（十）五、盐块品
一、紧急事经的注释
九三、第五品第一经里，刻不容缓的，就是必须赶紧办理的。
必须做的事，这里的 anīya 这个词应当看作是表‘必定（avassaka）’的意思，所以义注说“必定要做的事”。
长出白色的芽，是说从种子里长出白色的芽。
这里其余的部分在意义上是很明白的。
紧急事经的注释结束。
二、独居经的注释
- 在第二经中，用麻的纤维织出来的衣服就是麻布衣。
混合了麻的衣服是麻与别种纤维混织的衣，并不是用大麻（bhaṅga）织的衣服。
伊拉迦草（eraka）之类这个词当中，用之类这个词把阿卡草（akka）、摩伽质麻（makaci）、芭蕉的纤维之类也都包括进来了。
因为用伊拉迦草之类做成的衣服是低劣（chava）的布，所以它们才可以被称为**“包裹尸体的布”**。
细糠是指舂米时落下来的比较细的那一部分。
五种恶戒是指杀生等五种恶戒。
四种烦恼是指欲烦恼等四种烦恼。
达到了戒的最上是指凭着戒而达到最上，或者是达到了戒的最上。
独居经的注释结束。
三、秋天经的注释
九十五、第三经中，辽远开阔，是指显得辽远。
而天空之所以显得辽远，是因为云散去了，所以义注说因为云散去而显得辽远。
也正因为这样，经中才说“辽远开阔、云已散尽”。
升上高空，是指腾越空中而上升。
这句话显示的是初升太阳的状态。
因为太阳升起还不太高的时候，才叫做初升的太阳。
他只有两种结缚是没有的，是说以下分结和上分结来说，这位得到初禅的圣弟子两种结缚都没有。
那么，为什么说他连上分结也没有呢？
这里所说的断除，其实只是断除下分结，所以义注说至于其余的结缚等等；意思是说，其余的上分结，由于已经不能以结生的方式把他带回这个世间，所以也说是没有。
因为凡是得到禅那的圣者，一旦往生梵天界，就不会再生到下面去；即使一再往生到更高的地方，到了广果天、无烦天和有顶之后，也不会再生到别处，而是就在那里证得阿罗汉果而般涅槃。
也正因为这样，义注才说这部经里讲的是所谓依禅那而不再来此世的人。
因为凭借禅那而不再回到下面来，所以叫做依禅那而不再来此世的人。
秋天经的注释结束。
四、集会经的注释
九十六、第四经中，对资具贪多求丰的人，是说他们走上了贪求衣服等资具丰厚的路子。
因为贪爱还没有断除，他们大量（bahuṃ）地取（lanti，即 ādiyanti）这样那样的用具，所以叫做 bahula（贪多求丰的人）；这些人就是贪求丰厚的供养的人，构词方式和“venayika”一词相同（见《中部》1.246、《增支部》8.11、《律藏·波罗夷》8）。
他们一心致力于追求资具的丰厚，所以就叫做走上了贪求衣服等资具丰厚的路子。
由于对这三学不恭敬，他们受持得松松垮垮、不坚实，所以是松懈的人。
而 **sithilaṃ（松松垮垮地）**是表状态的中性语（bhāvanapuṃsaka）用法。
应当知道，sāthalika 这个词的构成，是依据与 sithila 一词同义的 sathala 一词而来的。
因为有使人向下沉沦的意思，就是因为有使人往下走的意思，意思是说它属于下分（orambhāgiya，即系属下界的）。
放下了担子，就是卸下了担子、丢开了努力。
依远离就是涅槃。
两种精进，是指身体上的精进和内心里的精进。
他们是争执已经生起了的，所以是起了争执。
这个说法是把限定成分后置（visesana-paranipāta）而构成的。
不过义注为了显示把限定成分前置（visesana-pubbanipāta）来讲的意思，就说成“争执已经生起”。
他们是争斗已经生起了的，所以是起了争斗，这里也是同样的道理。
争斗的前一个阶段，是指那种成为争斗起因、与争斗相当而又与它类似的不可意行为。
由动手相加等方式，就是发怒以后彼此抓住手臂、推拉、夺取等等方式。
