十八、又一弹指品的注释
- 哪怕只是一弹指的时间——这部经也是在《火聚喻经》（增支部 7.72）生起的同一个因缘下说的。
因为达到安止（appanā）的慈，它的果报就更不用说了。
应当知道，这段教导就是在那同一个因缘下开始宣说的。
这里，第一的意思，就是《分别论》568 所说的：“按计数的次第是第一；最先进入这一禅，所以是第一。”
禅——禅有两种：所缘静虑和相静虑。
其中，所谓所缘静虑（ārammaṇūpanijjhāna），就是八等至。
因为它们是专注审察地遍等所缘，所以叫做所缘静虑。
相静虑（lakkhaṇūpanijjhāna）——就是观、道和果。
因为观是依无常等专注审察诸行的相，所以叫做相静虑；观的这种“审察相”的作用要靠道才得以成就，所以道也是相静虑；果则是专注审察以空（suññata）、无相（animitta）、无愿（appaṇihita）为相的涅槃，所以也叫做相静虑。
这里，在这个意义上，所指的是所缘静虑。
那么，对于反复修习第一禅的人，还用说吗——那些反复修习这第一禅、一次又一次地修习它的人，对于他们就更不用说了。
这里其余的部分，应当按照前面已经说过的方式去理解。
- 第二等词语，也应当依《分别论》579“按计数的次第是第二”等说法来理解含义。
386–387.
慈——就是向一切众生遍布利益。
心解脱——就是心的解脱。
这里所指的，只是达到安止的慈。
在悲等上面，也是同样的道理。
这四种梵住（brahmavihāra）是轮转法，可以成为轮转的基础，可以成为观的基础，可以成为现法乐住（diṭṭhadhammasukhavihāra），也可以成为神通的基础或灭尽定的基础。
但是它们不会是出世间的。
为什么呢？
因为它们以众生为所缘。
- 在身上随观身体——入出息一节、威仪一节、四种正知一节、厌逆作意一节、界作意一节、九种墓地观各节，以及依自身遍作（parikamma）而成的青等四种遍，在这样十八种身中，用智慧随观那个身体。
就这样生活——就是行动、活动。
这句话说明了修习这十八种身随观念处的比丘，他的威仪是怎样的。
精勤——就是具备修习前面所说那种念处的精进（vīriya）。
正知——就是用能把握十八种身随观念处的智慧而正确地了知。
具念——就是具备能把握十八种身随观的念。
除去对世间的贪欲和忧恼——就是说，在那个称为身的世间中，排除、镇伏对五种欲乐的贪爱和与瞋恚相应的忧恼，就这样在身上随观身体而生活。
应当知道，到这里为止，依身随观念处所说的只是对纯粹色法的观察。
在各种感受上随观感受——就是在乐等各种感受上，随观如下所说的九种感受：“在感受乐受时，了知我在感受乐受。
在感受苦受、不苦不乐受、有爱染的（sāmisa）乐受、离爱染的（nirāmisa）乐受、有爱染的苦受、离爱染的苦受、有爱染的不苦不乐受、离爱染的不苦不乐受时，了知我在感受离爱染的不苦不乐受。”（长部 2.380；分别论 363；中部 1.113）——他就是这样随观所说的九种感受。
至于这里的精勤等词语，应当依能把握九种感受随观念处修习的精进、智慧和念来理解含义。
而这里的世间，应当理解为感受。
对于心和法，也是同样的道理。
不过这里在心上随观心的意思是：心按照“有贪的心，他知道这是有贪的心”（长部 2.381；分别论 365；中部 1.114）这样详细分成十六种，就在这样的心上，用能把握心的随观去随观那个心。
在各种法上随观法的意思是：按照“五盖、五取蕴、六内外处、七觉支、四圣谛”（长部 2.382–403；分别论 367–373；中部 1.115–136）这样按组别分成五类讲出的诸法，就在那些法上，用能把握法的随观去随观它们。
不过这里在随观感受的念处和随观心的念处中，所讲的只是对纯粹非色法的观察；在随观法的念处中，讲的是对色法和非色法两者的观察。
由此应当知道，这四种念处所讲的都是世间、出世间混合在一起的。
- 尚未生起的，就是还没有产生的。
恶劣的，就是低劣的。
