二、断除盖品释
十一、第二品第一经中的一种法，这里的“法”应当像“而在那个时候有种种法”等处（《法集论》121）那样，按“非有情”的意思来理解。
因此，这里一种法的意思就是：一种非有情的自性。
至于未生起的（anuppanno vā）这一语中的 vā 一词，应当像“为了已生众生的存续、为了将生众生的资益”（《中部》1.402；《相应部》2.11）、“比丘们，凡有众生，无足的、两足的”（《增支部》4.34；《如是语》90）等处那样，看作是并列的意思（samuccaya），不是选择的意思（vikappa）。
这里的意思是：能使未生起的欲贪生起、使已生起的欲贪一再生起、越积越多的那种法，我看不到还有哪一种像净相那样。
这里面，未生起的就是还没有生、还没有产生、还没有显现、还没有形成。
欲贪，指的是按“对于诸欲的欲贪、欲染、欲喜、欲爱”等方式（《法集论》1156）详细解说的欲贪盖。
生起，就是产生、显现。
应当知道，说这欲贪是“未生起的而生起”，是就它不曾现行来说的，或者是就未曾经历过的所缘来说的。
否则，在无始的轮回里，根本就没有什么是未曾生起过的。
其中，有的人是因为奉行义务行（vatta）而使烦恼不现行，有的人则是因为经典的学习、头陀支（dhutaṅga）、定、观、新建工程等等当中的某一项。
怎么说呢？
有的人具足义务行：他在做八十二种小义务行、十四种大义务行，以及塔院、菩提树院、饮水棚、布萨堂的义务行，和对客比丘、远行比丘应做的义务行时，烦恼就得不到机会。
但是后来，当他放弃了这些义务行、成了破坏义务行的人而生活的时候，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
有的人专心于经典：他学习一部尼柯耶，也学两部、三部、四部、五部。
当他从意义、圣典文句、前后呼应、前分后分等方面学习三藏佛语，诵习、教人诵读、讲说、阐明的时候，烦恼就得不到机会。
但是后来，当他放下经典的功课、懈怠地生活的时候，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
还有的人是持头陀支的人：他受持十三种头陀支的功德来生活。
当他守护这些头陀支的功德的时候，烦恼就得不到机会。
但是后来，当他舍弃了头陀支、转向放纵的生活的时候，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
有的人在八等至（samāpatti）上已经修得自在：当他依着对初禅等的转向自在等种种自在而安住的时候，烦恼就得不到机会。
但是后来，当他退失了禅那、或者舍弃了禅那，转而热衷于闲谈等等而生活的时候，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
还有的人是修观的人：他在七种随观（anupassanā）或十八种大观上用功而安住。
当他这样安住的时候，烦恼就得不到机会。
但是后来，当他放下修观的功课、只顾着强健身体而生活的时候，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
有的人是从事新建工程的人：他主持修建布萨堂、食堂等等。
当他为这些工程筹划所需材料的时候，烦恼就得不到机会。
但是后来，当新建的工程完工了，或者被放下了，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
还有的人是从梵天界来的清净有情（suddhasatta）：因为他不曾习惯于烦恼，烦恼就得不到机会。
但是后来，当他有了这样的习惯以后，由于不如理作意和放弃正念，烦恼就生起了。
像这样，从不曾现行这一点来说，就叫做未生起的而生起。
未生起的如何成为已生起的，应当先这样从不曾现行这一点来理解。
怎样叫做由于未曾经历过的所缘？
这里，有人得到了以前未曾经历过的、可爱的色等所缘，他对它不如理作意、放弃了正念，于是生起了贪（即欲贪）。
像这样，从未曾经历过的所缘这一点来说，就叫做未生起的而生起。
已生起，就是生了、生成了、出现了、完全出现了、显现了。
一再生起，就是一次又一次地生起。
越积越多，就是变得广大、堆积起来。
这里，一旦生起的欲贪将不会灭去，或者一旦灭去的那同一个欲贪会再度生起，这都是不可能的。