他们陷入了“这是法，这不是法”等等这类彼此敌对的言论所构成的争辩，所以是陷入相互对立的争辩。
所以义注说“陷入了彼此敌对的言论”。
由于话语要依靠口才能发出，这里就用“口”来指话语，所以义注说“粗恶的话语就是口中的矛”。
虽然这两类聚（kalāpa）按真实义来说是有分别的，但一般人很难看出其中的差别，乳和水融合在一起的样子，就像是彻底混合成了一体那样存在着，所以义注说“像乳和水那样合为一体”。
意思是说，就像乳和水彼此相融，不再分开，近乎成为一体那样，他们也因为和睦的缘故，心的生起趋于一致。
现起慈心之后去看对方，这样的注视才像是眼睛、才真称得上眼睛，所以义注说“用寂静安详而充满慈心的眼光”。
因为能显出亲爱之情的眼光，才是安详慈爱的眼光。
欢悦的人会生起喜，这是说以欢悦为缘而生起的强盛的喜。
生起五种喜，就是生起小喜（khuddikā）等五类喜。
心中有喜的人，就是内心被这种喜所滋润的人；意思是说，他的心被那些带来轻安（passaddhi）的强盛喜的力量所浸透。
不再有热恼，就是因为烦恼的燥热已经远离，热恼也就止息了。
那是被什么样的水冲裂的山地呢？带着这个问题，义注就说了“所说的山涧”等等这段话。
由于水总是顺着低处流动，从而形成河流，所以它也叫做“河湾”。
此外，带有回流旋涡的河流也叫做干裂的地面（padara）。
八个月，就是寒季和热季（hemanta、gimha）这两季合起来的八个月。
细小的输水渠道就像树枝一样，所以叫做小沟渠。
小的坑洼就是 kusubbhā（小水坑），这里是把 o 音改成了 u 音。
水从上面的高处流下来，在那里既停住又流动，这样的地方就是小水坑，也就是小的坑洼。
小的河流，是指从山脚等处流出来的那些细小河流。
集会经的注释结束。
五至七、第一良马经等经的解释
九七至九九、
第五经中，与国王相称，就是适合给国王使用。
和国王的手足等肢体同等，就是和手足等身体部分同等；或者由于它是国王军队的一个组成部分，所以被称为国王的肢体。
所谓“带来之后应当献上的”，就是āhuna（献供）；由于āhuna 和 āhuti（祭祀）在意义上是同一个，所以说被称为祭祀供品的钵食。
这是对那种从远处带来、应当布施给持戒者的东西的称呼。
而钵食只是举个例子而已。
因为所谓āhuna（献供），其实是对衣服等四种应当带来献上的资具的称呼。
配得上那样的献供，所以叫做值得供养。
适合领受，就是由于他能使那供养产生大果报，所以适合领受。
招待客人的饭食，就是为了从各个方向前来的可亲可爱的亲友，出于礼敬而准备的待客饭食。
因为那样的饭食，应当先放下不给那些客人，而只布施给僧团；只有僧团才适合领受它。
因为没有哪位客人能和僧团相比。
因为这样的僧团，要等一个佛际过去才能见到一次，有时甚至要等无数劫过去。
而且僧团持续不断地具备那些令人可亲可爱的品德。
这样，待客之物应当布施给僧团，而僧团也适合领受待客之物，所以叫做值得款待。
这里的意思是：“亲友即使别离，也不久就会再相聚，而且他们之间的那份可亲可爱并不稳固；圣者的僧团却不是这样，所以只有僧团才真正值得款待。”
众生凭借它而增长（dakkhanti），也就是按自己所希求的各种成就而增长，所以叫做 dakkhiṇā（供施）；指的是相信有来世而作的布施。
他配得上那供施；或者说，他对供施有益——因为能使供施产生大果报，便净化了那供施——所以叫做值得受施。
求福的人应当在此处合掌，所以叫做值得合掌礼敬。
或者说，这里是指他配得上全世间的人把双手举到头顶所作的合掌礼敬，所以叫做值得合掌礼敬。
所以义注说与别人举手合掌致敬相称。
虽然经文里说的是“无上”——因为所谓无上，是说没有比它更超胜的——但为了说明连与它相等的也没有，所以义注说无可比拟。
