十三、一人品的注释
一七〇、一人品的第一经中，一个人的意思是：一个人。
这里，一是排除第二个等其他数目的意思，是数目上的限定。
人是世俗的说法，不是胜义的说法。
因为佛陀世尊的说法有两种——世俗说法和胜义说法。
其中，像“人、有情、女人、男人、刹帝利、婆罗门、天神、魔”这样的说法是世俗说法，像“无常、苦、无我、蕴、界、处、念处”这样的说法是胜义说法。
在这两者中，世尊对那些听了依世俗而说的说法后能够通达其义、舍断愚痴、证得殊胜成就的人，就为他们宣说世俗的说法。
而对那些听了依胜义而说的说法后能够通达其义、舍断愚痴、证得殊胜成就的人，就为他们宣说胜义的说法。
关于这一点有这样一个比喻——就像一位通晓各地方言、讲解三吠陀义理的老师，对那些听懂达罗毗荼语所说内容的学生，就用达罗毗荼语讲给他们听。
对那些只懂安得拉语等其中某一种语言的学生，就用他们各自的那种语言讲。
这样，那些年轻学生依靠这位善巧而通达的老师，很快就学会了技艺。
在这个比喻里，应当这样理解：佛陀世尊就像那位老师，有待宣说的三藏就像三吠陀，对世俗与胜义的善巧就像对各地方言的善巧，能够依世俗和胜义而通达的应受教化的有情（veneyyasatta）就像说各种方言的年轻学生，世尊依世俗和胜义而作的说法就像老师用达罗毗荼语等语言所作的讲解。
关于这一点，有这样的话说——
“正觉者、说法者中的最上者，宣说了两种真实；
就是世俗和胜义，第三种是找不到的。
“约定俗成的言说是真实，因为它以世间的共许为依据；
胜义的言说是真实，因为它以诸法的真实状态为依据。
“因此，对于精通言说方式的世间怙主、导师来说，
即使他使用世俗的说法，也不会产生妄语。”
此外，世尊出于八种理由而谈论人——为了显示惭与愧，为了显示业属于自己等道理，为了显示各人自身的努力，为了显示无间业（ānantariya，如杀母等），为了显示梵住（brahmavihāra），为了显示宿住（pubbenivāsa），为了显示供施的清净（dakkhiṇāvisuddhi），以及为了不舍弃世间的共许说法。
因为如果说“蕴、界、处感到惭、感到愧”，大众就听不懂，会陷入迷惑，会起来反驳：“这个蕴、界、处感到惭、感到愧，是怎么回事呢？”
但如果说“女人感到惭、感到愧，男人、刹帝利、婆罗门、天神、魔感到惭、感到愧”，他们就听得懂，不会陷入迷惑，也不会起来反驳。
所以世尊为了显示惭与愧而谈论人。
即使说“诸蕴的业属于自己，诸界、诸处也一样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示业属于自己等道理而谈论人。
即使说“竹林精舍等大寺院是由诸蕴建造的，是由诸界、诸处建造的”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示各人自身的努力而谈论人。
即使说“诸蕴夺去母亲的生命，夺去父亲的生命，夺去阿罗汉的生命，造出佛身血的业、破和合僧的业，诸界、诸处也一样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示无间业而谈论人。
即使说“诸蕴修慈，诸界、诸处也一样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示梵住而谈论人。
即使说“诸蕴忆念宿住，诸界、诸处也一样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示宿住而谈论人。
即使说“诸蕴接受布施，诸界、诸处也一样”，大众也听不懂，会陷入迷惑，会起来反驳：“这个蕴、界、处接受布施，是怎么回事呢？”
但如果说“是那些持戒、具有善法的人在接受布施”，他们就听得懂，不会陷入迷惑，也不会起来反驳。
所以世尊为了显示供施的清净而谈论人。
而且诸佛世尊并不舍弃世间的共许说法，他们始终立足于世间的名称、世间的语言、世间的表达方式来说法。
所以世尊也为了不舍弃世间的共许说法而谈论人。
这样，既是“一”又是“人”，所以叫做一个人。
依什么意义说是一个人呢？
依无可比拟的意义、依功德殊胜的意义、依与无与伦比者同等的意义。
因为他从依次观察十波罗蜜开始，就菩提资粮的功德和佛的功德而言，与其余众人都无可比拟，所以依无可比拟的意义也是一个人。
而他所具有的那些功德，比其余众生的功德殊胜，所以依功德殊胜的意义也是一个人。
过去的正等正觉者们与一切众生都不相等，唯有这一位与他们在色身的功德以及名身的功德上相等，所以依与无与伦比者同等的意义也是一个人。
在世间：世间有三种——有情世间、空间世间、行世间。
关于它们的详细解说，已在《清净道论》（一·一三五至一三六）中讲过。
在这三者当中，这里指的是有情世间。
而且他虽然出现在有情世间，却不出现在天世间，也不出现在梵天世间，只出现在人的世间。
即使在人的世间，也不出现在别的轮围界（cakkavāḷa），只出现在这个轮围界。
即使在这个轮围界，也不是在一切地方都出现。
“东方有一个叫做伽阇迦罗的市镇，它再过去是摩诃娑罗，从那里再往外就是边地，这边以内就是中部地区（majjhimadesa，即中印度）。
东南方有一条叫做萨罗跋提的河，从那里再往外就是边地，这边以内就是中部地区。
南方有一个叫做塞多根尼迦的市镇，从那里再往外就是边地，这边以内就是中部地区。
西方有一个叫做突那的婆罗门村，从那里再往外就是边地，这边以内就是中部地区。
北方有一座叫做乌尸罗陀阇的山，从那里再往外就是边地，这边以内就是中部地区”（《律藏·大品》二五九），他就出现在这样划定的、长三百由旬、宽二百五十由旬、周围九百由旬的中部地区。