而是当一个欲贪灭去以后，在同一个所缘上或在另一个所缘上，欲贪一个接一个地生起，这才叫做一再生起、越积越多。
净相，就是作为贪的立足处的所缘。
在“比丘们，恶不善法是有相而生起的，不是无相而生起的”这句话里，这里的“相”是缘的名称。
在“比丘们，致力于增上心的比丘应当时时作意五种相”（《中部》1.216）这句话里，这里的“相”是原因的名称。
在“他修习、培育那个相”（《增支部》9.35）这句话里，这里的“相”是定的名称。
在“依于某一相、作意某一相，诸漏便随即灭尽”（《增支部》6.27）这句话里，这里的“相”是观的名称。
而在这里，作为贪的立足处的可意所缘法，就是所说的“净相”。
不如理作意的人——
“其中，什么是不如理作意？
把无常的看作常，把苦的看作乐，把无我的看作我，把不净的看作净，这就是不如理作意、走上邪路的作意；或者，与真谛相违背的那种心的转向、随转向、专注、注意、作意。
这叫做不如理作意”（《分别论》936）——就是说，依着这种作意，用不恰当的方式作意的人。
十二、在第二经里，瞋恚就是像食物变质一样，心的变坏，即舍离了本来状态的样子。
“其中，什么是瞋恚盖？
由于‘他对我做了不利的事’而生起怀恨”（《法集论》1160）——这是对这样详细解说的瞋恚盖的另一种说法。
瞋相，就是不可爱的相。
这既是瞋的另一种说法，也是瞋的所缘的另一种说法。
义注里也说过这一点——
“瞋也是瞋相，作为瞋的所缘的法也是瞋相。”
这里其余的部分，应当按照解释欲贪时所说的方式来理解。
这里怎么解释，后面的各经也照这样解释。
因为我只在各处指出不同之处。
十三、在第三经里，昏沉睡眠就是昏沉和睡眠。
这两者当中，心的不能作业就是昏沉，这是懈怠状态的另一种说法。
（受、想、行）三蕴的不能作业就是睡眠，这是像猴子睡觉那样昏昏打盹的状态的另一种说法。
这两者的详细解说，都应当按照“其中，什么是昏沉？
心的不调适、不能作业、消沉、萎缩。
其中，什么是睡眠？
身体的不调适、不能作业、被覆盖、被完全覆盖”等等（《法集论》1162-1163）的方式来理解。
不乐等等，应当按照《分别论》里分别解说的方式来理解。
因为那里这样说过——
“其中，什么是不乐？
对偏远的住处，或者对任何一种增上的善法，不乐、不乐的状态、不喜、不欢喜、厌烦、烦躁，这叫做不乐。
其中，什么是懒惰？
懒惰、懒惰的表现、心里懒惰的状态、懈怠、懈怠的表现、懈怠的状态，这叫做懒惰。
其中，什么是打呵欠伸懒腰？
身体的伸张、伸懒腰、前俯、后仰、屈身、弯身、浑身不适，这叫做打呵欠伸懒腰。
其中，什么是饭后困倦？
吃过饭的人的饭食昏沉、饭食疲倦、饭食燥热、身体的沉重不适，这叫做饭后困倦。
其中，什么是心的退缩？
心的不调适、不能作业、消沉、萎缩，心的退缩、退缩的表现、退缩的状态，心的昏沉、昏沉的表现、昏沉的状态，这叫做心的退缩”（《分别论》856、857、859、860）。
而在这里，前面四种法对昏沉睡眠盖既可以作为俱生的缘，也可以作为亲依止的缘；至于心的退缩，它不可能自己与自己俱生，不过从亲依止这一面来说可以成为缘。
十四、在第四经里，掉举追悔就是掉举和追悔两者。
其中，所谓掉举，是心的躁动状态。
所谓追悔，是因为没有做善事、做了恶事，由此而生的后悔。
心的不寂静，这正是掉举追悔的另一个名称。
心不寂静的人，指的是没有用禅那或观（vipassanā）来使心寂静的人。
而这种不寂静，是以亲依止（upanissaya）的方式成为掉举追悔的缘。
十五、在第五经里，疑惑指的是按照“对导师怀疑”等方式（《法集论》1167）加以详细说明的疑惑盖。
不如理作意的特征就如前面所说的那样。
十六、在第六经里，未生起的欲贪不生起，是说由于不曾现行，或者由于未曾经历过的所缘，由这两个原因，未生起的欲贪就不生起，它就这样一直保持被镇伏的状态，不再获得因或缘。
这里也应当知道，不现行就是由于义务行等的缘故。
因为对某个人来说，按前面所说的方式致力于义务行，在他履行义务行的时候，烦恼就得不到机会，于是烦恼因义务行而被镇伏。
他就这样让烦恼保持被镇伏的状态，由此转出轮回而证得阿罗汉果，就像弥拉卡帝须（Milakkhatissa）长老那样。
据说这位尊者出生在罗哈那地方，属于伽梅恩达瓦拉大寺（Gāmeṇḍavāla）乞食范围内的一个猎户家庭。
他长大以后成了家，心想“我要养活妻儿”，于是安置了一百个陷坑、布下了一百个套索、竖起了一百根尖桩，造作了许多恶业。有一天，他从家里带着火和盐进了森林。