不善法，就是从不善巧中产生的像贪这样的法。
为了……不生起，就是为了使它不产生。
生起意愿，就是使想要去做的善的意愿产生出来。
努力，就是付出努力、奋力而行。
发起精进，就是生起身体上和心理上的精进。
提起心，就是用那同时生起的精进把心举起来。
精勤不懈，就是使出勤奋的精进。
已经生起的，就是已经出生、已经产生的。
善法，就是从善巧中产生的像无贪这样的法。
为了……住立，就是为了使它安住。
为了……不丧失，就是为了使它不失去。
为了……一再增多，就是为了使它一次又一次地出现。
为了……广大，就是为了使它变得广大。
为了……增长，就是为了使它成长。
为了……圆满，就是为了使它完全充满。
以上先是对四正勤逐词抽取出来的意思。
而这所谓的正勤的论述有两种：世间的和出世间的。
其中，世间的正勤出现在一切前分阶段；应当按照《迦叶相应》的说法，把它理解为就在世间道的时刻。
因为那里这样说过——
“朋友们，有这四种正勤。
哪四种呢？
朋友们，在这里，一位比丘这样精勤努力：‘我尚未生起的恶劣的不善法，如果生起来，会导致不利。’他这样精勤努力：‘我已经生起的恶劣的不善法，如果不舍断，会导致不利。’他这样精勤努力：‘我尚未生起的善法，如果不生起来，会导致不利。’他这样精勤努力：‘我已经生起的善法，如果灭去，会导致不利。’”（相应部 2.145）。
这里，恶劣的、不善的，应当知道指的是像贪这样的法。
尚未生起的善法，就是止与观以及道。
所谓已经生起的善法，只是止与观。
至于道，并没有生起一次以后在灭去时会导致不利这样的事。
因为道正是在给予果以缘之后才灭去的。
也有人说，在前面那一项里也应当只取止与观，但那样讲是不妥当的。
这样，世间的正勤的论述，应当按照《迦叶相应》的说法，理解为出现在一切前分阶段。
而在出世间道的时刻，这同一个精进由于成就四种作用，就获得了四个名称。
这里，尚未生起的、恶劣的，这一句的意思应当按照“尚未生起的贪欲（kāmacchanda）”等处所说的方式来理解。
在已经生起的、恶劣的这一句里，已生有四种：正在进行的已生、受用后已过去的已生、已作机会的已生、得地的已生。
这里，那些正在存在、正处于生起等阶段的烦恼，这就叫做正在进行的已生。
当业已经速行之后，那领受了所缘之味而后灭去的异熟，叫做受用后已过去；而业生起之后就灭去，也叫做受用后已过去。
这两者都被称为受用后已过去的已生。
善业或不善业阻挡别的业的异熟，为自己的异熟制造机会；在这样制造了机会之后，正在生起的异熟从制造机会的时候起就被说成是已生，这就叫做已作机会的已生。
五蕴是观（vipassanā）的地（bhūmi，即观所依的基础），它们有过去等的区别。
但是潜伏在这些蕴里的烦恼，不能说它们是过去的、未来的或者现在的。
因为潜伏在过去的蕴里的烦恼也是没有断除的，潜伏在未来的蕴里的也是没有断除的，潜伏在现在的蕴里的也是没有断除的，这就叫做得地的已生。
因此古代的论师们说——
“在各个地里还没有被根除的烦恼，被称为得地的已生。”
另外还有四种已生：现行的已生、所缘被执取的已生、未被镇伏的已生、未被根除的已生。
这里，当下正在进行的就叫做现行的已生。
一旦睁开眼睛，在所缘上取了相，那么在每一次回忆起它的时候，不能说烦恼不会生起。
为什么呢？
因为所缘已经被执取了。
这像什么呢？
就像对于一棵乳树，在被斧头一再砍过的地方，不能说乳汁不会流出来，就是这样。
这就叫做所缘被执取的已生。
至于那些没有被等至（samāpatti，定的证入）镇伏的烦恼，不能说它们在某个地方就不会生起。
为什么呢？
因为它们没有被镇伏。
这像什么呢？
就像人们用斧头去砍一棵乳树，不能说在某个地方乳汁就不会流出来，就是这样。
这就叫做未被镇伏的已生。
至于那些没有被道根除的烦恼，即使对于投生在有顶（bhavagga，即非想非非想处）的人也会生起，这一点应当按照前面的方式详细解说。
这就叫做未被根除的已生。