并且不只是如来，辟支佛（paccekabuddha）、上首弟子、八十位大长老、佛母、佛父、转轮王，以及其他证得法要的婆罗门和居士，都出现在这里。
正在出现、出现这两个词都是话未说完、语意还不完足的说法。
这里的意思应当这样理解：他出现的时候，是为了众多人的利益而出现，不是由于别的原因。
而这里这样的用语体例，是不能用别的语法（saddalakkhaṇa，声明）规则来驳倒的。
此外，这里应当了解“正在出现”（uppajjamāno）、“出现”（uppajjati）、“已出现”（uppanno）这三者的差别。
这一位（如来）从燃灯佛足下得到授记开始，寻求成佛的法，见到十种波罗蜜，作出决定说“我应当圆满这些法”，即使在圆满布施波罗蜜的时候，也叫做正在出现（uppajjamāno）。
持戒波罗蜜……（中略）……舍波罗蜜，即使在圆满这十种波罗蜜的时候，在圆满十种近波罗蜜的时候，也叫做正在出现。
即使在圆满十种究竟波罗蜜的时候，也仍然叫做正在出现。
即使在行五种大施舍的时候，也叫做正在出现。
即使在圆满自己的利益行、亲属的利益行、世间的利益行的时候，也叫做正在出现。
即使在四阿僧祇又十万劫中把成佛的法修到顶点的时候，也叫做正在出现。
即使在舍弃毗输安怛罗（Vessantara）的身份、在兜率天城结生，住立五十七俱胝（koṭi，一千万）又六百万年的时候，也叫做正在出现。
即使在受诸天请求、作了五种大观察之后，在摩诃摩耶王后（Mahāmāyādevī）的胎中结生的时候，在不多不少整十个月住在胎中的时候，也叫做正在出现。
即使在二十九年间住在家里的时候，也叫做正在出现。
即使在见到诸欲的过患与出离的利益之后，在罗睺罗跋陀出生的那一天，以车匿（Channa）为伴、骑上名马犍陟（Kaṇḍaka）而出走的时候，也仍然叫做正在出现。
即使在越过三个王国的时候，在阿奴摩河（Anomā）岸出家的时候，也叫做正在出现。
即使在六年间修习大精勤（mahāpadhāna）的时候，也叫做正在出现。
即使在智慧成熟之后开始吃粗食的时候，也仍然叫做正在出现。
即使在卫塞月（Visākha）满月日的傍晚登上大菩提场，击破了魔军；在初夜随念了宿住，在中夜净化了天眼，在后夜刚开始的时候顺逆观察十二支缘起，通达预流道的时候，也仍然叫做正在出现。
在预流果的刹那，在一来道的刹那，在一来果的刹那，在不还道的刹那，在不还果的刹那，也仍然叫做正在出现。
而在阿罗汉道的刹那，才叫做出现（uppajjati）。
在阿罗汉果的刹那，就叫做已出现（uppanno）。
因为诸佛并不像弟子们那样按次第生起神变智等，而是与阿罗汉道同时，一切知智等全部的功德积聚就叫做已经一同到来了。
所以，由于一切应作的事都已成就，他们在阿罗汉果的刹那就叫做已出现。
在这部经里也应当了解，“出现”正是就阿罗汉果的刹那而说的；这里的意思就是“已经出现了”。
为了众多人的利益，意思是他的出现是为了大众的利益。
为了众多人的安乐，意思是他的出现是为了大众的安乐。
出于对世间的悲悯，意思是他的出现是由于对有情世间的悲悯。
是对哪一个有情世间的悲悯呢？
就是对听了如来说法、喝下不死之药而通达了法的那一类有情。
因为世尊在大菩提场度过七个七天以后，从菩提场来到仙人堕处，当宣说以“比丘们，这两个极端是出家人不应当亲近的”开头的《转法轮经》（《大品》一三；《相应部》五·一〇八一）时，与尊者阿若憍陈如长老一起，有十八俱胝之数的梵天喝下了不死之药——他正是出于对这个有情世间的悲悯而出现的。
第五天，在《无我相经》讲说完毕的时候（《大品》二〇；《相应部》三·五九），那五位长老（pañcavaggiyā）确立于阿罗汉果，他也是出于对这个有情世间的悲悯而出现的。
此后他使以耶舍青年（Yasa）为首的五十五个人确立于阿罗汉果，又在劫波私迦林（Kappāsikavanasaṇḍa，棉林）中使三十位贤众得到了三种道和三种果，他也是出于对这个有情世间的悲悯而出现的。
在象头山，《燃烧经》讲说完毕的时候（《大品》五四），他使一千位结发外道确立于阿罗汉果；在多罗树苗林（Laṭṭhivana，即杖林）中，以频婆娑罗王为首的十一万婆罗门和居士听了导师说法，确立于预流果，另有一万人确立于三归依。
在为《墙外经》（Tirokuṭṭa）作随喜结束的时候，有八万四千众生喝下了不死之药。
在与苏摩那花匠相会的时候，也有八万四千众生。
在与护财象相会的时候，有一万众生；在宣说《炭火本生》（Khadiraṅgāra-jātaka）的那次集会上，有八万四千众生；在与阎浮迦（Jambuka）活命外道相会的时候，也有八万四千众生。
在与阿难陀长者相会的时候，也有八万四千众生喝下了不死之药。
在波沙那支提，讲说《彼岸道品》（Pārāyana）的那一天，有十四俱胝众生喝下了不死之药。
在双神变的那一天，有二十俱胝众生；世尊在三十三天宫坐在黄石座上，以母亲作为身证者，讲说七部阿毗达摩的时候，有八十俱胝众生；从天界下降的时候，有三十俱胝众生；在《帝释所问经》中，有八万天神喝下了不死之药。
在《大会经》、《吉祥经》、《教诫小罗睺罗经》和《等心道迹》这四处，证得现观的众生没有确定的数目。
他也是出于对这个有情世间的悲悯而出现的。
直到今天，以及从此以后的未来，凡是依靠教法而确立于生天与解脱之道的人，也应当按这个意思来理解这句话。
天与人，意思是他并不只是为了天与人，也是为了其余的龙、金翅鸟等等的福祉、利益和安乐而出现的。
不过，为了显示那些结生具足因（sahetuka）、有能力证得道与果的人，才这样说。