他杀了困在套索里的鹿，吃了炭火烤熟的肉，感到口渴，就进入伽梅恩达瓦拉大寺，在饮水棚里的十来个水罐中连一点解渴的水都没有得到，就开始抱怨说：“这是怎么回事，在这么多比丘居住的地方，口渴的人来了，连一点解渴的水都没有。”
常行乞食的小帝须长老听到他的话，走到他那里去，看见饮水棚里十来个水罐都是满的，就想“这个人一定是活着的饿鬼众生”，于是说：“居士，如果你渴了，就喝水吧。”说着举起水罐，往他手里倒水。
由于他的业的缘故，喝下去的水就像倒进烧得滚烫的瓦钵里一样消失了；就算喝完整个水罐，口渴也没有止息。
于是长老对他说——
“居士，你造的业是多么残酷啊，现在就已经成了饿鬼，那将来的果报会是什么样子呢？”
他听了长老的话，生起了强烈的警醒，向长老礼敬之后，拆毁了那些陷坑等等，快步回家看了妻儿，折断了武器，把用作诱饵的鹿和鸟都放回森林，回到长老那里请求出家。
“贤友，出家是难行的事，你要怎么出家呢？”
“尊者，亲眼见到了这样的事，我怎么会不出家呢？”
长老就把皮五法业处教给他，让他出家了。
他勤修义务行，学习佛语。有一天，他听到《天使经》中“比丘们，狱卒们又把他投进大地狱”（《中部》3.270；《增支部》3.36）这一处，就说：“受了这么多苦的众生，又被投进大地狱。尊者，大地狱真是可怕啊。”
“是的，贤友，很可怕。”
“尊者，能看得到吗？”
“看是看不到的，我给你显示一件事，让它像亲眼见到一样。你去请沙弥们在石板上堆一堆湿木头。”
他就照着这样让人做了。
长老就坐在原处，以神通变化，从大地狱中取出一点萤火虫般大小的火星，就在弥拉卡帝须长老注视的时候，把它放进了那堆木头里。
火星落在那里，木头堆烧尽变成灰，这两件事没有先后之分。
他见到这件事，就问：“尊者，在这个教法中有几种重担呢？”
“贤友，有观的重担和经典的重担。”
“尊者，经典是有能力的人才担得起的担子，而我的信是因苦而生起的，我要完成观的重担，请您给我业处（kammaṭṭhāna）。”他说完就行礼坐下了。
长老想“这是一位义务行具足的比丘”，就把义务行放在首位，给他讲说了业处。
他领受业处以后，既修习观，也履行义务行。
他一天在质多罗山大寺（Cittalapabbata）履行义务行，一天在伽梅恩达瓦拉大寺，一天在瞿遮罗村大寺。
昏沉睡眠刚一袭来，他就怕义务行有亏，把一束稻草浸湿放在头上，两脚浸在水里坐着。
有一天，他在质多罗山大寺履行了两个夜分的义务行，天快亮的时候睡意开始袭来，他就把湿稻草放在头上坐着；这时东山（Pācīnapabbata）一侧有一位沙弥在诵《阿卢那瓦底经》（Aruṇavatīsutta）——
“你们要奋发（ārambhatha），要精勤（nikkamatha），要在佛的教法中努力修习；
要摧破死魔的军队，就像大象摧毁芦苇屋一样。
“凡是在这法与律中不放逸安住的人，
就会舍弃生死轮回，使苦终结。”（《相应部》1.185）——
他听到这一段，心想“正等正觉者这话一定是为我这样发勤精进的比丘说的”，就生起了喜悦，引发了禅那（jhāna），又以这禅那为基础，安立于阿那含果（anāgāmiphala）；此后不断努力，连同各种无碍解（paṭisambhidā）一起证得了阿罗汉果。
在般涅槃的时候，他为了说明这个原因，这样说道——
“我把一堆湿稻草顶在头上来回经行；
我证得了第三个果位（即阿那含果），这一点我没有任何怀疑。”
这样的人凭义务行镇伏的烦恼，就一直保持被镇伏的状态。
另有一种人，按前面所说的方式致力于经典，在学习、诵习、教人诵读、讲说、阐明经典的时候，烦恼就得不到机会，就凭经典而保持被镇伏的状态。
他就这样让烦恼保持被镇伏的状态，由此转出轮回而证得阿罗汉果，就像摩利耶提婆长老那样。
据说这位尊者在出家三年的时候，住在羯罗村（Kallagāma）的曼陀罗园大寺，一边受学经文，一边修习观。
有一天他在羯罗村乞食，一位女居士给了他一勺粥，对他生起了像对儿子一样的慈爱，就请长老在屋里坐下，供养了精美的食物，然后问：“孩子，你住在哪个村子？”
“女居士，我在曼陀罗园大寺做经典的功课。”
“那么，孩子，只要你还在做经典的功课，就固定到我这里来受取饮食吧。”
他答应了，从此固定在她家受食；每次吃完饭作随喜（anumodanā）的时候，他只说“愿你安乐，愿你脱离苦”这两句话就走了。
