个家族”**。
即便如此，他，这里的 assu
只是一个语助词，所以义注说**“即使情况是这样，这个人”**。
继续展开，就是着手建立起来。
道梵行的归趣、根本、立足处，就是梵行的归趣。
所以义注说**“被称为阿罗汉道的”**等等。
这里应当看到，是按只举出最高一项的说法方式，才单取了阿罗汉道。
作为最高立足处的，是就它作为所缘亲依止而言。
它所需要的只是很少的服侍的人等等，所以叫做所需的人力资具少，这是把 ttha 这个音改作 ṭṭha 音而构成的。
所以义注说**“在那条道上不需要很多”**等等。
在那条道上，就是在那一条行道里。
它的逼害举动少，所以叫做对众生的逼害少。
所赞叹的，就是值得赞叹的。
我一定要让他自己来回答，就是：我要让这位婆罗门自己来回答。
睡眠，就是睡觉。
放逸，就是由于不努力修习警醒等等而生起的、以失念为特征的放逸。
就压伏敌对的一方而言，就是就排除对立的一方而言。
因为与世尊和教法对立的就是外道们，由于能压伏他们，所以叫做能压伏者（paṭihāriya）。
因为他们由于见被除去，也由于无力再宣扬自己的见，就被神通、记心（ādesanā，即说出别人的心念）、教诫这三者所压伏、所除去了。
或者说，paṭi 这个词表达“之后”的意思，就像“当他随后进去时，另一个婆罗门来了”（《经集》985；《小义释》事偈 4）等等文句里那样；所以，在心已经入定、随烦恼已经除去以后，才由已经做完该做的事的人施行、使它转起，因此叫做能压伏者；或者说，在自己的随烦恼被第四禅和道除去以后，随后才施行，所以叫做能压伏者；神通、记心、教诫这三者，是已经离了随烦恼、已经做完该做的事的人为了利益众生而应当再次使它转起的，而且在自己的随烦恼被除去以后，它们就成了除去其他众生随烦恼的手段，所以它们都是能压伏者；能压伏者本身就是神变。
或者说，在神通、记心、教诫这一组能压伏者当中，其中的每一个都叫做神变。
或者说，第四禅和道因为能压伏对立的一方，所以是能压伏者；由于它生在作为因缘的这个能压伏者之中，或者由于它是从这个能压伏者而来的，所以叫做神变。
来时的征兆，是说依据对来时情形的观察。
其余的也是同样的道理。
有一位国王，是指统治南方摩偷罗的一位般杜王（Paṇḍu）。
你的心是这样的，意思是：你的心是以这样的方式转起的。
因为是以那样的方式转起的，所以义注说**“或是带着喜悦”**等等。
因为对共通含义的说明最后要落到特定的情形上，所以才按这个意思这样说。
而“你的心是这样的”这句话，只是指出这个心带着喜悦等等而已，并不是指出它是由于什么才带着喜悦或带着忧恼的。
这里用“喜悦”这个词，就把与它同处的贪等烦恼以及信等善法也一并指出了；用“忧恼”这个词，就把瞋等也指出了。
第二句，指的是“你的心也正是这样”这句话。
就这样（itipi），这里的 iti
这个词是表示指示的意思，就像“迦旃延啊，‘有’是一端”（《相应部》2.15；3.90）等等文句里那样。
所以义注说**“思量着这样那样的内容”**。
pi
这个词是用来把前面说过的意思一并收摄进来。
听了那些人所说的话，就是听了那些人说话的声音。
依据那个，就是依据那个所寻思的内容。
审案的人（aṭṭakāraka），指的是审理案件的人。
不知道圣者们的心，意思是不知道圣者们的道心和果心。
因为那种心是他自己没有证得的，所以即使用他心智也无法了知；不过别的心他是能够知道的。
低位的也不知道高位的心等等说法，也应当了解为只是针对道心和果心说的。
因为入流者等人也只能用他心智正确地知道别人生起的、自己已经证得的那种道果，知道不了自己没有证得的。