所以应当理解：他也是为了这些众生的福祉、利益和安乐而出现的。
是哪一个人呢——这是一句提问。
所谓提问，共有五种——为了阐明未见的提问、为了核对已见的提问、为了断除疑惑的提问、征询同意的提问、出于想要讲说的提问。
它们的差别如下——什么是为了阐明未见的提问呢？
本来某个特征是不了解的、没有见到的、没有衡量过的、没有判定过的、不明白的、没有弄清楚的。
为了了解它、见到它、衡量它、判定它、使它明白、使它清楚，就提出问题，这就是为了阐明未见的提问。
什么是为了核对已见的提问呢？
本来某个特征是已经了解的、已经见到的、已经衡量过的、已经判定过的、明白的、弄清楚了的。
他为了和其他智者相互核对而提出问题，这就是为了核对已见的提问。
什么是为了断除疑惑的提问呢？
本来他陷入了怀疑、陷入了疑惑、犹疑不定，心里想着“是这样吗，不是这样吗，究竟是什么呢，究竟怎样呢”。
他为了断除疑惑而提出问题，这就是为了断除疑惑的提问。
什么是征询同意的提问呢？
世尊为了征得比丘们的同意而提出问题——
“比丘们，你们认为色是常的还是无常的呢？”
“大德，是无常的。”
“凡是无常的，它是苦的还是乐的呢？”
“大德，是苦的。”
“凡是无常的、苦的、会变异的，把它看作‘这是我的’、‘这就是我’、‘这是我的自我’，这样恰当吗？”
“大德，这不是这样的。”这就是征询同意的提问。
什么是出于想要讲说的提问呢？
世尊出于想要为比丘们讲说而提出问题——
“比丘们，有这四种念处。
是哪四种呢？”
这就是出于想要讲说的提问。
在这几种提问当中，前三种提问对诸佛来说是没有的。
为什么呢？
因为对诸佛来说，在过去、现在、未来三时之中，无论是任何有为法，还是不受时间限制的无为法，没有任何一法是他们未曾见、未曾知、未曾衡量、未曾判定、未曾明白显现、未曾加以阐明的，所以他们没有为了阐明未见的提问。
而凡是世尊以自己的智慧所通达的，也没有必要拿去和别的沙门、婆罗门、天、魔或梵天相核对。
因此他没有为了核对已见的提问。
又因为他没有疑问、已经越过了犹疑、在一切法上都已破除了怀疑，所以他没有为了断除疑惑的提问。
但是其余两种提问世尊是有的，在这两种当中，应当知道这里用的是出于想要讲说的提问。
现在，世尊为了说明用那种提问所问到的那一个人，就说了如来、阿罗汉、正等正觉者。
这里，说到如来，是因为八种理由世尊被称为如来——如实而来，所以是如来；如实而去，所以是如来；通达了如实的特相，所以是如来；如其实际地彻底觉悟了如实之法，所以是如来；因为如实地见，所以是如来；因为如实地说，所以是如来；因为如实地做，所以是如来；按“胜伏一切”这一意义，所以是如来。
世尊怎样叫做“如实而来，所以是如来”呢？
这是说：就像为了一切世间的利益而勤奋努力的过去诸位正等正觉者那样地来，就像毗婆尸（Vipassī）世尊那样地来，就像尸弃（Sikhī）世尊那样，就像毗舍婆（Vessabhū）世尊那样，就像拘楼孙（Kakusandha）世尊那样，就像拘那含（Koṇāgamana）世尊那样，就像迦叶（Kassapa）世尊那样地来。
这是说的什么意思呢？
那些世尊是凭着怎样的誓愿（abhinīhāra）而来的，我们的世尊也正是凭着同样的誓愿而来的。
或者说，就像毗婆尸世尊……乃至……就像迦叶世尊那样：圆满了布施波罗蜜，圆满了持戒、出离、智慧、精进、忍、真实、决意、慈、舍波罗蜜，这样圆满了这十种波罗蜜、十种近波罗蜜（upapāramī）、十种究竟波罗蜜（paramatthapāramī），共三十种波罗蜜；舍弃了肢体，舍弃了眼睛、财物、王位、妻子儿女，这就是所舍弃的五种大施舍；圆满了宿世的努力（pubbayoga）、宿世的德行（pubbacariyā）、对法的宣说、为亲族的利益而行等等，达到了觉悟之行的顶点而来，我们的世尊也同样地来了。
又，就像毗婆尸世尊……乃至……迦叶世尊那样，修习、增长了四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道而来，我们的世尊也同样地来了，所以是如来。
“正如在世间，毗婆尸等
诸位牟尼来到了一切知的境地；
这位释迦牟尼也同样地来了，
因此这位具眼者被称为如来。”
这样，如实而来，所以是如来。
怎样叫做“如实而去，所以是如来”呢？
就像毗婆尸世尊刚出生时那样去，……乃至……就像迦叶世尊那样去。
那么他是怎样去的呢？
他刚出生时，就用两只平正的脚站立在大地上，面朝北方（uttara，兼有“上、胜”义），迈出七步而去。
正如经中所说——
“阿难，菩萨刚出生时，就用两只平正的脚站立在大地上，面朝北方，迈出七步而去，白色伞盖高举在他上方，他环视一切方向，并说出雄壮的话语：‘我是世间中最上的，我是世间中最尊的，我是世间中最胜的。这是最后一生，现在不再有来生了。’”（《中部》三·二〇七）
他的这一次行走是真实的、不虚妄的，因为它是许多殊胜成就的先兆。
他刚出生时就用两只平正的脚站立，这是他将获得四神足的先兆；而面朝北方，是他将超越一切世间的先兆；迈出七步，是他将获得七觉支之宝的先兆；“金柄的拂尘上下摆动”（《经集》六九三）这里所说的挥动拂尘，则是他将摧破一切外道的先兆；高举白色伞盖，是他将获得“阿罗汉果解脱”这顶殊胜无垢的白伞的先兆；环视一切方向，是他将获得一切智无障碍智的先兆；说出雄壮的话语，是他将转起不可逆转的殊胜法轮的先兆。
这位世尊也正是这样去的。
他的这一次行走也是真实的、不虚妄的，因为它正是那些殊胜成就的先兆。
因此古代的论师们说——
“就像刚出生一会儿的牛王一样，
