十六、一法篇
（十六）一、一法篇·第一品释
- 在《一法篇》中，一法，就是自性单一的法。
彻底的厌离，是指为了对轮回彻底地厌离、彻底地厌倦。
离贪，是指为了对轮回离染，或者为了使贪等烦恼褪去、消失。
息灭，是指为了使贪等烦恼灭尽、不再生起，或者为了使轮回本身止息。
止息，是指为了使烦恼寂止；证智，是指为了依无常等把三相安立起来，从而证知。
觉悟，是指为了觉悟四谛，或者为了通达如“在四道中的智称为觉（bodhi）”（《大义释》191；《小义释·犀角经释》121）这样所说的四道智。
涅槃，是指为了现证非缘生的涅槃（appaccaya，不由因缘而成）。
这样，世尊用这七个词句称赞了佛随念业处。
为什么呢？
为了使众人生起热忱，就像卖毒刺的商人称赞自己的货物那样。
所谓卖毒刺的商人，说的就是卖糖的商人。
据说，他用车载着粗糖、糖浆、糖块、砂糖等，到了边地的村子，大声叫卖说：“买毒刺吧，买毒刺吧！”
村民们听了说：“毒这东西又猛烈又可怕。
谁吃了它，谁就会死。
刺也会扎进身体、把人扎死，这两样都很猛烈。
这里面有什么好处呢？”于是关上家门，把孩子们都打发躲开了。
商人见了，心想：“这些村民不懂买卖，那我用个办法让他们买吧。”就大声叫卖说：“买最甜的东西吧，买最好吃的东西吧！粗糖、糖浆、砂糖，价钱便宜，就是用假的马沙迦（māsaka）、假的迦利沙槃（kahāpaṇa）等也买得到！”
村民们听了，又高兴又欢喜，成群结队地过来，出了很多钱把东西买走了。
在这个譬喻里，世尊讲说佛随念业处，就像卖毒刺的商人大声叫卖“买毒刺吧”；而世尊用这七个词句称赞佛随念业处，从而使众人热心去修习它，就像那商人称赞毒刺、使众人热心去买它那样。
是哪一法呢，这是想要讲说而发的提问（kathetukamyatā-pucchā）。
佛随念，是指缘于佛而生起的随念；这是对以佛的功德为所缘的念的称呼。
而这个佛随念业处有两种：一是为了使心喜悦，二是为了修观。
怎么说呢？
当一位比丘在修习某一种不净所缘时，他的心受到损害、生起厌倦、变得没有兴味，不能走上正轨，像一头性子倔的公牛那样东奔西跑。
在那个时候，他就放下根本业处，用“这位世尊就是这样……”等方式，随念如来的世间与出世间功德。
他这样随念佛以后，心就变得清净，摆脱了盖障（nīvaraṇa）。
他这样调伏了那个心以后，再次作意那个根本业处。
怎么说呢？
就好比一个有力气的人，为了做尖顶屋的顶梁木而去砍一棵大树，结果只砍了些枝叶，斧刃就坏了，再也砍不动那棵大树；可是他并不就此放下担子，而是到铁匠铺去，让人把斧头打得锋利，然后再回来砍那棵树。
这个比喻的对应之处应当这样来看。
他这样依佛随念调伏了心以后，再次作意根本业处，就在不净所缘上生起初禅，审察诸禅支，进入圣者的地位（ariyabhūmi）。
首先，这就是为了使心喜悦。
但是，当他随念了佛随念以后，这样加以把握审察：“以‘这位世尊就是……’等等方式作随念的，这究竟是谁呢？是女人吗，是男人吗，还是天、人、魔、梵天当中的某一个呢？”这样把握审察的时候，他见到：“并不是别的什么，只是与念相应的心在随念罢了。”于是他进一步确定：“而这个心，从蕴来说就是识蕴；与它相应的受是受蕴，与它相应的想是想蕴，与它一同生起的触等是行蕴——这样就有了这四种无色蕴。”这样确定了无色法以后，他又寻求无色法的所依，见到了心所依处；接着把握心所依处所依的四大种，以及依四大种而生起的其余所造色，确定说“这一切色都是色蕴”；然后确定“这是色，前面的是无色”，简略地说就是色与无色，详细分别就是五蕴；再进一步确定苦谛说“简略地说，这五蕴就是苦谛”，“使它（苦谛）生起的渴爱是集谛，渴爱的灭是灭谛，了知灭的行道是道谛”——像这样在前分（即进入圣道之前的预备阶段）确定了四谛以后，他就次第地进入圣者的地位。