雨季安居的三个月里，他只摄受她一家，报答了所受饮食的恩德，在大自恣日（mahāpavāraṇā）连同各种无碍解一起证得了阿罗汉果。
寺里常住的大长老说——
“贤友摩诃提婆（即摩利耶提婆长老），今天寺里会有很多人聚集，你要为他们作法施（dhammadāna）。”
长老答应了。
年轻的沙弥们给那位女居士报了消息——
“今天你的儿子要讲法，你到寺院去听吧。”
“孩子们，不是所有人都会讲法的。我的儿子这么长时间对我说话，只说过‘愿你安乐，愿你脱离苦’这两句，你们别开玩笑了。”
“女居士，你不要去管他会讲还是不会讲，到寺院去听法就是了。”
女居士带着香、花等东西前去供养，然后坐在会众的边上听法。
白天讲法的法师和唱诵的人各自明白自己的分量，就起身退下了。
接着摩利耶提婆长老坐上法座，手里拿着彩绘的扇子，作了次第说法（anupubbikathā）——
他说：“三个月来我对这位大女居士只用两句话作随喜，今天我要整夜依三藏来审察，讲解这两句话的意义。”说完就开始讲法，讲了整整一夜。
天亮的时候讲法结束，这位大女居士安立于须陀洹果（sotāpattiphala）。
还有一位住在同一座大寺的帝须浮帝长老（Tissabhūtitthera），他正在学习律，乞食的时候进到村里，看到了异分所缘（visabhāgārammaṇa，即异性的对象）。
他心里生起了贪。他就停在原地，连已经踏出去的那只脚都没有再移动，把自己钵里的粥倒进随侍的年轻比丘的钵里，心想：“这个寻思要是增长起来，会把我沉没到四恶趣里去。”于是就从那里回头，走到老师那里，礼拜之后站在一旁说道——
“我生了一种病。如果我能治好它，就会回来；治不好，就不回来了。
白天那一堂和傍晚那一堂授课，您等着我、先搁着；清晨那一堂就不要等了。”这样说完，他就到住在马拉耶（Malaya）的大僧护长老（Mahāsaṅgharakkhitatthera）那里去了。
长老正在给自己的叶屋抹地，连看都没看他，就说：“贤友，把你的衣钵收起来吧。”
“尊者，我生了一种病。如果您能治好它，我就收起来。”
“贤友，你来到了一位能治好已生起的病的人身边，收起来吧。”
这位比丘顺从教诲，心想：“我们的老师不会不知道就这样说。”于是放下衣钵，为长老做了应做的侍奉，礼拜之后坐在一旁。
长老知道“这个人是贪行者”，就为他讲说不净业处。
他起身把衣钵挂在肩上，一再地礼拜长老。
“贤友大浮帝（Mahābhūti，即前文的帝须浮帝），你为什么表示这样格外的恭敬礼？”
“尊者，如果我能完成自己的事，那就好了。
如果不能，这就是我最后一次见到您了。”
“去吧，贤友大浮帝，像你这样精勤修习的良家子，禅那、观、道、果都不是难得的。”
他听了长老的话，行了恭敬礼，就到来时已经选定的、有遮蔽的塞盘尼（sepaṇṇi）树丛根部去，结跏趺坐，以不净业处为基础而开始修观，证得阿罗汉果并安住其中，到清晨的授课时赶了回来。
像这样的人凭经典镇伏的烦恼，就一直保持被镇伏的状态。
另有一种人，按前面说过的方式守持头陀支的时候，烦恼得不到机会，只是靠头陀支的力量被镇伏住而已。
他就让烦恼这样镇伏着，转起观智，证得阿罗汉果，就像住在村边山窟的大私婆长老（Mahāsīvatthera）那样。
据说这位长老住在摩诃伽摩（Mahāgāma）的帝须大寺（Tissamahāvihāra），按义理和按圣典两方面向十八个大众教授三藏。
有六万比丘依照长老的教导修行，证得了阿罗汉果。
其中有一位比丘，因为自己所证得的法而生起了喜悦，心里想道——
“我们的老师也有这种快乐吗？”
他一观察，知道长老还是凡夫，就想：“我要用一个办法让长老生起警醒。”于是从自己的住处到长老那里，礼拜之后为长老做了应做的侍奉，就坐下来。
这时长老对他说：“贤友，你这位常乞食者（piṇḍapātika），来做什么？”
“尊者，我是想着‘如果您给我机会，我要学一句法句’才来的。”
“贤友，来学的人很多，不会有给你的机会。”
他在夜里白天的各个时段都得不到机会，就说：“尊者，既然连这样的机会都没有，那您又怎么腾得出机会给死亡呢？”
那时长老心里想道——
“这个人不是为了听课而来的，他是为了让我生起警醒而来的。”
那位比丘也说：“尊者，比丘应当像我这样。”说完礼拜长老，就升入如宝珠般澄净的虚空中离去了。