在这些已生当中，正在进行的已生、受用后已过去的已生、已作机会的已生、现行的已生，这四种已生不是道所应断的；得地的已生、所缘被执取的已生、未被镇伏的已生、未被根除的已生，这四种是道所应断的。
因为道在生起的时候就舍断这些烦恼。
道所舍断的那些烦恼，不能说它们是过去的、未来的或者现在的。
这也是说过的——
“如果说他舍断过去的烦恼，
那么他就是在把已经灭尽的再灭尽，把已经灭去的再灭去，把已经消失的再消灭，就是在舍断那已经过去、并不存在的烦恼。
如果说他舍断未来的烦恼，
那么他就是在舍断还没有出生的，舍断还没有产生、还没有生起、还没有显现的，就是在舍断那还没有到来、并不存在的东西。
如果说他舍断现在的烦恼，
那么就是染着的人舍断贪，瞋恚的人舍断瞋，愚痴的人舍断痴，被系缚的人舍断慢，执取的人舍断见，没有确定下来的人舍断疑，烦恼已变得坚牢的人舍断随眠（anusaya，潜伏的烦恼）；这样一来，黑法和白法就成双并行，道的修习就成了有杂染的修习……（中略）……那么就没有道的修习，没有果的现证，没有烦恼的舍断，没有法的现观。
确实有道的修习……（中略）……确实有法的现观。
这像什么呢？
就好比一棵幼小的树……（中略）……那些还没有显现出来的，就不会显现出来。”（《无碍解道》3.21）
这样，圣典本文（pāḷi）里出现的是还没有结果的树，而已经结果的树也应该加以说明。
就好比有一棵结了果的小芒果树，人们吃了它的一些果子，把剩下的打下来装满了篮子，这时另有一个人用斧头把这棵树砍掉了。
他这样做，既没有毁掉这棵树过去的果子，也没有毁掉它未来的和现在的果子。
因为过去的果子已经被人们吃掉了，未来的果子还没有生出来，无法毁掉。
而在这棵树被砍的时候，那时根本就没有果子，所以现在的果子也没有被毁掉。
但是，如果这棵树没有被砍掉，那么它本来可以依靠土中的养分和水中的养分生出一些果子，这些果子就被毁掉了。
因为这些果子始终没有生起，就不会生起；始终没有长出，就不会长出；始终没有显现，就不会显现。
同样，道既不舍断过去等各类烦恼，也并非不舍断。
因为有些烦恼，在诸蕴还没有被道遍知时本来会生起；而由于道生起以后诸蕴已被遍知，那些烦恼始终没有生起，就不会生起；始终没有长出，就不会长出；始终没有显现，就不会显现。
这个道理也可以用所服的药来说明：有的药是为了让有年幼孩子的妇人不再生育，有的药是为了让病人的病痛平息。
这样，对于道所舍断的那些烦恼，不应该说它们是过去的、未来的还是现在的。
但也不能说道不舍断烦恼。
就道所舍断的那些烦恼而言，才说了“已经生起的恶劣的〔不善法〕”等。
而且道不只是舍断烦恼而已，那些由于烦恼没有被舍断而本来会生起的所执取的诸蕴，道也同样加以舍断。
这也是说过的——
“由于须陀洹道智使造作之识（abhisaṅkhāraviññāṇa）灭去，除了七次生有之外，在无始以来的轮回中本来会生起的名与色，在这里就都灭尽了。”（小义释·阿耆多学童问释义 6）详细内容见该处。
这样，道是从所执取的和非所执取的两方面出离的。
而就生有来说，须陀洹道是从恶趣的生有出离，斯陀含道是从善趣的生有的一部分出离，阿那含道是从善趣的欲界生有出离，阿罗汉道是从色界和无色界的生有出离。
也有人说，它是从一切生有出离的。
那么在道的刹那，怎么会有为了使尚未生起的生起而作的修习，或者怎么会有为了使已经生起的住立而作的修习呢？
就在于道的现起。
因为道在现起的时候，由于以前从来没有生起过，所以被称为尚未生起的。
人们到了从来没有到过的地方，或者经历了从来没有经历过的所缘，就会这样说：
“我们到了从来没有到过的地方，我们正在经历从来没有经历过的所缘。”
而道的现起本身就叫做住立，所以可以说“为了使它住立而修习”。
这样，这位比丘在出世间道的刹那所具有的精进，就得到了“为了使尚未生起的恶劣的不善法不生起”等四个名称。
这就是关于出世间道刹那的正勤的说明。
而在这部经里，所讲说的正勤是世间和出世间混合的。
398–401.