这时，这个业处对他来说就成了为修观而用的业处。
“就是这〔一法〕”等等以下的安止一段，应当按前面已经说过的方式来理解。
- 在法随念等等当中，方式也是一样的。
这里的词义是这样：缘于法而生起的随念，就是法随念，这是对以法的善说等功德为所缘的念的称呼。
缘于僧而生起的随念，就是僧随念，这是对以僧的善行道等功德为所缘的念的称呼。
缘于戒而生起的随念，就是戒随念，这是对以戒的无毁缺等功德为所缘的念的称呼。
缘于舍而生起的随念，就是舍随念，这是对以舍的施舍无执等功德为所缘的念的称呼。
缘于诸天而生起的随念，就是天随念，这是对把诸天放在见证者的位置上、以自己的信等功德为所缘的念的称呼。
缘于入出息而生起的念，就是入出息念，这是对以入息出息之相为所缘的念的称呼。
缘于死而生起的念，就是死随念，这是对以命根断绝为所缘的念的称呼。
念到达以发等为分类的色身，或者说是在身中行的，所以叫作“身至”；它既是身至，又是念，合起来本应把前分的长音 ā 缩短，说成 kāyagata-sati，但这里没有缩短，而说成了身至念（kāyagatāsati）。
这是对以发等身体部分之相为所缘的念的称呼。
缘于止息而生起的随念，就是止息随念，这是对以一切苦的止息为所缘的念的称呼。
或者说，止息有两种：毕竟止息和灭尽止息。
其中，所谓毕竟止息就是涅槃，所谓灭尽止息就是道。
这样，在随念这两种止息的人心中生起的念，就叫作止息随念——这就是这里的意思。
这样，在这十种业处当中，入出息念、死随念、身至念这三种只是为修观而用的，其余七种则除修观之外，还兼作使心喜悦之用。
第一品注释终。
- 一法篇（Ekadhammapāḷi）
（16）2. 一法篇·第二品的注释
- 在第二经里，邪见这个词是对六十二种邪见的统称。
具有邪见的人，就是具有那种见解的人。
- 正见这个词是对五种正见的统称。
具有正见的人，就是具有那种见解的人。
- 不如理作意，就是不恰当的作意。
- 如理作意，就是恰当的作意。
这里，对于不如理地作意的人，先前尚未生起的邪见会生起，而已经生起的邪见则会一直增长，直到进入决定（niyāma），也就是成为不可转的决定邪见。
一旦进入这种决定，就称为已经增长了。
对于如理地作意的人，先前尚未生起的正见会生起，而已经生起的正见则会一直增长，直到阿罗汉道。
证得阿罗汉果时，就称为已经增长了。
- 关于比丘们，具有邪见的众生这句话：有些邪见既障碍天界，也障碍圣道；有些只障碍圣道，不障碍天界；有些既不障碍天界，也不障碍圣道。
其中，无因见、无作见、无有见这三种，既障碍天界，也障碍圣道。
以十种事为内容的边执邪见（antaggāhikā micchādiṭṭhi），只障碍圣道，不障碍天界。
以二十种事为内容的有身见（sakkāyadiṭṭhi），既不障碍天界，也不障碍圣道。
不过，这部经否定了上面这种分类：既然经里说“比丘们，具有邪见的”，那么乃至把以二十种事为内容的有身见也算进来，凡是叫做见的，都没有能力把人引向天界，而是一定会让人沉没在地狱里。