为了显示所有圣者都是因为已经证得才进入自己的果，所以他说了**“在这些圣者当中”**等等这些话。
如果圣者进入的是自己已经证得的果，那么有人可能会这样怀疑：高位的圣者也该能进入低位的果，因为那同样是已经证得的，就像世间的那些等至一样；为了排除这种疑虑，他就说了**“高位的不会进入低位的等至”**。
高位的，是指一来者等等圣者。
低位的，是指入流果等等。
不会进入，是说即使已经证得，也不会进入。
那是为什么呢？
他说出了原因**“因为对他们来说”**等等，意思是：他们这些一来者等人的那些越来越低的果等至，只在那些相应的低位圣者身上现起，不在高位的圣者身上现起。
他用这句话显示：低位的果心不会在高位的圣者身上生起。
那是为什么呢？
因为它由于成为另一类人而已经止息了。
由此应当知道：有人这样立出理由——高位的圣者也进入低位的果等至，因为那是他自己已经证得的，就像世间的等至那样——这个理由是有例外的，不能成立。
因为世间的禅之间并没有成为另一类人这回事——它们之间本无这种差别；而在这里，由于灭除了那些还没有被根除的业和烦恼，就像入流者相对于凡夫那样，一来者等人相对于入流者等人也有成为另一类人这回事。
因为那些越来越低的果法被越来越高的道法排除了，像被对立的一方压伏了一样，已经成了不再现起的法。
正因为这样，才说**“已经止息”**。
再者，善业造作的现起是一回事，果报的现起是另一回事；而且出世间善法的果是紧接着就生起的，所以高位的圣者相对于低位的圣者，就像是转到了另一生一样。
因为圣者们得到入流者等等名称，正是依据各自的那个果。
如果他们还能具备别的果，那么入流者等等名称对他们来说就会变得不确定了。
或者说，把各个圣者各自的那个果看作与他本人相称的，那么高位的圣者连一点具备低位果的可能都没有，哪里还谈得上进入那个果呢——应当这样来理解。
而低位的入流者等人也不会进入高位的一来果等等，因为那是他们还没有证得的。
因为没有证得的等至是不可能进入的；所以这里应当得出结论：所有圣者都只进入自己的果。
令其转起，意思是成为令它转起的人，也就是以令它转起的方式。
这样，这个词是在指代那番所教导的教诫以规定的方式和禁止的方式进行的样态。
而那番教诫，是通过显示正确的寻思与错误的寻思各自怎样转起而进行的。
这里面，之所以说只有无常想、而不是常想，是为了显明修无常想的利益和起常想的过患。
因为取用 eva（只）这个字，正是为了排除与它相反的一方。
这里也一样，取用 eva 这个词的意思和用处，应当按前面说过的道理来了解。
在取用这个（idaṃ）一词的地方，也是同样的道理。
对五种欲乐的贪，应当看作只是举例而言，因为这里所希求的是断除此外的贪以及瞋等烦恼，而断除这种贪正是去除其余的贪等等的方法。
之所以这样说，就像放出坏血是去掉先前那些坏肉的方法一样。
只是出世间法，这个限定词由于带有排除的意思，应当看作只是用来排除有过失的法，因为其余那些没有过失的法——它们正是证得出世间法的方法和利益——与它并不相违。
与如意珠咒术相似，他用这句话表明：世间有一种叫做“如意珠”（cintāmaṇī）的咒术，人们凭着它能知道别人的心。
有些人说：“据说精通那种咒术的人，在合适的地点和时间念诵了咒语以后，对于他想知道心念的那个人，就通过辨认所看到的手等等的特征，推断那个人心里的活动而说出来。”
另一些人说：“是让对方发出话语，再依据从话里辨别字音的方式来推断的。”
而这一切，是指按“乔达摩先生亲自现起种种神通变化”等等这样的说法展开的那一切。
僧伽罗婆经义注结束。
婆罗门品义注结束。