他用两只平正的脚触到了大地；
那位乔达摩迈开了七步，
诸天在他上方高举着白色的伞盖。
“那位乔达摩走了七步以后，
他平等地环视了周围各个方向；
他发出了具足八支（aṭṭhaṅga）的言语，
就像站在山顶上的狮子一样。”
像这样，因为他是“如是而去”的，所以叫做如来。
或者说，就像毗婆尸世尊那样，……乃至……就像迦叶世尊那样，这位世尊也正是这样去的：他以出离舍断了欲贪而去，以无嗔舍断了嗔，以光明想舍断了昏沉睡眠，以不散乱舍断了掉举恶作，以对法的确定舍断了疑而去；他以智破除了无明而去，以喜悦驱除了不乐，以初禅推开了五盖（nīvaraṇa）这道门扇，以第二禅平息了寻和伺，以第三禅离却了喜，以第四禅舍断了乐与苦，以空无边处定超越了色想、有对想和种种想，以识无边处定超越了空无边处想，以无所有处定超越了识无边处想，以非想非非想处定超越了无所有处想而去。
他以无常随观舍断了常想，以苦随观舍断了乐想，以无我随观舍断了我想，以厌离随观舍断了喜爱，以离贪随观舍断了贪，以灭随观舍断了集，以舍弃随观舍断了执取，以尽随观舍断了密集想，以坏灭随观舍断了积集，以变异随观舍断了恒常想，以无相随观舍断了相想，以无愿随观舍断了愿求，以空性随观舍断了执着（abhinivesa），以增上慧法观舍断了对坚实的执取，以如实知见舍断了迷惑的执着，以过患随观舍断了贪恋的执着，以省察随观舍断了不省察，以还灭随观舍断了系缚的执着；他以预流道破除了与见同处（diṭṭhekaṭṭha）的烦恼，以一来道舍断了粗重的烦恼，以不还道根除了微细残余的烦恼，以阿罗汉道彻底断尽了一切烦恼而去。
像这样，也因为他是“如是而去”的，所以叫做如来。
为什么说真实不虚的特征是他所通达的，所以是如来呢？
地界的坚硬性这一特征是真实不虚的，水界的流动性这一特征、火界的炽热性这一特征、风界的支撑性这一特征、空界的不被接触性这一特征、识界的了知性这一特征，也都是真实不虚的。
色的特征是变坏，受的特征是感受，想的特征是识知，诸行的特征是造作，识的特征是了知——这些特征都是真实不虚的。
寻的特征是把心投向对象，伺的特征是对对象反复审察，喜的特征是遍满，乐的特征是甜美愉悦，心一境性的特征是不散乱，触的特征是接触——这些特征都是真实不虚的。
信根的特征是对所缘的决定（adhimokkha），精进根的特征是策励，念根的特征是使对象清楚呈现，定根的特征是不散乱，慧根的特征是如实了知——这些特征都是真实不虚的。
信力的特征是面对不信而不动摇，精进力的特征是面对懈怠而不动摇，念力的特征是面对失念而不动摇，定力的特征是面对掉举而不动摇，慧力的特征是面对无明而不动摇——这些特征都是真实不虚的。
念觉支的特征是使对象清楚呈现，择法觉支的特征是简择，精进觉支的特征是策励，喜觉支的特征是遍满，轻安觉支的特征是止息，定觉支的特征是不散乱，舍觉支的特征是省察——这些特征都是真实不虚的。
正见的特征是见，正思惟的特征是把心投向对象，正语的特征是守护，正业的特征是发动，正命的特征是使生计清净，正精进的特征是策励，正念的特征是使对象清楚呈现，正定的特征是不散乱——这些特征都是真实不虚的。
无明的特征是不了知，诸行的特征是思（cetanā），识的特征是了知，名的特征是倾向于对象，色的特征是变坏，六处的特征是作为（根与境的）交接处（āyatana），触的特征是接触，受的特征是感受，渴爱的特征是作为原因，取的特征是执取，有的特征是积集，生的特征是产生，老的特征是衰变，死的特征是命终——这些特征都是真实不虚的。
诸界的特征是空（suññatā，无我、无实体），诸处的特征是作为（根与境的）交接处，诸念处的特征是使对象清楚呈现，诸正勤的特征是精勤，诸神足的特征是成就，诸根的特征是主导，诸力的特征是不动摇，诸觉支的特征是导向出离，道的特征是作为原因——这些特征都是真实不虚的。
诸谛的特征是如实不颠倒，止的特征是不散乱，观的特征是随观，止与观的特征是同一作用，止观双运的特征是互不超越——这些特征都是真实不虚的。
戒清净的特征是防护，心清净的特征是不散乱，见清净的特征是见——这些特征都是真实不虚的。
灭尽智的特征是彻底断除，不再生起智的特征是轻安——这些特征都是真实不虚的。
意欲的特征是作为根本，作意的特征是作为生起处，触的特征是作为和合，受的特征是作为归趣，定的特征是作为首要，念的特征是作为主导，慧的特征是作为最上，解脱的特征是作为核心，以不死为归趣的涅槃，其特征是作为终极——这些都是真实的，不虚妄的。
就这样以智的行进通达了这样真实不虚的特征，没有偏离而达到、证得，因此叫做如来。
这样，因为通达了真实不虚的特征，所以叫做如来。
为什么如实地正觉了真实的法就叫做如来呢？
所谓真实的法，就是四圣谛。
正如世尊所说：
“比丘们，这四者是真实的，不虚妄的，不会变成别样的。
是哪四者呢？
比丘们，‘这是苦’——这是真实的，这是不虚妄的，这是不会变成别样的。”（《相应部》5.1090）详细内容见该处。
世尊正觉了这四者；由于正觉了这些真实的法，就称为如来。
因为这里的 gata 一词，取的是正觉的意思。
另外，老死以生为缘而产生、而生起，这个意义是真实的，不虚妄的，不会变成别样的……乃至……诸行以无明为缘而产生、而生起，这个意义是真实的，不虚妄的，不会变成别样的。
同样，无明作为诸行之缘的意义，诸行作为识之缘的意义……乃至……生作为老死之缘的意义，都是真实的，不虚妄的，不会变成别样的。
这一切世尊都已正觉。
因此，也由于正觉了这些真实的法，就称为如来。
这样，因为如实地正觉了真实的法，所以叫做如来。