就像绿豆、黑豆那么大的小石子投进水里，绝不会浮起来，一定只往下沉，同样地，乃至有身见也没有能力把人引向天界，而是一定会让人沉没在苦界里。
- 关于具有正见：这里有业自作正见（kammassakatasammādiṭṭhi）、禅那正见（jhānasammādiṭṭhi）、观正见（vipassanāsammādiṭṭhi）、道正见（maggasammādiṭṭhi）、果正见（phalasammādiṭṭhi）这五种正见。
其中，业自作正见牵引出幸福的生有（bhava）；禅那正见在色界、无色界的生有中给予结生；道正见摧毁轮转；果正见遮止生有。
那么，观正见起什么作用呢？
它也不牵引结生。
但三藏小无畏长老说：“如果所修习的观正见能让人在现法中证得阿罗汉，这样是好的。
贤友，如果不能，它会给予七次生有。”
这样，这里讲的就是世间与出世间的正见。
不过在这部经的意思里，应当理解为只是世间的、能成就生有的正见。
- 关于他随其见解而圆满受持、执取的身业：这里随其见解的意思是，随着各自所持的见解，与那种见解相应。
圆满受持的意思是完满。
执取的意思是取受。
而这种身业又分三种：安立在见解上的身业、与见解俱生的身业、顺从见解的身业。
其中，持有“杀生、取不与之物、行邪淫，由此并没有罪恶，罪恶也不会有报应”这种见解的人，他那被称为杀生、不与取、邪淫的身业，就叫做安立在见解上的身业。
而与“杀生、取不与之物、行邪淫，由此并没有罪恶，罪恶也不会有报应”这样的见解、这样的看法同时生起的身业，就叫做与见解俱生的身业。
同样这种身业被圆满受持、执取、把持、执着，就叫做顺从见解的身业。
对于语业等等，方法也是一样的。
这里是按照“杀生、取不与之物、行邪淫，由此并没有罪恶”这样来组句的；同样地，在语业和意业上也应当这样组句：“对于说谎的人、说离间语的人、说粗恶语的人、说无意义闲话的人、有贪欲的人、有害心的人、具有邪见的人，由此并没有罪恶。”
在还有思等句中，与见解俱生的思才叫做思，与见解俱生的希求才叫做希求，依着思和希求而有的心的安立叫做心愿，而与思等相应的触等就叫做诸行。
比丘们，因为他的见解是恶劣的，意思是因为那个人的见解恶劣、下劣。
种（nikkhittaṃ）就是栽下。
吸取就是摄取。
苦涩这个词是前面“苦味”（tittakattā）一词的同义词。
“这棵芒果树从前色、香、味都具足；
它照旧受到同样的照料，为什么这棵芒果树却结出了苦涩的果子呢？”
“达提瓦哈那（Dadhivāhana，王名）啊，你的芒果树四周都是苦楝树；
根与根交缠在一起，枝与枝互相依靠；
由于和不甜美的树木长在一处，所以这棵芒果树结出了苦涩的果子。”（《本生经》1.2.71-72）——
就像在这段偈颂出现的那个地方一样，这里的“苦涩”也应当理解为苦味。
不甜美就是不甘甜。
不过，在这部《种子喻经》里，古代的长老们说：“这里所说的见，取的是决定邪见（niyatamicchādiṭṭhi）。”
但这种说法被否定了，所说的是：“这里取的是六十二见的全部。”
在紧接着的下一部经里，应当按照“对于离杀生的人、离不与取的人、离邪行的人来说，没有由此而生的福德”这样的说法方式，把依其见解而起的身业等配合起来理解。
而这里应当理解为：与正见俱生的心的安立就是希求。
这里所说的正见，包括世间的正见和出世间的正见。
其余的部分，各处的意思都很明白。
第二品的解释终。
- 一法篇
（16）3. 一法篇第三品的注释