长老从他离开的时候起就生起了警醒，把白天的授课和傍晚的授课都教完之后，把钵和衣放在手边，和一位在清晨听了授课便下山去的比丘一起，带上钵和衣下了山。他受持了圆满的十三种头陀功德，去到村边的山窟住处，把山窟清理干净，把床和椅子收起来，立下决心说：“没有证得阿罗汉果，我就不在床上躺下。”然后走下经行道开始经行。
他一直这样努力着：“今天我要证得阿罗汉果，今天我要证得阿罗汉果。”自恣（pavāraṇā）日就到了。
自恣日临近的时候，他想：“我要舍掉凡夫的身份，作清净的自恣。”于是格外辛苦地用功。
他在那次自恣中没能生起道或果，就说：“像我这样已经着手修观的人都得不到，可见这阿罗汉果实在难得。”他就照这个定则，多以站立和经行度日，修了三十年的沙门法。在大自恣日，他看见天空当中的满月，心里想：“到底是月轮清净，还是我的戒清净呢？”他省察道：“月轮上看得见兔子的斑痕，而我从受具足戒那天起直到今天，戒上没有一点黑点，也没有一处斑痕。”于是生起了喜和悦意，因为智已成熟，他镇伏了喜，连同诸无碍解（paṭisambhidā）一起证得了阿罗汉果。
像这样的人，靠头陀支的力量镇伏的烦恼，就只是那样被镇伏着而已。
另有一种人，按前面说过的方式多入初禅等禅定，烦恼得不到机会，只是靠等至（samāpatti）的力量被镇伏住而已。
他就让烦恼这样镇伏着，转起观智，证得阿罗汉果，就像大帝须长老那样。
据说长老从受戒还不满一个雨安居（avassika）的时候起，就已经得到八等至了。
由于被等至镇伏的烦恼不再现行，他单凭学习和请教就能讲说与圣道相邻近的法，即使到了六十腊（出家六十年）的时候，还不知道自己仍是凡夫。
后来有一天，在摩诃伽摩的帝须大寺，比丘僧团给住在塔兰迦罗的法施长老传去了话：“请长老来给我们讲法。”
长老答应了，心里想：“我这里没有比我更年长的比丘，不过大帝须长老是我的业处（kammaṭṭhāna）老师，我要请他作僧团的上座，然后再去。”于是在比丘僧团的围绕下去到长老的寺院，在白天的住处为长老做了应做的侍奉，然后坐在一旁。
长老说道——
“怎么，法施，隔了这么久才来啊？”
“是的，尊者，帝须大寺的比丘僧团给我传了话，我一个人不想去，想跟您一起去，所以就来了。”他说着问候的话铺陈了一阵，然后问道：“尊者，您是什么时候证得这个法的？”
长老说：“贤友法施，已经有六十年左右了。”
“尊者，那么您现在还入等至吗？”
“是的，贤友。”
“尊者，您能变化出一个水池来吗？”
他说：“朋友，这不难。”就在面前的地方变化出一个水池。
对方又说：“尊者，请您在这里变化出一丛莲花。”他也变化出来了。
“现在请在这里现出一朵大花。”
长老也把它现出来了。
“请在这里现出一个十六岁的女子形象。”
长老现出了一个十六岁的女子形象。
接着法施对长老说——
“尊者，请您对这个形象一再地作意为净。”
长老看着自己变化出来的女子形象，生起了贪。
那时他知道了自己仍是凡夫，就说：“善士，请你做我的依靠。”于是在弟子面前蹲坐下来。
“尊者，我正是为这件事来的。”他就依不净（asubha）为长老讲了简要的业处，然后为了让长老得便用功，走到外面去了。
长老的诸行已被充分磨练纯熟，就在对方刚走出那个白天的住处的时候，他连同诸无碍解一起证得了阿罗汉果。
于是法施长老请他作僧团的上座，去到帝须大寺，给僧团讲了法。
像这样的人，靠等至的力量镇伏的烦恼，就只是那样被镇伏着而已。
另有一种人，按前面说过的方式修习观的时候，烦恼得不到机会，只是靠观的力量被镇伏住而已。
他就让烦恼这样镇伏着，转起观智，证得阿罗汉果，就像佛陀在世时那六十来位已经着手修观的比丘那样。
据说他们在导师那里领受了业处，进入僻静的森林，修习观的时候，由于烦恼不再现起，就以为“我们已经通达了道与果”，因而不再为道果而努力，反而想着“我们要把自己通达的法禀告十力者”，于是来到导师那里。
导师在他们到来之前就对阿难长老说：
“阿难，那些精勤修行的比丘今天会来见我。你不要让他们有见我的机会，要打发他们去，说‘你们到新坟场去，对新鲜的不净（尸体）修习不净观（asubhabhāvanā）’。”
长老在他们到来时，把导师交代的这道吩咐告诉了他们。
他们想：“如来不会不了解就这样说，这里面一定有原因。”于是到新坟场去，看着新鲜的不净（尸体），心里生起了贪，就想：“这大概就是正等正觉者所看到的吧。”他们因此生起了警醒，从头重新着手先前已得入手门径的那个业处。