为什么见到真实就叫做如来呢？
在包括诸天的世间……乃至……包括天与人的世间，在无量的世界中，凡是进入无量众生眼门所缘范围的所谓色所缘，世尊都以一切方式知道、看见。
他这样知道、这样看见之后，就依可意不可意等的区别，或者依所见、所闻、所觉、所识当中可以成立的名目，按“什么是那个色、色处呢？
凡是依四大种所造的色，其颜色光泽、可见、有对、青、黄等等”（《法集论》616）这样的方式，用许多名称、按十三回、依五十二种方式加以分析，它始终就是真实的，没有虚妄。
对于进入耳门等所缘范围的声等，道理也是一样。
世尊也说过这段话：
“比丘们，凡是包括诸天的世间……乃至……包括天与人的世间所见、所闻、所觉、所识、所达到、所寻求、所用心思量的，我都知道，我都已彻底了知；那对如来是明了的，如来不住立于其上（即不以贪爱、见解执取）。”（《增支部》4.24）
这样，因为见到真实，所以叫做如来。
在这里，应当知道“如来”这个词是在“见到真实者”的意义上构成的。
为什么说真实的话就叫做如来呢？
世尊坐在菩提道场的不败座上，踏碎三种魔的头顶，证得无上的正等菩提，那是一个夜晚；他在两棵娑罗树之间以无余涅槃界而般涅槃，那是另一个夜晚；在这两者之间四十五年的时间里，无论是成道后的初期、中期还是后期，凡是世尊所说的经、应颂（geyya）……乃至……方广（vedalla），这一切在意义上和文句上都无可指责，不欠缺也不多余，在一切方面都圆满，能摧破贪的骄慢，能摧破嗔与痴的骄慢，其中连一根毛尖那么多的失误也没有；这一切就像用同一个印章盖出来的，像用同一个量器量出来的，像用同一杆秤称出来的，始终就是真实的，不虚妄的。
因此世尊说：
“准陀，如来证得无上正等菩提的那一夜，与以无余涅槃界般涅槃的那一夜，这两者之间凡是他所说、所讲、所指示的，这一切都是那样，而不是别样。
所以就称为如来。”（《长部》3.188）
因为这里的 gata 一词，取的是 gada（言说）的意思。
这样，因为说真实的话，所以叫做如来。
另外，“āgadana”就是“āgada”，意思是言说。
他的言说是真实的、不颠倒的，也就是说真实而不颠倒的话的人，所以把 tathāgada 的 d 换成 t，成为 tathāgata（如来）；应当知道“如来”这个词在这个意义上也是这样构成的。
为什么如实而行就叫做如来呢？
因为世尊的身随顺他的语，语也随顺他的身，所以他是说什么就做什么，做什么就说什么。
他既然是这样的人，那么他的语怎么样，身也就那样行去——这里的“行去”，意思就是那样地进行。
并且身行怎么样，语言也就那样地行去，所以叫做如来。
正因为这样，世尊说：
“比丘们，如来是说什么就做什么，做什么就说什么。
这样，他说什么就做什么，做什么就说什么。
所以被称为‘如来’。”（《增支部》4.23）
这样，因为如实而行，所以叫做如来。
为什么在胜过一切的意义上叫做如来呢？
上至有顶天、下至无间地狱，以此为界限，在横向无量的诸世界中，他以戒、以定、以慧、以解脱胜过一切众生；没有谁能与他相比，也没有什么能量度他，他是无与伦比的、不可计量的、无上的，是诸王之王、诸天之天、超越诸帝释的帝释、超越诸梵天的梵天。
因此世尊说：
“比丘们，在这包括诸天的世间……乃至……在包括天与人的众生中，如来是胜者，是不被胜过的，他确实是遍见者，是主宰者。
所以被称为‘如来’。”（《增支部》4.23）
在这里，应当这样理解词的构成——（有一样东西）像解毒药一样，所以也叫做解毒药（agada）。
那么这解毒药是什么呢？
就是说法的巧妙，以及积累起来的福德。
凭着这解毒药，这位有大威力的医师就像用天界的解毒药制服毒蛇一样，胜过了一切外道论者以及包括诸天的世间。
这样，在胜过一切世间这件事上如实而不颠倒的说法巧妙与福德积累，就是他的解毒药（agada）；于是 tatha 与 agada 合成 tathāgada，再把其中的 d 音改成 t 音，应当理解他因此称为如来（tathāgata）。
这样，在胜过一切的意义上叫做如来。
此外，因为如实地行去，所以叫做如来；因为行向如实，所以叫做如来；这里的“行去”，意思是了知、越过、到达、践行。
其中，他以审察遍知如实地行去、了知了整个世间，所以叫做如来。
他以断遍知如实地行去、越过了世间的生起，所以叫做如来；他以现证如实地行去、到达了世间的灭，所以叫做如来；他如实地行去、践行了通向世间灭的道路，所以叫做如来。
因此，世尊所说的这段话——
“比丘们，世间已由如来正觉，如来已不再为世间所系。
比丘们，世间的生起已由如来正觉，世间的生起已由如来舍断。
比丘们，世间的灭已由如来正觉，世间的灭已由如来现证。
比丘们，通向世间灭的道路已由如来正觉，通向世间灭的道路已由如来修习成就。
比丘们，包括诸天的世间……乃至……其中的一切，都已由如来正觉。
所以被称为‘如来’。”（《增支部》4.23）
这段话的意思也应当这样来理解。
而这些也只是阐明如来的如来性的一个开端而已。
至于要在一切方面来赞述如来的如来性，那只有如来自己才能做到。
至于阿罗汉、正等正觉者这两个词，由于他远离烦恼，由于他摧毁了敌人（ari，指烦恼），也摧毁了（轮回之）车轮的辐条（ara），由于他值得受用资具等供养，由于他没有隐秘地作恶，先就凭这些理由，应当理解他是阿罗汉。
而由于他正确地、并且是靠自己觉悟了一切法，所以称为正等正觉者——这里只是简略地说；详细的解说，这两个词在《清净道论》（1.123 以下）解释佛随念的地方已经阐明了。
一七一、第二经中，出现就是生起、成就。
在世间是难得的，意思是在这个有情世间里难得、极难得、最难得。