它能使所播下的种子产生大果报，由此守护、保护种子；或者说，人们在其中抛撒、播种，所以叫做khetta（田），比如水田等等；像田一样，所以叫做田；是福德的田，所以叫做福田。
就像国王或大臣的稻子或大麦生长的地方，被称为“国王的稻田、麦田”，同样，僧团是整个世间的福德生长的地方。
因为依靠僧团，世间种种带来利益和安乐的福德才会生长，所以僧团是世间无上的福田。
其余的内容很容易理解。
第六经和第七经的意思很明白。
第一良马经等经的解释结束。
八、树皮布经的注释
一〇〇、在第八经中，新的是指新织成的。
因此说：“就制作而说的”。
用树皮纤维做成的布，指用大麻等树皮纤维做成的衣料。
颜色难看，就是失去了好颜色。
触感粗糙，就是触感粗硬。
值不了多少钱，所以是价值低廉。
即使价值最高的，也不过值一个迦哈巴那（kahāpaṇa）。
使用程度中等的，是就使用的时间来说处在中间阶段。
因为它已经过了崭新的阶段，又还没有到破旧的阶段，在中间这段使用期里，也一样颜色难看、触感粗糙，而且依旧价值低廉。
即使价值最高的，也只值半个迦哈巴那；到了破旧的时候，就只值半个摩沙迦（māsaka）或者一个迦迦尼（kākaṇika）了。
擦拭锅子，是指擦拭熏黑的锅。
新的一词也可以这样理解：受具足戒不满五年的人，即使按出生算已经六十岁，也仍然算是新的。
颜色难看，是说无论就身体的颜色还是就德行的光彩来说，都颜色难看。
因为毫无戒行的人在大众中没有威光，连身体的颜色都显现不出来，至于德行的光彩就更不用说了。
不过义注里说的是：身体上的颜色难看，也是因为缺少德行的光彩所致。
而那些亲近他的人，是说那些供养他的人，或者他的亲属朋友等人，亲近这个人。
对他们来说，是指对那些人来说，就像那些亲近六师、持邪见的人一样。
又像亲近提婆达多的拘迦利迦等人一样，这样的亲近会长时间带来无益和痛苦。
中等年资的，是指从受戒满五年起，直到满九年为止，称为中等。
长老，是指从受戒满十年起，就称为长老。
他们这样说，就是他们这样讲。
你说又有什么用呢，意思是说：你这个愚人说的话有什么意义呢。
像那样的，是指那一类的、那种性质的、构成举罪羯磨（ukkhepanīyakamma）原因的。
用三根棉纤维纺成线后织成的布，是指取三根棉纤维纺成线，再用这种线织成的细布；它在新织成的时候价值无法估量，到使用程度中等的时候还值两万甚至三万，到了破旧的时候，也还值八千甚至一万。
对他们来说就会这样，是说对他们来说，就像亲近正等正觉者等人一样，这样的亲近会长时间带来利益和安乐。
因为单单依靠一位正等正觉者，直到今天得到解脱的众生就多得无法计量；同样，依靠舍利弗长老、大目犍连长老以及其余八十位大弟子而生到天界的众生也无法计量，直到今天，模仿他们的作为而修行的众生同样无法计量。
会受到珍视，是说那位大长老那番有意义的话，就像迦尸产的细布值得安放、值得珍藏在香盒里一样，它也同样值得安放、值得珍藏在最上的部位——头顶和心里。
树皮布经的注释结束。
九、盐块经义注的复注
一〇一、第九经中，一个人造什么样的业（yathā yathā kammaṃ karoti）的意思是：他以哪一种方式造杀生等恶业。
就一定感受它的果报的意思是：由 eva 这个限定词（avadhāraṇa）可知，只要业已经成立，就不存在它的果报不发生的情形。
正是因此，义注才说了**“……无法阻止”**（na hi sakkā）等等这段话。
如果是这样（evaṃ santaṃ）是在处格意义上使用的宾格（业格），因此义注说**“在这种情况下”**（evaṃ sante）。
由于灭除了造作识（abhisaṅkhāraviññāṇanirodhena）的意思是：由于业识（kammaviññāṇa）达到了将来不再生起的状态。