- 第三品第一经里，持邪见，就是见解不符合实际的人。
见解颠倒，就是由于那同一种邪见而见解颠倒。
使脱离正法，就是使他们脱离十善业道之法。
安立在非正法之中，就是把他们安立在称为十不善业道的非正法之中。
这里所说的一种人，应当理解为六位（外道）导师以及提婆达多，还有其他这类人。
- 第二经里，持正见，就是见解符合实际的人。
见解不颠倒，就是由于那同一种正见而见解不颠倒。
非正法，就是指十不善业道。
正法，就是称为十善业道的正法。
这里所说的一种人，在佛还没有出现的时候，可以是转轮王、一切知菩萨（sabbaññubodhisatta）等等；在佛已经出现的时候，就是佛以及佛的弟子们。
- 第三经里，邪见是最严重的，意思是邪见在这些罪过当中最为严重，所以说邪见是最严重的。
因为五种无间业叫做大罪过，意思是说，邪见比这五种业的罪过还要更大。
为什么呢？
因为那些业是有限度的。
因为说，其中四种无间业使人投生在地狱里。
破僧的业也只是在地狱里住满一劫而已。
这样看来，这些业是有限度的，它们的终点是可以知道的。
可是决定性的邪见却没有限度。
因为它是轮转的根本，具有这种邪见的人没有办法从有当中出离。
那些认为他的话值得听的人，他也把他们引向错误的修行。
而且具有这种邪见的人，既不会生到天界，也不会证得圣道。
在劫坏的时候，即使众人都投生到梵天界，持决定性邪见的人也不会投生在那里，而是投生到轮围世界之外（piṭṭhicakkavāḷa）。
那么，轮围世界之外难道不会被烧毁吗？
会烧毁；他们说，即使那里正在烧毁，这个人仍然在虚空中某一处受着煎熬。
- 第四经里，末伽梨，是依据“不要失足”这句话而得到这个名字的外道教主。
在两条河汇合的地方，就是两条河汇合到一起的地方。
这只是举例的说法而已：两道山涧、两股水流、大海与盐水湖、大海与河流，这些当中不论哪一种汇合到一起的地方，以及其他类似这样的水域，都算在内。
竹笼，就是鱼笼（kumina）。
张设，就是安放下去。
因为人们用芦苇、甘蔗、竹子，或者用树枝细条，做成能装一瓮、两瓮或三瓮那么大的鱼笼，在笼口用绳子绑住，拿到两条河汇合的地方，在两边钉上木桩，再用绳子把笼子绑在木桩上。这段话就是针对这种做法说的。
因为一旦进到那笼子里，连很小的鱼也逃不出来。
衰损，就是不能增长。
毁灭，就是败亡。
末伽梨这个空虚无实的人，就是这个末伽梨·瞿舍罗，一个空洞无实的人。
出现在世间，可以说就是一个捕人的竹笼，就是说他出现在世间，好像一个捕人的笼子，横设在众人通往天界与解脱的路上，专为阻挡他们过去。
- 第五经等几经里，比丘们，在讲说得不好的法与律当中，所谓讲说得不好的法与律，指的是外道的教法。
因为在那里面，导师不是一切智者，法也讲说得不好，徒众也修行得不好。
劝人修学的人，就是做老师的人劝人修学。
被劝修学的人，就是他劝那个做弟子的人修学。
受了劝导而如此照着去实行的人，就是那个做弟子的人受了老师的劝导，照着老师的话去做，为了达到那样的状态而实行。
积累很多的不善，是说那个劝人的人，比如劝一百个人去做杀生等等的事，他所得到的不善，和这一百个人全部的不善正好一样多。
因此（世尊）说——
“这些人全都积累很多的不善。”
- 讲说得好，就是讲说得很完善、宣说得很好。
因为在这样的法与律当中，导师是一切智者，法也讲说得好，僧团也修行得好。
这些人全都积累很多的善，是说那个劝人的人，看见比丘们进入村里乞食，就劝人供养粥饭等等，他所得到的善，和所有那些布施的人的善正好一样多。