导师知道他们已经着手修观，就坐在香室（gandhakuṭi）里放光，说出这首偈颂：
“这些（骨头）被弃置，像秋天里的葫芦一样；
它们是灰白的鸽色，看见这样的骨头，还有什么可喜乐的呢？”（《法句经》一四九）
偈颂结束时，他们就安立在阿罗汉果上了。
像这样的人，靠观的力量镇伏的烦恼，就只是那样被镇伏着而已。
另有一种人，按前面说过的方式做建造工程的时候，烦恼得不到机会，只是靠建造工程的力量被镇伏住而已。
他就让烦恼这样镇伏着，转起观智，证得阿罗汉果，就像吉多罗山的帝须长老那样。
据说他出家八年的时候，心里生起了不安乐；他没办法消除这种不安乐，就把自己的衣洗过染过，把钵烧炼过，剃了头发，礼拜了戒师，站在一旁。
这时长老对他说：
“大帝须贤友，你这神情怎么像是心里不痛快的样子？”
“是的，尊者，我生起了不安乐，我没办法消除它。”
长老观察他的心意，看出他有证阿罗汉果的近依缘（upanissaya），出于怜悯就说：
“帝须贤友，我们年纪大了，你给我们造一处住处吧。”
这位比丘从来不曾让人把话说到第二遍，就答应说：“好的，尊者。”
这时长老对他说：
“贤友，你做建造工程的时候，不要中断受学诵习的次第，也要把业处放在心上，还要时不时地做遍（kasiṇa）的遍作（parikamma）。”
他说：“尊者，我会这样做的。”礼拜长老之后，他察看了一处合适的地方，心想“这里可以造”，就在石室里堆满木柴烧过、清理干净，再用砖砌起周围，装上门窗等等，连同经行的地面和墙壁的修整工作一起，把石室完工，铺好床座，然后到长老那里礼拜，说：“尊者，石室的修造工作完工了，请您住进去吧。”
“贤友，这件工程是你辛苦做成的，今天这一天就由你自己住在这里吧。”
他说：“好的，尊者。”礼拜之后，洗了脚，进入石室，结跏趺坐下来，回想自己做过的工程。
他心里想着“我亲身为戒师做了一件令人满意的服事”，内心生起了喜悦。
他镇伏了这份喜悦，建立起观，证得了最上果——阿罗汉果。
像这样的人，靠建造工程的力量镇伏的烦恼，就只是那样被镇伏着而已。
不过，也有人是从梵天界来的，是清净的众生。
由于他没有习染，烦恼不会现起，因为所投生的有（bhava）的缘故而被镇伏住了。
他就让烦恼这样镇伏着，转起观智，证得阿罗汉果，就像尊者大迦叶（mahākassapa）那样。
这位尊者在家中也不曾享用欲乐，舍弃巨大的财富，出家离去，在半路上见到为迎接他而前来的导师，礼拜之后以三项教诫得到具足戒，到第八天黎明时就连同诸无碍解一起证得了阿罗汉果。
像这样的人，因为所投生的有的缘故而被镇伏的烦恼，就只是那样被镇伏着而已。
还有一种人，得到了以前从未经历过的色等所缘，就在那里建立起观，由此回转而证得阿罗汉果；对这样的人来说，由于所缘从未经历过，正属于所谓的“未生起的欲贪不生起”。
已生起的欲贪被舍断——这里，已生起是说：产生了、出现了、生成了。
被舍断，意思是：以彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断这五种断而断除，不再生起。
其中，烦恼是通过观以彼分的方式断除的，所以要知道观就是彼分断。
至于等至，它镇伏烦恼，所以要知道它就是镇伏断。
道是在正断烦恼中生起的，果使烦恼止息下来，涅槃则是从一切烦恼中出离的，这三者就叫做正断、止息断、出离断。
意思是：以这些世间和出世间的五种断而断除。
不净相是指在十种不净中生起的、带着所缘的初禅。
因此古代的论师们说——
“不净本身也是不净相，以不净为所缘的诸法也是不净相。”
如理作意的人，就是说——
“其中，什么是如理作意？
对无常的法看作无常”等等，指的就是按这样的方式所说的、以善巧作意来作意的人。
未生起的欲贪就不会生起是说：没有生成的就不生成。
已生起的欲贪会被舍断是说：已经生成的欲贪，以五种断而断除。
此外，有六种法能使欲贪得以断除，就是：学取不净相、勤修不净观、守护诸根之门、饮食知量、有善友、有益的谈话。
因为学取十种不净相的人、修习不净的人、关闭了诸根之门的人，欲贪都会断除。饮食知量的人也一样——还能吃下四五口的时候就不再吃，喝下水维持生活。
因此有这样的话说——
“还剩四五口的时候，不再吃，喝下水；
对于一心努力的比丘，这就足以安乐地生活了。”（长老偈 983）
亲近像不净业处帝须长老那样乐于不净修习的善友，欲贪也会断除；在站立、坐着等各种场合，谈论依于十种不净的适宜话题，欲贪也会断除。