在讲神足的部分，依靠意愿而现起的定就是意愿定，以努力为体的那些行就是勤行。
具备，就是具有那些法。
是神的足，或者说，本身就是神的那种足，所以叫做神足。
其余的也是同样的道理。
这里只是简略的说明，详细的说明见《分别论·神足分别》（分别论 431 等处）。
而它的意义在《清净道论》（清净道论 2.382）里已经阐明。
在这里，这位比丘什么时候依靠意愿等当中的一种为主导，使观（vipassanā）增长而证得阿罗汉果，那时他的第一个神足在前面的部分是世间的，在后面的部分是出世间的。
其余的也是这样。
在这部经里所讲说的神足也正是世间和出世间的。
402–406.
在“修习信根”等句子里，信就在自己所主导的信这件事上起主宰的作用，所以叫做信根。
精进根等也是同样的道理。
而在“修习”这个词里，初学瑜伽行者通过三种原因使信根清净，这就叫做修习信根。
精进根等也是同样的道理。
这也是说过的——
“远离没有信心的人，亲近、交往、侍奉有信心的人，省察那些能让人生起净信的经文，由这三种方式，信根得到清净。
“远离懈怠的人，亲近、交往、侍奉精进的人，省察四正勤，由这三种方式，精进根得到清净。
“远离失念的人，亲近、交往、侍奉具念的人，省察四念处，由这三种方式，念根得到清净。
“远离心不安定的人，亲近、交往、侍奉心安定的人，省察诸禅和诸解脱，由这三种方式，定根得到清净。
“远离缺乏智慧的人，亲近、交往、侍奉有智慧的人，省察深奥的智慧之行，由这三种方式，慧根得到清净。”（无碍解道 1.184–185）
这里，“省察深奥的智慧之行”的意思是：省察细密微细的蕴的差别、处的差别、界的差别、根与力与觉支的差别、道的差别、果的差别。
凭着这每一组三种原因，还没有下过功夫的初学瑜伽行者，在以信为主导（saddhādhura）等各门修法上建立起用功的着力点而加以修习，最后由还灭（vivaṭṭa，转离轮转）而证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，都叫做在修习这些根；证得阿罗汉果的时候，就叫做已修根者（bhāvitindriya）。
这样，这五根也同样被说成既是世间的，也是出世间的。
在信力等当中，信本身由于不动摇的意思而成为力，所以叫做信力。
精进力等也是同样的道理。
这里，信不被不信动摇，精进不被懈怠动摇，念不被失念动摇，定不被掉举动摇，慧不被无明动摇；因此它们全都由于不动摇的意思而被称为力。
至于这里的修习方法，应当按照前面讲诸根的修习时所说的方法去理解。
这些也被说成既是世间的，也是出世间的。
- 在“修习****念觉支”这一句里，下面是连同词义解释一起、针对初学的善男子而说的修习方法。
其中，对以“念觉支”等方式所说的七个词目各自的头一个词，先作这样的词义解释：首先在念觉支中，由于忆持的意思而叫做念；而它以现前为特相，或者以一一称举（apilāpana）为特相。
关于这一点也有这样的说法——
“大王，就像国王的司库官向国王一一称举国王的财物：‘大王，银钱有这么多，黄金有这么多，财物有这么多。’
同样地，大王，念生起的时候，就把善与不善、有过失与没有过失、低劣与殊胜、黑与白这些有相对面的法一一称举出来：这就是四念处。”（弥兰王问 2.1.13）详细内容见该处。
它以一一称举为作用；长老正是就作用这一面，才把一一称举说成它的特相。
或者说它以不忘失为作用，以面向所缘的状态为现起。
念本身就是觉支，所以叫做念觉支。
其中，它是觉的支分，或者是觉者的支分，所以叫做觉支。
这是什么意思呢？
这种法的和合在世间道和出世间道的刹那生起。它对治退缩、掉举、停滞、过度用力、耽溺欲乐与自我折磨这两种偏行、执断执常等许多祸患。由于圣弟子凭着这种由念、择法、精进、喜（pīti）、轻安、定、舍所构成的法的和合而觉悟，所以它被称为觉。所谓觉悟，是说他从烦恼相续的睡眠中醒来，或者说他通达四圣谛，或者说他现证涅槃。