为什么说是难得的呢？
因为只圆满一次布施波罗蜜是不可能成为佛的；圆满两次、十次、二十次、五十次、一百次、一千次、十万次，乃至十万俱胝（koṭi，千万）次布施波罗蜜，也不可能成为佛；同样，修一天、两天、十天、二十天、五十天、一百天、一千天、十万天、十万俱胝天也不可能。
一个月、两个月……乃至……十万俱胝个月也不可能。
一年、两年……乃至……十万俱胝年也不可能。
一劫、两劫……乃至……十万俱胝劫也不可能。
即使圆满一个阿僧祇（asaṅkhyeyya）劫、两个阿僧祇劫、三个阿僧祇劫的布施波罗蜜，也不可能成为佛。
持戒波罗蜜、出离波罗蜜……乃至……舍波罗蜜，也都是同样的道理。
不过，就最短的期限来说，要历经四阿僧祇又十万劫圆满十波罗蜜，才能成为佛。由于这个缘故，所以说是难得的。
一七二、第三经中，稀有的人，是说这个人是稀有的。
所谓稀有，意思是像盲人登山那样，并不是常有的事。
以上是依语法（sadda）的解释方式。
下面是义注的解释方式——值得弹指赞叹的，所以叫做稀有；意思是应当弹指（accharā）而后瞻仰的。
再者，正如经中所说：“比丘们，由于如来、阿罗汉、正等正觉者的出现，有四种稀有未曾有的法出现。”（《增支部》4.127）像这样，由于具足许多稀有未曾有的法，所以也叫做稀有的人。
从“所行唯他惯常”这个意义上说，也叫做稀有的人。
因为凑齐成就誓愿的八种条件，在某一位佛面前，在大菩提道场上立定心愿坐下，这不是别的任何人所惯常做的，唯有一切知菩萨才惯常这样做。
同样，在诸佛面前得到授记以后，成为不再退转的人，立下精进的决心，圆满作成佛陀的诸法（即十波罗蜜），这也不是别的任何人所惯常做的，唯有一切知菩萨才惯常这样做。
同样，使诸波罗蜜孕育成熟，处在像维山达罗（Vessantara）那一生那样的一生中，施出装饰着各种庄严饰物的象七百头、马七百匹，像这样作了每类各七百的大布施，又把像贾利（Jāli）童子那样的儿子、像坎哈基娜（Kaṇhājinā）那样的女儿、像曼蒂（Maddī）王后那样的妻子都当作布施施舍出去，住满寿命，然后在第二生里在兜率天宫结生——这也不是别的任何人所惯常做的，唯有一切知菩萨才惯常这样做。
在兜率天城住满寿命，接受诸天的请求，作了五种大观察，然后带着正念正知从兜率天城命终，在大富贵的家族里结生——这也不是别的任何人所惯常做的，唯有一切知菩萨才惯常这样做。
同样，结生那一天一万世界的震动，带着正念正知住在母胎里，带着正念正知出母胎那一天一万世界的震动，刚出生就走出七步，还有天上的白伞
为他执持在上，天上的牛尾拂（vāḷabījanī）为他挥动，向一切方向作狮子般的观察而见不到任何一个众生与自己相等，于是说出“我是世间最上者”这样的狮子吼，智慧成熟以后舍弃巨大的荣华，行大出离，在大菩提道场上盘腿坐下，从战胜魔罗开始，净化了宿住随念智与天眼，到黎明时分通达一切知智功德聚的刹那，一万世界的震动，以及第一次说法时转起三转的无上法轮——像这样的一切，都不是别的任何人所惯常做的，唯有一切知佛才惯常这样做。
这样，从“所行唯他惯常”这个意义上说，也叫做稀有的人。
一七三、第四经中，去世（kālakiriyā），意思是在某一个时刻（kāla）众所周知的举动（kiriyā），所以叫做去世。
因为如来在世间住了四十五年，宣示了三藏、五部、九分的导师教法、八万四千法蕴，使众人倾向于涅槃、趋向于涅槃，然后在两棵娑罗树之间躺下，召集比丘僧团，教诫他们不要放逸，接着保持正念、保持正知，以无余涅槃界般涅槃了。
他这一举动直到今天仍为人所共知，所以说在某一个时刻众所周知的举动就叫做去世。
会让……感到痛惜，意思是会造成痛惜。
在这一点上，转轮王的去世会给一个世界（cakkavāḷa）里的天与人造成痛惜。
诸佛的去世会给一万个世界里的天与人造成痛惜。
因此才说：
“会让许多人感到痛惜”。
一七四、第五经中，没有第二个，意思是由于不存在第二位佛，所以叫做没有第二个。
因为佛有四种：闻佛（sutabuddha）、四谛佛（catusaccabuddha）、独觉佛（paccekabuddha）、一切知佛（sabbaññubuddha）。
在这四种当中，多闻的比丘叫做闻佛。
诸漏已尽的人叫做四谛佛。
用两个阿僧祇又十万劫圆满诸波罗蜜、自己通达了独觉智的人，叫做独觉佛。
用四个、或八个、或十六个阿僧祇又十万劫圆满诸波罗蜜，摧破三种魔罗的头顶、通达了一切知智的人，叫做一切知佛。
在这四种佛当中，只有一切知佛才叫做没有第二个。
因为不会有另一位一切知佛与他同时出现。
没有与他相似的同伴，意思是无论就身相而言，还是就所通达的诸法而言，他都没有一个与他相似的、可以称为同伴的人，所以叫做没有与他相似的同伴。
不过，依照“那位世尊在有学的修行道上是有同伴的”这样的说法，有学与无学都可以称为诸佛的同伴。
没有能造出与他身相相似的形像，这里所说的形像指的是身相，而没有别的形像能与他的身相相似，所以叫做没有能造出与他身相相似的形像。
即使有人用黄金、白银等材料制作形像，在那些形像上，也没有谁能把哪怕一根毛尖那么大的地方做得与如来的身相相似，所以无论从哪方面说，他都没有能造出与他身相相似的形像。
就身相而言无人与他相等，意思是仅就身相而言，就没有任何人能与他相等，所以叫做就身相而言无人与他相等。
无人能对他所说的法立异说与他抗衡，意思是对于如来以“四念处”等方式所宣说的诸法，没有谁能以“不是四念处，而是三个或五个”这样的方式提出相抗的说法，所以叫做无人能对他所说的法立异说与他抗衡。