因此有这样的话说——
“有六种法有助于断除欲贪。”
十七、在第七经中，慈心解脱是说：对一切众生散布利益的慈。
由于与它相应的心从盖（nīvaraṇa）等敌对法中解脱出来，所以它被称为“心解脱”。
或者特别地说，由于它从一切瞋恚的缠缚中解脱出来，所以要知道它就是心解脱。
其中，只说“慈”的话，连前分（未入安止的阶段）也包括在内；但因为说了“心解脱”，所以这里所指的只是按三分法或四分法计的诸禅中所成的安止。
如理作意的人是说：以前面所说特相的善巧作意来作意那慈心解脱的人。
此外，有六种法能使瞋恚得以断除，就是：学习慈相、勤修慈心、省察业为自己所有（kammassakatā）、经常审思、有善友、有益的谈话。
因为不论用限定的、不限定的还是遍满诸方的哪一种方式来学习慈相，瞋恚都会被舍断；同样，以限定、不限定或遍满诸方的方式来修习慈心，瞋恚也会被舍断。
“你对他发怒能做什么呢？你能毁掉他的戒等功德吗？难道你不是随着自己的业而来，又要随着自己的业而去吗？
所谓对别人发怒，就好像想要拿起没有火焰的炭火、烧红的铁签、粪便之类的东西去打别人一样。
他对你发怒又能做什么呢？他能毁掉你的戒等功德吗？
他也是随着自己的业而来，又要随着自己的业而去；就像不被接受的礼物，又像逆风撒出的一把尘土，他的这份怒气只会落回他自己头上。”以下几种情况，瞋恚都会被舍断：这样省察自己和他人的业为自己所有；省察双方的业为自己所有之后安住于审思；亲近像阿说笈多长老那样乐于修习慈心的善友；在站立、坐着等时候进行围绕慈心的有益谈话。
因此说道——
“有六种法能使瞋恚得以断除。”
这里以及以下各经中其余的部分，都应按已经说过的方式来理解，下面只说其中不同的地方。
十八、在第八经发勤界等词语中，发勤界是指最初发动的精进。
精勤界是指比前者更为有力的精进，因为它已经脱出了懈怠。
勇猛界是指比前者还要更有力的精进，因为它一处又一处地不断向前迈进。
而在（古）义注中说：“发勤是为了排除心中的诸欲，精勤是为了打开心的门闩，勇猛是为了斩断心的束缚。”并且说：“用这三个词所讲的其实都是极强盛的精进。”
发勤精进的人，是指精进圆满并且精进振奋的人。
这里应当知道，离开四种过失的精进才叫做“发勤”。
它既不过于退缩，也不过于振奋；既不向内收缩，也不向外散乱。
这样的精进有两种：身的精进和心的精进。
其中，正如所说：“在这里，比丘白天以经行和坐禅，从那些障碍法中净化自己的心。”（《分别论》519）像这样在昼夜的五个时分中以身努力勤修的人，应当知道他有身的精进。
“只要我的心还没有不执取而从诸漏中解脱，我就不从这个石室里出去。”像这样用限定处所的方式，或者“我绝不解开这个结跏趺坐（pallaṅka）。”像这样用限定坐等姿势的方式来束缚自心而努力勤修的人，应当知道他有心的精进。
这里两种精进都适用。
因为凭着这两种精进而发勤精进的人，未生起的昏沉睡眠就不会生起，已生起的昏沉睡眠会被舍断，就像蔑隶车帝须长老那样，像住在村边山窟的大私婆长老那样，像毗提马罗迦长老那样，也像居士之子帝须长老那样。
在这些人当中，前三位以及其他像这样的人，是以身的精进而发勤精进的；居士之子帝须长老以及其他像这样的人，是以心的精进而发勤精进的；而住在郁车婆卢迦的大龙长老，则是以两种精进而发勤精进的。
据说这位长老经行七天，站立七天，坐七天，躺卧七天。
对这位大长老来说，没有哪一种姿势是不适宜的；在第四个七日里，他增长观智，安住于阿罗汉果。
此外，有六种法能使昏沉睡眠得以断除，就是：察知过量饮食之相、变换身体姿势、作意光明想、住在露天处、有善友、有益的谈话。
因为像阿哈拉哈塔卡（āharahatthaka）、菩塔瓦米塔卡（bhuttavamitaka）、塔特拉瓦塔卡（tatravaṭṭaka）、阿览萨塔卡（alaṃsāṭaka）、迦迦马萨卡（kākamāsaka）等婆罗门那样吃完饭，然后坐在夜间住处或白天住处修习沙门法（samaṇadhamma）的人，昏沉睡眠会像大象压过来一样袭来；而留出四五口食物的余地、只喝水来维持生活的比丘，就不会有这种情形。这样察知过量饮食之相的人，也能断除昏沉睡眠。（这几个名字都是就贪食取的诨名，指以贪食著称的婆罗门：菩塔瓦米塔卡是吃到把吃下去的吐出来，迦迦马萨卡是满口食物到乌鸦能从嘴里叼走一块。）