依照“这个身体也是这样的性质、将成为这样、也免不了这样”等等经文，对身体作不净、无常等各种相的随观，就是身的修习，因此义注说**“由被称为身随观的那种修习”**（kāyānupassanāsaṅkhātāya tāya bhāvanāya）。
贪等（rāgādīnaṃ）中的 ādi（等）一词，应当看作是把瞋和痴也包括进来了。
因为经中说过：“贤友，贪是造成限量的，瞋是造成限量的，痴是造成限量的；对一位漏尽的比丘来说，这些都已经断除、根已断绝、像被截断的棕榈树那样、已经达到不存在的状态、将来不再生起。”（《中部》1.459）
就像山脚下有一种烂叶积成的水，颜色发黑，在人看来好像有一百寻（byāma，一寻约为两臂平伸的长度）那么深，但是拿一根棍子或者一条绳子去量，却连淹过脚背那么深都不到；同样地，有的人只要贪等还没有生起，就无法认清这个人是什么样的，他看起来好像是入流者（sotāpanna）、好像是一来者（sakadāgāmī）、也好像是不还者（anāgāmī）。
可是当他的贪等生起的时候，才显出他是有贪的、有瞋的、愚痴的。
这样看来，那些贪等每一次生起，都一定会显示出“这个人就是这么多”这样一个人的限量，所以说它们是造成限量的。
罚钱（jāpetuṃ）的意思是：让他损失财物。
那个人（so）指的是国王，或者大臣。
他（assa）指的是合掌恳求的人。
这里其余的部分意思很明白。
盐块经义注的复注结束。
- 淘金沙者经的注释
- 淘金沙者经的注释
一〇二、第十经中，瑕疵还没有去掉，就是粗的黑渣还没有除掉。
杂渣还没有清除，就是细的黑渣还没有除去。
一敲，就是只要刚一被打到。
依着十善业道而生起的心，只是心而已；而作为观的基础的八种等至的心以及观的心，比那种心更高，所以叫做增上心，因此义注说**“增上心，就是止与观的心”**。
修习，就是对还没有生起的加以生起、对已经生起的加以增长，一再地从事；意思就是在这件事上专心努力的人。
而且在这里，饭前出去乞食，饭后从乞食回来，带着坐具，想着“我要到某棵树下、或某处林间、或某处山崖下去修沙门法（samaṇadhamma）”而出门的时候，也算是在修习增上心；到了那里用手或脚把要坐的地方的草和树叶清除掉的时候，也算是在修习增上心。
坐下来洗了手脚，取根本业处来修习的人，即使修习还没有达到安止，也仍然算是在修习增上心——因为他所做的正是为了这个目的，也因为可以用这个说法来称呼他。
心（citta）完备的人，就是由于具备了与法相应的心，所以是心完备的人。
天生有智慧的人，就是本性就有智慧。
缘着欲乐（kāma），就是缘着作为对象的欲乐（vatthukāma）。
或者说，与所谓欲贪的那种欲相应的念头，就是想要享乐的念头。
心因它而变坏，所以叫做怀恨，也就是嗔。
人们以它伤害众生，或者说它就是对众生的伤害，所以叫做伤害；这是对那种以损害他人的方式发生、与悲心相反的恶法的称呼。
缘着亲属的念头，就是缘着亲属、因为居家的爱恋而生起的念头。
缘着某个地方的念头，这里也是同样的道理。
“唉，但愿别人不轻视我”……这样生起的念头，就是像“唉，但愿别人不轻视我，不要看低我，而要像石造的伞盖那样把我看得很重”这样生起的念头。
十种观随染（vipassanūpakkilesa）的念头，就是缘着光明等十种观随染而生起的念头。
这个定所剩下的只有关于法的念头，所以把它叫做剩下的还是关于法的念头（的定），也就是观的定。
没有达到心一境的状态，就是没有达到一境性。
因为是“独一地生起”，所以叫做专一（ekodi）；意思是由于不被对立的烦恼压倒，成为最上、最胜而生起。
因为在世间，最胜的也被称为“一”；这是对以安住于一个对象的方式运作的心的称呼。
专一（ekodi）的状态，就是心的专一（ekodibhāva）；这是对一境性的称呼。
自身之内，这是对自己这一相续的称呼。