正如经中所说——
“修习了七觉支以后，现正觉了无上的正等正觉。”（相应部 5.378；长部 3.143）
它是那个被称为法的和合的觉的支分，所以也叫做觉支，就像禅支、道支等那样。
还有，圣弟子由于凭着上面所说的这种法的和合而觉悟，所以也被称为觉者；它也是他的支分，所以同样叫做觉支，就像军支、车支那样。
因此诸义注师说——
“或者说，它们是觉悟的那个人的支分，所以叫做觉支。”
另外，“觉支（bojjhaṅga）——依什么意思叫做觉支呢？”
“因为它们趋向于觉悟，所以叫做觉支；因为觉悟，所以叫做觉支；因为随觉，所以叫做觉支；因为各别地觉悟，所以叫做觉支；因为正觉，所以叫做觉支。”依照《无碍解道》的这一解释方式（无碍解道 2.17），也应当了解觉支的意思。
值得称赞的、美好的觉支就是正觉支（sambojjhaṅga）；念本身就是这样的觉支，所以叫做念觉支。这里说的就是这念觉支。
在择法觉支等语句中：因为它拣择四圣谛的法，所以叫做择法。
它以拣择为特相，以照明为作用，以不愚昧为现起。
因为具有勇猛的性质，又因为应当依照正确的方法去推动，所以叫做精进。
它以策励为特相，以支持为作用，以不退缩为现起。
因为使人喜悦，所以叫做喜。
它以遍满为特相，或者以欢悦为特相，以使身心喜悦为作用，以身心的踊跃为现起。
因为使身心的烦热平息下来，所以叫做轻安。
它以寂静为特相，以消除身心的烦热为作用，以身心的不颤动与清凉为现起。
因为使心专一安住，所以叫做定。
它以不散乱为特相，或者以不涣散为特相，以聚集心与心所为作用，以心的安住为现起。
因为平等旁观，所以叫做舍。
它以省察为特相，或者以均衡运转为特相，以阻止不足与过度为作用，或者以断除偏向一方为作用，以中立的状态为现起。
其余的就照前面说过的方式去理解。
修习的意思是增长、增进，也就是使它生起。
在这里应当了解，有四种法能够促成念觉支的生起：念与正知、远离失念的人、亲近具念的人、倾心于此。
因为在前进等七种场合保持念与正知，远离像那只把食物放下就忘了的乌鸦一样失念的人，亲近像帝须达多长老、阿巴耶长老等那样具念的人，并且在站立、坐着等各种姿势中为了使念生起而使心倾向它、趋向它、朝向它，念觉支就由此生起。
因此，初学的善男子依这四种原因使念觉支生起，就以它为首要的担当，着手专心修习，循序渐进地证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，都叫做正在修习念觉支；证得果的时候，就叫做已经修习完成。
有七种法能够促成择法觉支的生起：多方询问、使所依之物洁净、使诸根保持平衡、远离愚钝的人、亲近有智慧的人、观察深奥智慧的运作、倾心于此。
其中，多方询问的意思是，就蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅、止与观，反复询问它们的意思。
使所依之物洁净的意思是，使内在的和外在的所依之物变得洁净。
因为当一个人的头发、指甲、体毛长长了，或者身体生起了病患、沾满了汗垢，这时候内在的所依之物就不洁净、不清净了。
而当衣服破旧、污秽、有臭味，或者住处脏乱，这时候外在的所依之物就不洁净、不清净了。
因此，应当用剪除头发等办法，用催吐、泻下等办法使身体轻快，并用涂身和洗浴，来使内在的所依之物变得洁净。
应当用缝补、洗涤、染色、涂治地面等办法，使外在的所依之物变得洁净。
因为当内在和外在的所依之物不洁净的时候，在生起的心与心所当中，智也会变得不洁净、不清净，就像依着不洁净的灯盏、灯芯、灯油等而生起的灯焰，它的光也不明净一样。