没有别人能自称是佛而与他匹敌，意思是没有别的任何人能像这样宣称“我是佛”，所以叫做没有别人能自称是佛而与他匹敌。
与一切众生都不相等，正因为没有别人能自称是佛而与他匹敌，所以他与一切众生都不相等。
与那些无与伦比者同等，这里所说的无与伦比者指的是过去与未来的一切知佛，他与那些无与伦比者相等，所以叫做与那些无与伦比者同等。
是两足众生中的最上者，意思是正等正觉者在无足、两足、四足、多足的众生中，在有色、无色的众生中，在有想、无想、非想非非想的众生中，都是最上者。
那么这里为什么说是两足众生中的最上者呢？
因为两足众生更为殊胜。
因为在这个世间，最殊胜的人出现的时候，不会出现在无足、四足、多足的众生中，只会出现在两足的众生中。
是哪一类两足众生呢？
就是人与天。
出现在人中的时候，他成为能够统辖三千大千世界的佛而出现。
出现在天中的时候，他成为统辖一万个世界的大梵天而出现。
而那位大梵天却成了佛的净人或者守园人。
这样，由于比那位大梵天更为殊胜，所以才说他是两足众生中的最上者。
一七五至一八六、
在第六经等经文里，比丘们，由于一个人的出现，就有伟大的眼（慧眼）出现这句话的意思是：比丘们，由于一个人、也就是如来、阿罗汉、正等正觉者的出现，就会出现伟大的眼。
当那个人出现的时候，那伟大的眼也就随之出现了；离开他的出现，它是不会出现的。
出现，就是生起、成就。
是哪一种眼呢？
是慧眼。
是什么样的慧眼呢？
是像舍利弗长老的观慧那样的、像大目犍连长老的定慧那样的慧眼。
在光亮等词上也是同样的道理。
因为这里所指的光亮，正是像这两位上首弟子的慧光那样的光亮；所指的光辉，正是像他们的慧照那样的光辉。
另外应当知道，“伟大的眼”“伟大的光亮”“伟大的光辉”这三者都是就世间法与出世间法混合在一起来说的。
六种无上法，指的是没有比它们更高的那六种最上的法。
其中，见无上、闻无上、得无上、学无上、承事无上、随念无上，这就是六种无上法。
意思是：这些无上法出现了。
具寿阿难长老早晚都能以眼识见到如来，这就是见无上。
其他的预流者、一来者或不还者，也像阿难长老那样得以见到如来，这也是见无上。
另有一位贤善凡夫，像阿难长老那样得以见到十力者，他增长这种见，从而达到预流道。
这只能叫做见，而作为根本的那个见才叫做见无上。
并且正是阿难长老能够经常以耳识听到十力者的言教，这就是闻无上。
其他的预流者等人，也像阿难长老那样得以听到如来的言教，这也是闻无上。
另有一位贤善凡夫，像阿难长老那样得以听到如来的言教，他增长这种闻，从而达到预流道。
这只能叫做闻，而作为根本的那个闻才叫做闻无上。
并且正是阿难长老对十力者获得了信，这就是得无上。
其他的预流者等人，也像阿难长老那样获得了对十力者的信，这也是得无上。
另有一位贤善凡夫，像阿难长老那样获得了对十力者的信，他增长这种得，从而达到预流道；这只能叫做得，而作为根本的那个得才叫做得无上。
并且正是阿难长老在十力者的教法中修学三学，这就是学无上。
其他的预流者等人，也像阿难长老那样在十力者的教法中修学三学，这也是学无上。
另有一位贤善凡夫，像阿难长老那样在十力者的教法中修学了三学，他增长这些学，从而达到预流道。
这只能叫做学，而作为根本的那些学才叫做学无上。
并且正是阿难长老经常侍奉十力者，这就是承事无上。
其他的预流者等人，也像阿难长老那样经常侍奉十力者，这也是承事无上。
另有一位贤善凡夫，像阿难长老那样侍奉了十力者，他增长这种承事，从而达到预流道；这只能叫做承事，而作为根本的那个承事才叫做承事无上。
并且正是阿难长老随念十力者世间的与出世间的功德，这就是随念无上。
其他的预流者等人，也像阿难长老那样随念十力者世间的与出世间的功德，这也是随念无上。
另有一位贤善凡夫，像阿难长老那样随念了十力者世间的与出世间的功德，他增长这种随念，从而达到预流道；这只能叫做随念，而作为根本的那个随念才叫做随念无上。
这就是六种无上法，所谓出现，就是这些无上法的出现。
另外应当知道，这六种无上法也是就世间法与出世间法混合在一起来说的。
有四无碍解的证得，这里的四无碍解是：义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解。
其中，对各种义的智是义无碍解，对各种法的智是法无碍解，对表达义与法的语词的智是词无碍解，对各种智的智是辩无碍解。
这里只是简略地说，详细的解说在论藏（abhidhamma）中已经讲过了（《分别论》718 及以下）。
这四种无碍解只有在佛出现的时候才能现前实现，离开佛的出现就不可能。
意思是：这就是对这四种无碍解的证得。
应当知道，这些也只是就世间与出世间而说的。
有对多种界的通达，意思是：对“眼界（cakkhudhātu）、色界（rūpadhātu）”等十八界的通达只有在佛出现的时候才有，离开佛的出现就没有。
有对种种界差别的通达，这里应当知道，正是这十八界，由于各自的自性不同，所以称为种种界。
而对这些界作“这些界的自性各不相同”这样按其差别而有的通达，这就叫做对种种界差别的通达。
有明与解脱果的证得，这里的明是指果位上的智，解脱是指与果相应的其余诸法。
有预流果的证得，其中“流”是指初道；凭着这个流所应得到的果，就是预流果。
一来果等就很清楚了。
一八七、无上，就是没有比它更高的。
法轮，就是最殊胜的轮。
“轮”这个词——
“由四而得到八，由八又得到十六；
由十六又得到三十二，因贪得无厌而遭遇了轮；
被欲望所伤的人，轮就在他头上旋转。”（《本生经》1.1.104；1.5.103）——
在这里，“轮”是就胸轮（uracakka）而说的。