所行境之内（gocarajjhatta），这里指的是涅槃。
所以义注说**“只安住在涅槃这一个所行境上”**。
好好地安坐，就是让与定相反的那些烦恼平息下去，而好好地安坐。
成为心一境，就是由于达到了不散乱的状态而成为心一境。
正确地安住，就是像被好好地安放在对象上那样，正确地、恰如其分地安住。
应以证智亲自证得的事，这里本该说成“以证智应当亲证的（abhiññāya sacchikaraṇīyassa）”，却说成了“abhiññā”（证智）——这是把 ya 这个字母省略掉（ya-kāralopa），从而把它重新表示成了先行动作的形式，所以义注说**“通过证知而应当亲自作证的事”**。
或者，这里的意思也可以这样理解：以证智、也就是以神通等智所作的亲证，即亲自经历神通等，这就是应以证智亲自证得的事。
获得亲自证知的能力，这里，谁有亲眼所见，谁就是见证者；见证者的那种能力就是能作证的能力，也就是说成为见证者。
他既是见证者，又是有能力的，所以叫做有能力的见证者。
这个人对神通等是有能力的，而且在那方面是见证者，所以是有能力的见证者；他的这种状态就是能作证的能力，意思是他达到了这种状态。
在作为证智基础的禅等各类当中，这里，证智的诸依处，以及作为证智依处的禅，合起来称为作为证智基础的诸禅。
应当知道，用等这个词，是把阿罗汉果以及证得阿罗汉果的观也一并包括进来了。
正因为这样，《中部义注》（ma. ni. aṭṭha. 2.198）里说——
“‘在有依处的时候’，就是在有原因的时候。
这里的原因是什么呢？
应当知道，原因就是证智，或者是作为证智基础的禅；而到最后，原因则是阿罗汉果，或者是证得阿罗汉果的观。”
因为，凡是所谓‘随处都能亲自证知’的那种神通的体验等等，证智就是它的原因。
再者，如果神通的体验等等本身就是证智，那么这样一来，作为证智基础的禅就是原因。
不过，最后的第六种证智，它的原因是阿罗汉果；或者说，是证得阿罗汉果的观。
因为，对于那位像经里说的“我什么时候才能进入圣者们现在所进入而安住的那个境界，并且安住在里面呢”（中部一·四六五；三·三〇七）这样、对无上的解脱生起了渴望、进而去成就证智的人来说，阿罗汉果就是原因。
这一点并不是共通的；不过就共通的情形来说，证得阿罗汉果的观才是原因。
因为在这部经里，第六种证智是就阿罗汉果来说的。
正因为这样，义注才说：“漏尽等等这几句，这里应当知道是就果定来说的。”
淘金沙者经的注释结束。
- 相经的解释
- 相经的解释
- 在第十一经里，果是由它们来量定的，就好像是被放进生起的地方一样，这些就是相。
因此他说**“三种原因”**。
适时，这里的kālena一词是用在处格意义上的具格。
而kālaṃ一词是宾格，所以他说**“在一个个时候”**。
应当作意，就是应当在心里作出来，意思是应当使它生起。
定本身作为被辨识出来的入定相状，这里就叫作定相，所以他说**“因为这里所说的定相，指的就是心的专一”**。
那么这颗心就有可能趋向懈怠，这里应当补出的话是“有这样的可能”。
那颗修习中的心会趋向懈怠，意思是存在使它这样趋向的原因。
或者说，那指的是作意，这颗心趋向懈怠，意思是对这件事存在着可能，也就是存在原因。
因此他说**“存在这样一个原因”**等等。
智的迅捷，指的是慧在诸行上按无常等方式运转时的那种迅捷。
这里所说的“炭炉”，指的是任何一种适合烧炼黄金的盛炭器皿，所以他说**“盛炭的火盆”**。
备好，就是要准备到这样的程度：放进那里面的黄金能够被烧热。
点起火来，就是点燃，意思是使它烧起来。
因此他说**“在那里面放进木炭……乃至……让火烧起来”**。
或者放进坩埚里，就是或者放进铜盘里。
留意，就是观察。
相经的解释结束。
盐块品的解释结束。
第二个五十经集结束。
- 第三个五十经集