反之，当内在和外在的所依之物洁净的时候，在生起的心与心所当中，智也会变得洁净，就像依着洁净的灯盏、灯芯、灯油等而生起的灯焰，它的光也明净一样。
因此说——
“使所依之物洁净，能够促成择法觉支的生起。”
使诸根保持平衡，就是使信等诸根变得均等。
因为如果一个人的信根强而其余诸根弱，那么精进根就无法完成策励的作用，念根无法完成现前的作用，定根无法完成不散乱的作用，慧根也无法完成照见的作用。
所以应当用观察诸法自性的办法，或者不再按照那种使它变强的方式去作意，以此来削弱过强的信根。
这里以跋迦梨（Vakkali）长老的事例作为例证。
但如果精进根过强，那么信根就无法完成胜解的作用，其余诸根也无法完成各自不同的作用。
所以应当用修习轻安等觉支的办法来削弱它。
在这里也应当举出守笼那（Soṇa）长老的事例。
同样，在其余诸根中，只要有一根过强，就应当知道其他各根在自己的作用上都会无能为力。
不过在这些根当中，诸师特别赞许信与慧的均等，以及定与精进的均等。
信强而慧弱的人，会盲目地生起信心，对不值得信的对象也生起信心。
慧强而信弱的人，会偏向狡诈的一边，就像由药物引起的病一样无法医治。
他会走得太远，认为只要生起善心就已经是善了，因而不做布施等善行，结果生在地狱里。
两者均等的时候，他才会对真正值得信的对象生起信心。
定强而精进弱的人，由于定属于懈怠的一边，会被懈怠压倒。
精进强而定弱的人，由于精进属于掉举的一边，会被掉举压倒。
但是定一旦与精进结合起来，就不会落入懈怠；精进一旦与定结合起来，就不会落入掉举。
所以应当使这两者保持均等。
因为两者均等，才会有安止。
再者，对于修定的人来说，信强一些也是适宜的。
因为这样相信、确信，他就能达到安止。
而在定与慧当中，对于修定的人来说，一境性强一些是适宜的。
因为这样他才能达到安止。
对于修观的人来说，慧强一些是适宜的。
因为这样他才能通达（无常等）相。
不过两者均等的时候，同样也会有安止。
至于念，在一切场合强一些都是适宜的。
因为念保护着心，使它既不因偏向掉举一边的信、精进、慧而落入掉举，也不因偏向懈怠一边的定而落入懈怠。
所以念就像一切菜肴都需要用盐调味，一切国事都需要总管一切事务的大臣一样，在一切场合都是必需的。
因此说——
“世尊说过，念在一切处都是需要的（相应部5.234）。
是什么原因呢？
因为心以念为依靠，而念以守护为现起，离开了念，就没有对心的策励和抑制。”
远离愚钝的人，就是远远避开那些智慧不能深入蕴等分类的心智迟钝的人。
亲近有智慧的人，就是亲近那些具备生灭智的人，这种智慧能把握整整五十种相。
观察深奥智慧的运作，就是观察在深奥的蕴等法上运作的深奥智慧，分辨它的种种差别。
倾心于此，就是在站立、坐着等各种姿势中，为了生起择法觉支而使心倾向它、趋向它、朝向它。
因此，初学的善男子依这七种原因使择法觉支生起，就以它为首要的担当，着手专心修习，循序渐进地证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，都叫做正在修习择法觉支；证得果的时候，就叫做已经修习完成。
有十一种法能够促成精进觉支的生起：观察恶趣的怖畏、看见利益、观察所要走的道路、对团食的恭敬、观察应承受的遗产的伟大、观察导师的伟大、观察自己出身的伟大、观察同梵行者的伟大、远离懈怠的人、亲近勤发精进的人、倾心于此。
关于这一点：“在地狱里，从五缚之刑（pañcavidhabandhana）起，承受种种巨大痛苦的时候；在畜生界，被网、罩、笼等捕获的时候；又被驱赶用的刺棒等戳刺得满身是伤、还要拉车的时候；在饿鬼界，许多个千年、甚至整整一个佛与佛之间的时期（buddhantara），都被饥渴折磨得痛苦不堪的时候；在迦罗坎阇迦阿修罗（kālakañjika asura）中，身体有六十肘、八十肘那么长，却只剩下骨头和皮，承受风吹日晒等苦的时候——在这些时候都不可能生起精进觉支。