在哪一种姿势中昏沉睡眠侵入，就换成另一种姿势的人，也能断除；夜间作意月光、灯光、火炬的光明，白天作意日光的人，也能断除；住在露天处的人，也能断除；亲近像大迦叶长老那样已断除昏沉睡眠的善友的人，也能断除；在站立、坐着等时候，围绕头陀支（dhutaṅga）的有益谈话，也能断除。
因此说道——
“有六种法能使昏沉睡眠得以断除。”
十九、在第九经中，心寂静的人，就是指心已因禅那或观而寂静的人。
此外，有六种法能使掉举追悔得以断除，就是：多闻、多请教、通达律、亲近长老、有善友、有益的谈话。
因为凭多闻，按圣典和义理学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶的人，也能断除掉举追悔；多请教什么是许可的、什么是不许可的人，也能断除；在律的制定上久已熟练而通达的人，也能断除；去拜访年高的长老的人，也能断除；亲近像优波离长老那样持律的善友的人，也能断除掉举追悔；在站立、坐着等时候，围绕许可与不许可之事的有益谈话，也能断除。
因此说道——
“有六种法能使掉举追悔得以断除。”
二十、在第十经中，如理，比丘们，作意，就是按已说过的方式，以正确的方法作意的人。
另外，有六种法有助于断除疑惑：多闻、多请教、通达律、多有决定（adhimokkha）、结交善友、进行有益的谈话。
因为凭多闻，按圣典和义理学习一部……乃至……五部尼柯耶的人，也能断除疑惑；就三宝多作请教的人，也能断除；在律上久已熟练的人，也能断除；对三宝多有决定——也就是坚定不疑的信心——的人，也能断除；结交像以信为第一的婆迦利长老（Vakkali）那样的善友的人，也能断除疑惑；在站立、坐着等时候，围绕三宝功德的有益谈话，也能断除。
因此说道——
“有六种法有助于断除疑惑。”
在这一断除盖品中，讲的是轮转与还灭。
断除盖品的义注。
三、不堪任作业品的解释
21-22.
在第三品的第一经中，没有经过修习就是没有得到增长、没有借着修习让它运转起来。
不堪任作业的意思是：不能承担作业、不适合用来作业。
第二经的意思应当按照与上面所说相反的方式来理解。
而且这里第一经中的心，是就轮转而生起的心；第二经中的，是就还灭而生起的心。
其中还应当理解这样的分类：轮转、轮转的基础，还灭、还灭的基础。
轮转指的是三界的轮转，轮转的基础指的是为了获得轮转而造的业，还灭指的是九种出世间法，还灭的基础指的是为了获得还灭而造的业。
这样，在这些经中所讲说的就只是轮转与还灭。
23-24.
第三经中应当理解为只是就轮转而生起的心。
导致巨大的不利，意思是：它即使给予人天的种种成就以及魔与梵天的权势，却也一再地给予生、老、病、死、愁、悲、苦、忧、恼，给予蕴、界、处、缘起的轮转，归根到底只是给予苦蕴，所以说它导致巨大的不利。
第四经中的心，是只就还灭而生起的心。
25-26.
在第五经和第六经中，没有经过修习、未曾显发是它们的特别之处。
这里的意思是这样：就轮转而生起的心，虽然已经生起，却仍然是没有经过修习、未曾显发的。
为什么呢？
因为它没有能力跃入作为出世间法基础的禅那、观、道、果、涅槃。
而就还灭而生起的心，则是经过修习、已经显发的。
为什么呢？
因为它有能力跃入那些法。
不过，住在俱伦陀的弗沙蜜多长老说：
“贤友们，只有道心才叫做经过修习、已经显发。”
27-28.
在第七经和第八经中，没有反复修习就是没有一再地去做。
这两个也应当理解为分别就轮转与还灭而生起的心。
- 在第九经中，它引来、带来那种以“生也是苦”等方式所说的苦，所以叫做引来苦。
也有 dukkhādhivāhaṃ 这样的读法。
它的意思是：朝向作为出世间法基础的禅那等圣法，它只能艰难地被推送、被派送过去，所以叫做被艰难地推送。
这也只是就轮转而生起的心。
因为它即使给予上面所说的那些人天等成就，但由于它引来生等等，所以叫做引来苦；又由于它难以被推送去证得圣法，所以也叫做被艰难地推送。
- 在第十经中，心就是只就还灭而生起的心。
因为它从人间的乐引来天上的乐，从天上的乐引来禅那的乐，从禅那的乐引来观的乐，从观的乐引来道的乐，从道的乐引来果的乐，从果的乐引来涅槃的乐——它这样引来、带来，所以叫做引来乐，或者叫做被顺利地推送。
因为它朝向作为出世间法基础的禅那等圣法，很容易被推送过去，就像掷出去的因陀罗的金刚杵（indavajira）一样，所以也被称为被顺利地推送。
在这一品中所讲说的也只是轮转与还灭。
不堪任作业品的解释完毕。