因此（世尊）说——
“积累很多的善。”
- 分量应当由施与的人知道，意思是施与的人应当知道限度（即分量），应当按照限度来给，不要装满了还再多给。
这里没有说不应当给，而是说应当按限度少给一些。
为什么呢？
因为即使装满了还再多给，也不会多得到人间的成就、天界的成就或涅槃的成就。
而不是由接受的人知道，意思是对接受的人来说，并没有知道分量才接受的必要。
为什么呢？
因为对接受的人来说，并不存在这样一种少欲之行——它以按量接受为根本，要靠知量才能圆满。
他得到多少，就应当取多少。
因为他多取，本就是为了养活妻子儿女。
- 分量应当由接受的人知道，意思是接受的人应当知道限度。
怎样知道呢？
他应当了解施与者的情况，应当了解所施之物的情况，还应当了解自己的能力。
如果所施之物很多，而施与的人只想给一点，就应当按照施与者的情况少取一些。
如果所施之物很少，而施与的人想给很多，就应当按照所施之物的情况少取一些。
如果所施之物也多，施与的人也想给很多，就应当了解自己的能力，按照限度来取。
这样知道分量之后再接受的人，就圆满了少欲之行。
尚未生起的利养会生起，已经生起的利养会稳固。
还没有净信的人会生起净信，已经有净信的人净信会更加增长，他成为众人的眼目，使教法长久住世。
关于这几点有下面这些事例——据说在罗哈那（Rohaṇa）地方的枯提姆比亚寺（Kuṭimbiya-vihāra），有一位年轻比丘，在饥荒的时候，在那个村子里一户雇工的家中，为了吃而拿到一勺饭，为了拿着走也只拿到一勺饭。
有一天他在那户人家看到一位客人，就只拿了一勺饭。
当那家人问他“是什么缘故呢”，他说明了这件事，那户人家的主人（kulaputta）生起净信，就在王宫门前对亲友和僚属们说：“我们家供养的那位尊者就是这样的人。”
他们全都对他少欲的德行生起净信，仅仅一天之内就安排了六十份固定的饭食。
这样，少欲的人使尚未生起的利养生起。
还有，萨达提沙大王（Saddhātissa）为了试一试，让近侍大臣提沙（Tissa）把一只鹧鸪烧好带了来。
后来到了用餐的时候，他想“我要先把最好的一份布施出去，然后再吃”，于是在阿吒迦萨拉（Aṭṭhakasālā）院内，把鹧鸪肉给一位替大长老拿衣钵的沙弥；那位沙弥只接受了一点点，大王对他少欲的德行生起净信，就说：“孩子，我有了净信，我给你八份固定的饭食。”
沙弥说：“大王，我把它们给我的戒师。”
大王说：“我再给你八份。”
“我把它们给我们的老师。”
“我再给你八份。”
“我把它们给同一位戒师的同学们。”
“我再给你八份。”
“我把它们给比丘僧团。”
“我再给你八份。”
沙弥这才接受了。
这样，他的已经生起的利养会稳固。
还没有净信的人会生起净信，关于这一点也有事例——据说有一位名叫提伽（Dīgha）的婆罗门，在供养婆罗门们吃饭时，每人给了五碗饭，还是没能让他们满足。
后来有一天，他听人说“据说沙门们是少欲的”，为了考验一下，就让人把饭带着，在比丘僧团用餐的时候到寺院去，看到三十位左右的比丘正在餐堂里吃饭，就拿了一碗饭，走到僧团上座那里。
长老动了动手指，示意只要少许，只接受了一点点。
照这样的做法，一碗饭就够分给所有的人了。
于是那位婆罗门想“这些沙门的德行确实是真的”，对他们的少欲生起净信，就花了一千钱，在那座寺院里建造了一座塔。
这样，还没有净信的人会生起净信。
已经有净信的人净信会更加增长，关于这一点不需要举事例。