比丘啊，唯有现在才是你修行的时候。”像这样观察恶趣的怖畏的人，也会生起精进觉支。
“懈怠的人不可能获得九种出世间法，只有发起精进的人才能获得，这就是精进的利益。”像这样看见利益的人，也会生起精进觉支。
“应当走的，正是一切佛、辟支佛（paccekabuddha）和大弟子们走过的那条路，而那条路懈怠的人是走不了的。”像这样观察所要走的道路的人，也会生起精进觉支。
“那些用团食等供养你的人，这些人既不是你的亲属，也不是你的奴仆和雇工，他们给你上好的团食等，并不是想着要依靠你来生活。
他们布施，是因为期望自己所做的善行能有大的果报。
导师也不是看着‘这个人受用这些资具以后，身体会养得强壮，可以安逸地过日子’才允许你使用这些资具的，而是看着‘这个人受用这些资具，实行沙门法，就能从轮回之苦中解脱出来’才允许你使用的。
现在你如果懈怠地过日子，就不会恭敬那份团食。
因为只有发起精进的人，才算是对团食的恭敬。”像这样观察对团食的恭敬的人，也会生起精进觉支，就像大蜜多长老和乞食者（piṇḍapātika）帝须长老那样。
据说大蜜多长老住在名叫农人窟（Kassakaleṇa）的石窟里。
在他乞食的村子里，有一位大优婆夷把长老当作儿子一样照顾。
有一天，她要到林子里去，对女儿说道——
“孩子，陈米在某处，牛奶在某处，酥油在某处，糖浆在某处，你哥哥蜜多尊者来的时候，你把饭煮好，连同牛奶、酥油和糖浆一起供养他，供养完你自己也吃。
我已经把昨天煮的、过了夜的饭就着米汤吃了。”
“妈妈，那你中午吃什么呢？”
“孩子，你放些菜叶，用碎米煮一点酸粥放着吧。”
长老穿好袈裟，正要拿出钵来，听到了这番话，就劝诫自己说——
“听说这位大优婆夷自己吃的是就着米汤的过夜饭，中午还要吃碎米菜叶煮的酸粥，却为了你，一一交代了陈米等等放在哪里。
而她亲近你，期望的既不是田地，也不是宅地、饭食或衣服，她布施是为了希求三种成就（tisso sampattiyo，指人、天、涅槃）。
你能不能让她得到那三种成就呢？而这份团食，你带着贪、带着瞋、带着痴是不可以接受的。”于是他把钵收进钵袋，解开袈裟的纽结，转身回到农人窟，把钵放在床下，把袈裟搭在衣竿上，决意精进：“不证得阿罗汉果，我就不出来。”然后坐了下来。
这位长久以来不放逸而住的比丘增长了观，在午前就证得了阿罗汉果，成了大漏尽者，像一朵正在开放的莲花一样面带微笑走了出来。
住在窟门前树上的天神诵出感兴偈——
“向你致敬，人中的良骏（purisājañña）；
向你致敬，人中的最上者；
你的诸漏已经灭尽，
贤者啊，你值得受人供养。”
——
诵完以后，又说道：“大德，上了年纪的妇人们供养像您这样入村乞食的阿罗汉一份食物，就能从苦中解脱了。”
长老起身打开门，看了看时间，知道“天刚亮”，就带上钵和袈裟进村去了。
那个小女孩也准备好了饭食，心里想着“我哥哥这就要来了，我哥哥这就要来了”，就坐下来望着门口。
等长老来到家门口，她就接过钵，盛满了加了酥油和糖浆的乳粥团食，放回他手里。
长老祝愿说“愿你安乐”，就走了。
她也一直站在那里望着他。
因为长老那时的肤色格外清净，诸根明净，面容就像刚从果蒂上脱落的多罗树熟果一样格外有光彩。
大优婆夷从林中回来，问道：“怎么样，孩子，你哥哥来过了吗？”
她把事情的全部经过都讲了。
优婆夷明白了“今天我儿子出家该做的事已经圆满成就了”，就说：“孩子，你哥哥在佛的教法中很欢喜，他没有厌倦。”
乞食者帝须长老的故事应当这样来了解——据说在大村（Mahāgāma）里有一个贫穷的人，靠卖柴维持生活。
他就因为这个缘故得了名字，被叫做卖柴的大帝须。
有一天，他对自己的妻子说——