在“各地的人乘着车轮四处走动”（《增支部》3.63；5.54）这句里，是就威仪轮（iriyāpathacakka）而说的。
在“比丘们，于是那个造车匠把那个花六个月造成的轮子转动起来”（《增支部》3.15）这句里，是就木轮（dārucakka）而说的。
在“度那（Doṇa）婆罗门看见世尊足下有千辐轮相”（《增支部》4.36）这句里，是就相轮（lakkhaṇacakka）而说的。
在“比丘们，有这四种轮，具足这四种轮的天与人，四轮就为他们而转”（《增支部》4.31）这句里，是就成就轮（sampatticakka）而说的。
在“天上的轮宝出现了”（《长部》2.243；《中部》3.256）这句里，是就宝轮（ratanacakka）而说的。
而在这里，“轮”是就法轮（dhammacakka）而说的。
所转起的，这里应当知道有这样的区分：有所谓“发起法轮”，有所谓“已发起”，有所谓“使法轮生起”，有所谓“已使法轮生起”，有所谓“转起法轮”，有所谓“法轮已被转起”。
从什么时候起叫做发起法轮呢？
当菩萨还是善慧（Sumedha）婆罗门的时候，看见了欲乐的过患和出离的利益，施行了七百大施（sattasatakamahādāna），出家做了仙人，修成五神通和八等至，从那时起就叫做发起法轮。
从什么时候起叫做已发起呢？
当他会齐了八种条件（aṭṭha dhammā），在燃灯佛足下为了将来成就大菩提座而立定心愿，作了“得不到授记我就不起来”这样的精进决意而卧倒在地，从十力者那里得到了授记，从那时起就叫做法轮已发起。
那么，从什么时候起叫做使法轮生起呢？
从那时起，即使还在圆满布施波罗蜜的时候，也叫做使法轮生起。
即使还在圆满持戒波罗蜜的时候……（中略）……即使还在圆满舍波罗蜜的时候，也叫做使法轮生起。
即使还在圆满十波罗蜜、十近波罗蜜、十胜义波罗蜜的时候，即使还在作出五种大布施（pañca mahāpariccāga）的时候，即使还在圆满利益亲族的行的时候，也都叫做使法轮生起。
在身为毗输安多罗（Vessantara）的那一生中，布施了七百大施，把妻子儿女也作为布施施舍出去，由此达到了诸波罗蜜的顶点，然后往生到兜率天城，在那里住满了该有的寿命，受到诸天的恳请而作出允诺，作五种大观察，这时候也正叫做使法轮生起。
在母胎中结生的时候，在结生的刹那震动一万个世界的时候，在从母胎出来的那一天同样震动世界的时候，在刚一出生就走了七步、发出“我是最上者”这样的狮子吼的时候，在家中住了二十九年的时候，作大出离而离家的时候，在阿奴摩河（Anomā）岸边出家的时候，在六年间作大精勤（mahāpadhāna）而努力的时候，吃了善生（Sujātā）供养的乳糜（madhupāyāsa）、把金钵放进河里让它漂走、傍晚时分来到殊胜的菩提座、望着东方的世界坐下、在太阳尚未落山的时候就击破了魔军、在初夜忆念宿住（pubbenivāsa）的时候，在中夜净化天眼的时候，在临近黎明的时候思察缘起、通达预流道的时候，证得预流果的时候，证得一来道、一来果、不还道、不还果的时候，通达阿罗汉道的时候——这些时候也都正叫做使法轮生起。
不过，要到证得阿罗汉果的刹那，他才叫做已使法轮生起。
因为诸佛的全部世间与出世间的功德聚，正是随着阿罗汉果一起成就的。
所以在那一刹那，他才叫做已使法轮生起。
那么，什么时候才叫做转起法轮呢？
在菩提座上度过七个七天以后，到仙人堕处的鹿野苑，以阿若憍陈如长老为身证者，宣说《转法轮经》，这时候才叫做转起法轮。
而当阿若憍陈如长老获得了由十力者说法智的威力所生起的听闻，因而最先证得了法的时候，应当知道，从那时起才叫做法轮已被转起。
“法轮”这个名称，既指说法智，也指通达智。
这两者当中，说法智是世间的，通达智是出世间的。
那么，这说法智和通达智是谁的呢？
应当知道：不是别的任何人的，正是正等正觉者的说法智和通达智。
依着正理，就是依着因、依着理趣、依着理由。
继续转下去，就像走在前面的人后面有人跟着走，这就叫做跟随他；同样，导师先前所转起的法轮，长老接着把它转下去，这就叫做继续转下去。
怎么继续转下去呢？
导师说：“比丘们，有这四种念处。
是哪四种呢？”——这样讲的时候，就叫做转起法轮；而法将舍利弗长老也说“贤友们，有这四种念处”，这样讲的时候，就叫做把法轮继续转下去。
在四正勤等法上，也是同样的道理。
而且不只是在菩提分法上如此，在“比丘们，有这四种圣谛。
比丘们，有这四种圣种”等等说法上，也应当这样来理解。
这样，正等正觉者就叫做转起法轮，长老则叫做把十力者所转起的法轮继续转下去。
这样把法轮继续转下去的长老所宣讲、所阐明的法，其实就是导师本人所宣讲、所阐明的。
因为无论是哪一位比丘或比丘尼、男居士（upāsaka）或女居士（upāsikā），是天神、帝释、魔王还是梵天来宣讲、阐明法，这一切都要称作导师所宣讲、所阐明的，而其余的人只能算是归在送信人那一边。
为什么这样说呢？
就好比人们宣读了国王颁下的文书以后所办的种种事情，这些事情不论由谁去做、由谁让人去做，也仍然说成是国王让人办的。
正等正觉者就像那位大国王。
三藏佛语就像国王的文书。
在三藏中给出理趣的门径（nayamukha），就像颁下文书；四众凭自己的能力把佛语学下来，再向别人宣讲、阐明，就像宣读文书之后去办那一件件事情。
这里应当知道：正如宣读文书之后，即使由谁去做、由谁让人去做，那件事情也仍然是国王让人办的；同样，不论由谁宣讲、阐明的法，都要称作导师所宣讲、所阐明的。
其余部分在各处的意思都是明白易懂的。
一人品注释结束。