因为已经有净信的人看到少欲的人，净信一定会更加增长。
看到像摩阐提迦提沙长老（Majjhantikatissa）那样少欲的人，众人就会想要成为少欲的人，所以说少欲的人成为众人的眼目。
又依照“比丘们，少欲有助于正法的住立、不忘失、不消亡”这句话（《增支部》1.116-129），少欲的人使教法长久住世。
不是由施与的人：而在讲说得好的法与律当中，并没有所谓要由施与的人先知道分量再布施这样的事。
有多少可以布施的东西，就把那么多全部铺开来布施。
因为正是由于把东西全部铺开来布施，这个人才能把人间的成就、天界的成就和涅槃的成就全部铺开来获得，而且一层比一层更加殊胜。
- 精进努力的人过得痛苦：他从事五热炙身、从悬崖跳下、随着太阳转动、蹲踞修苦行等等，所以在现世就过得痛苦；而且由于他在外道教法中所受持的那些苦行的果报，他会生到地狱里去，所以在来世也过得痛苦。
- 懈怠的人过得痛苦：这样的人也在现世和来世都过得痛苦。
怎么说呢？
有的人从出家那时候起就没有如理作意（yoniso manasikāra），不学习佛陀的教言，不做对阿阇梨（ācariya）和戒师（upajjhāya）应作的职事，不做塔院和菩提树院的职事。
他只是把人们出于信心布施的东西不加省察地享用，白天贪图躺卧的快乐、侧卧的快乐，醒来以后又生起三种不善的思惟。
这样的人过不了几天就从比丘的身份上退失了。
他就这样在现世过得痛苦。
而且因为他出家以后并没有好好地实行沙门法——
“就像茅草如果握得不对，反而会割伤手；
沙门的生活如果掌握得不好，也会把人拖到地狱里去。”（《法句经》311）——
他就只在恶趣里结生。
他就这样在来世也过得痛苦。
- 懈怠的人过得安乐：他时不时地在前面说过的那些苦行里做一点点苦行，又时不时地穿着洁白的衣服，戴着花环、涂着香膏香料，吃着美味的食物，睡在柔软的床铺上，所以在现世过得安乐，在来世也过得安乐。
因为他并没有牢牢地执取那种苦行，所以在地狱里受的苦不算太多。
所以说他在来世过得安乐。
- 精进努力的人过得安乐：精进努力的人从出家那时候起就把各项职事做得圆满，学习佛陀的教言，在如理作意上下功夫。
这样，当他回想自己职事做得圆满、教言学得到手、沙门法也实行了的时候，心里就清净喜悦。
他就这样在现世过得安乐。
即使在现世不能证得阿罗汉果，他在下一生里也会成为速通达的人，所以说他在来世也过得安乐。
- 比丘们，就像粪便即使只有一点点，也是臭的：这部经是因为有一件事情发生才说的。
是因为哪一件事呢？
是因为《增支部·九集》9.12 经所说的那件事。
因为如来在讲说那件事的意义时，
曾说道：“有九种人已经脱离地狱，脱离畜生的生类，脱离饿鬼的境界。”
接着如来想到：
“如果我的弟子们听了这段法的开示，就以为自己地狱已尽、畜生的生类已尽、饿鬼的境界已尽、恶趣苦界堕处已尽，因而不再想为了证得更上的道与果而努力，那么我要让他们生起警醒之心。”于是为了让他们生起警醒之心，如来就以“比丘们，就像”开头，讲说了这部经。
这里，即使只有一点点，就是只有少许、数量很小，哪怕是用一根茅草的尖端挑起来闻一闻，也还是臭的。
哪怕只有一点点的有，我也不赞叹：就是说，我不赞叹在有当中结生，哪怕只有一点点时间。
现在为了对此作个比喻，他说道：哪怕只有一弹指那么短的时间。
这是说，就算按最小的限度来算，也就是把两根手指合在一起打一下那么短的时间。
其余各处的意思都很明白。
第三品的注释。
- 一法篇
(16)4. 一法篇·第四品的解释
- 在第四品的第一经中，阎浮提洲的意思是：因为阎浮树而出名、而为人所知的洲，所以叫做阎浮提洲。
据说，作为这个洲的标志，有一棵名为大阎浮（mahājambū）的大树，它高一百由旬，枝条伸展五十由旬，树干周围十五由旬，生在雪山上，住世一劫；因为这棵树，这个洲就被称为阎浮提洲。
正如在这个洲上阎浮树住世一劫，同样地，在西牛货洲有迦昙婆树（kadamba），在北俱卢洲有劫波树（kapparukkha），在东胜身洲有尸利沙树（sirīsa），阿修罗有质多波吒利树（cittapāṭali），金翅鸟有睒婆利树（simbali），诸天有昼度树（pāricchattaka），这些树也都是住世一劫的。
“波吒利树、睒婆利树、阎浮树，诸天的昼度树；
迦昙婆树和劫波树，尸利沙树是第七。”
园林的可悦之处的意思是：花园和果园的可悦之处，就像竹林园、耆婆的芒果园、祇园和东园那样。
意思是：这样的地方在这个阎浮提洲上只有很少一点、十分有限，并不多。
其余各句也是同样的道理。
这里，山林的可悦之处应当理解为：像那伽树林（nāgavana）、娑罗林、瞻波迦林等那样的林子，位于旺迦山（Vaṅkapabbata）、雪山一带等处的旷野山林。
平坦土地的可悦之处是指：像祇园寺院、摩揭陀的田地等那样平坦的地面。
莲池的可悦之处是指：像祇园的莲池、伽伽罗莲池那样，形状有圆形、方形、长方形、弯月形等各种样式的莲池所在的地方。
高处与低处就是高起的地方和低下的地方。
其中，高处是隆起的地方，低处是凹下的地方。
被河水冲裂而难以通行的地方是指：被河流冲开的地方；因为它难以通行，所以叫做被河水冲裂而难以通行的地方。
长着或堆着树桩荆棘的地方是指：就地生长的以及从别处搬来的树桩、荆棘等堆放立着的地方。
高低不平的山地就是崎岖的山地。
生在水里的是说：凡是在水中出生的众生，正是这些才要多得多。
据说，从这里到金地（Suvaṇṇabhūmi）约有七百由旬，船只顺着一股风航行，要走七个昼夜。
有一次，这样航行的船竟然连续七天都是在旋纹鱼（nandiyāvaṭṭa）的背上走过去的。
由此应当理解生在水里的众生数量之多。
还有，从陆地狭小、水域广大这一点，也应当理解这个意思。
就好比在一个大池塘里只有一丛青莲，它有四片叶子，中间有一个青莲的花蕾。
同样地，四大洲就像那四片叶子，须弥山就像中间的青莲的花蕾，被水围绕的那片空间就像池中剩下的水。
水域的广大，对有神通的人来说是显而易见的。
因为当他们在空中飞行的时候，四大洲显现出来就像四片叶子，须弥山就像中间的青莲的花蕾，被水围绕的那片空间就像池中剩下的水。
这样，由于众生是生在如此广大的水里，所以应当理解生在水里的众生要多得多。
- 在第二经等中，人以外的意思是：这里所说的“人以外”，指的就是四恶趣。
在中部地区，是按下面这段话来说的：“东方有一个名叫伽旃伽罗（Gajaṅgala）的集镇，它那边是摩诃娑罗（Mahāsālā），从那里再往外就是边地，这一边才是中部。
东南方有一条名叫萨罗瓦底（Sallavatī）的河，从那里再往外就是边地，这一边才是中部。
南方有一个名叫塞多甘尼迦（Setakaṇṇika）的集镇，从那里再往外就是边地，这一边才是中部。
西方有一个名叫图那（Thūṇa）的婆罗门村，从那里再往外就是边地，这一边才是中部。
北方有一座名叫乌西罗驮阇（Usīraddhaja）的山，从那里再往外就是边地，这一边才是中部。”（《律藏·大品》259）意思就是：在这样划定了范围的地区里。
这个地区的形状像一面腰鼓（mudiṅga），直线量过去，有的地方是八十由旬，有的地方是一百由旬，有的地方是二百由旬，中间一段则是三百由旬，沿着周边绕一圈大约是九百由旬。
只有在这么大的范围里，才会有这些众生出生：诸佛、独觉佛、大声闻、佛的侍者、佛的声闻弟子、佛的母亲、佛的父亲、转轮王。
另外，中部地区也可以层层相对地来说。
因为整个阎浮提洲都叫做中部地区，其余的各洲就是边地。
在铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa，即锡兰）上，阿努拉达补罗（Anurādhapura）叫做中部地区，其余的地方就是边地——应当照这样的道理来理解。
- 有智慧、不迟钝、言语没有缺陷——这里，业自作智（kammassakatapaññā）、禅智、观智（vipassanāpaññā）、道智、果智，具备这几种智慧的人就叫做有智慧；不糊涂的人就叫做不迟钝。
唾液不从口里流出来的人，就叫做言语没有缺陷的人，意思是口里没有涎液、口没有毛病。
能够，是指有能力，也就是既具备身体的力量，又具备智慧的力量。
辨明意义，是指知道何者是义、何者非义，什么是理由、什么不是理由。
没有智慧，是指慧劣、无慧。
迟钝，是指愚钝、非常愚昧。
- 圣慧之眼，是指连同观在内的道。
被无明笼罩，是指具有无明的黑暗。
- 能够见到如来，是指那些知道了如来的功德、能够用眼识看见如来的人。
- 如来所宣说的，是指由如来宣示出来、阐明以后讲说的。
听到，是指用耳识去听。
- 记住，是指不忘失。
- 考察所记持的法的意义，是指对已经熟练的圣典（pāḷi）考察何者是义、何者非义。
- 领会了义、领会了法，是指知道了义注和圣典。
法随法行，是指圆满地完成随顺的行道。
- 应当引起警悚的情况，是指能够使人生起警悚的那些原因。
生起警悚，是指心里产生警悚。
- 用正确的方法精勤努力，是指用恰当的方法付出精勤的努力。
- 以涅槃为所缘，是说“舍遣”（vavassagga）指的就是涅槃，意思是把它作为所缘。
获得定，是指证得道定和果定。
- 上等食物、上等美味，是指最上的食物和最上的美味。
只能靠乞食拾取、或靠用钵乞来的饭食维持生活，是指靠拾取采集过活，或者靠林中的根、果实之类，或者靠用钵乞回来的饭食维持生活。
这里，有人心里想要某一种可嚼的食物、可吃的食物，当下却得不到，这个人就叫做得不到上等食物、上等美味的人。
还有人虽然当下就得到了，可是一看，颜色、香气、味道都不合他的心意，这个人也叫做得不到上等食物、上等美味的人。
而有人得到的东西，颜色、香气、味道都合他的心意，这个人就叫做能得到上等食物、上等美味的人。
这样的人，最高的一等应当知道是转轮王，最低的一等是法阿育王（Dhammāsoka）。
简要地说，一钵饭值十万（kahāpaṇa）的，这就叫做上等食物、上等美味。
那么，人们看见比丘僧团前来乞食就布施最上精美的饭食，这又叫做什么呢？
这是相对于那些只能靠乞食拾取、靠用钵乞来的饭食维持生活的人而说的，所以也叫做上等食物、上等美味。
- 在义味等词句中，所谓义味，是指四种沙门果（sāmaññaphala）；所谓法味，是指四种道；所谓解脱味，是指不死的涅槃。
其余各处的意思都很明显。
第四品的解释。
阎浮提略说结束。