“我们这样的生活算什么呢？导师说过穷人布施有大果报，可是我们没有能力持续不断地布施。我们就只施半月食，以后再有所得时，也施筹食吧。”
她答应说“很好，夫君”，第二天就用能凑到的东西布施了半月食。
那时比丘僧团的生活资具正很充裕，年轻的沙弥们吃过精美的饮食，说“这是粗劣的食物”，他们只是把那半月食接过来，就在施主们眼前扔掉走了。
那位妇人看见了这情形，就告诉丈夫说：“他们把我施的食物扔掉了。”但她并没有因此后悔。
她的丈夫说道——
“我们因为穷困，没能让尊者们吃得舒心。
我们究竟该怎么做，才能让尊者们满意呢？”
于是他的妻子说道——
“夫君，你说什么呀？只要有孩子就不算穷困。这是你的女儿，把她抵押在某一户人家，取十二枚迦利沙槃（kahāpaṇa），买一头乳牛回来，我们就给尊者们施加了牛乳的筹食，这样就能让他们满意了。”
他答应说“很好”，就照着做了。
由于他们的福德，那头乳牛傍晚出三摩尼迦（māṇika，容量单位）的奶，清晨也出三摩尼迦的奶。
他们把傍晚得到的奶做成酪，第二天用从酪里取出的生酥做成酥油，于是施上面浇了酥油的牛乳筹食。
从那以后，只有有福德的人才能得到他家的筹食。
有一天他对妻子说道——
“我们因为有女儿，才免于本该羞愧的处境，而且我们家里的饭食也成了配得上尊者们受用的饭食。
在我回来之前，你在这件善行上不要懈怠。
我要去做些事情，把女儿赎回来。”
他去了一个地方，做榨甘蔗的工作，六个月里挣得十二枚迦利沙槃，心想“这些钱足够赎回我的女儿了”，就把那些钱系在衣角里，想着“我要回家去了”，就上了路。
那时候，住在安婆利耶大寺（Ambariyamahāvihāra）的乞食者帝须长老，想着“我要去帝须大寺（Tissamahāvihāra）礼拜塔庙（cetiya）”，就从自己的住处前往大村，走上了同一条路。
那位优婆塞远远地看见长老，就想“我不要一个人走，要和这位尊者一起，一边听一段法谈一边走。
因为持戒的人并非任何时候都容易遇到”，于是快步赶上长老，向他礼拜，与他同行；时候快到了，他想——
“我手里没有带着包好的饭食，而尊者乞食的时间已经到了；我手头有这些钱，等到了一个村口的时候，我就给尊者供上一份团食吧。”
他心里刚生起这个念头，就有一个人带着一包饭来到了那个地方。
优婆塞看见那个人，就对长老说：“大德，请稍等一下。”然后走到那人跟前说道——
“喂，这位朋友，我给你一个迦利沙槃，你把那包饭给我吧。”
那人心里想——
“这包饭在现在这个时候连一摩萨迦（māsaka）都值不上，可是这个人一下子就给我一个迦利沙槃，这里面一定有什么缘故。”这样想过以后，他就说：“一个迦利沙槃我可不卖。”
优婆塞就说：“那这样，你拿两个吧，拿三个吧。”按照这个办法，优婆塞最后连自己身上所有的迦利沙槃都愿意给他了。
那人以为“他身上还有别的迦利沙槃”，就仍旧说“我不卖”。
于是优婆塞对他说——
“朋友，如果我身上还有别的钱，那些我也会给你。
我并不是为自己要这包饭，我已经请一位尊者在那边树下坐下了，你也会因此得到善业，把饭给我吧。”
那人便说：“那好吧，朋友，你拿去吧，把你的迦利沙槃拿来。”说完收下迦利沙槃，就把那包饭给了他。
优婆塞拿了饭，洗了手，走到长老跟前说：“大德，请把钵拿出来。”
长老拿出钵，等一半的饭盛进钵里，就把钵盖上了。
优婆塞说道——
“大德，这只是一个人的一份，我不能从这里面吃。
这是我专门为您寻来才得到的，请您怜悯我，把它接受下来吧。”
长老想“这里面有缘故”，就接受下来，全部吃完了。
优婆塞用滤水器把水过滤后供养给长老。
长老吃完饭以后，两个人就一同上路了。
长老问那位优婆塞——
“你为什么不吃呢？”
优婆塞就把自己来去的前后经过全都说了出来。
长老听了这些话，深受震动（saṃvega），这样想道——
“这位优婆塞做了一件很难做到的事，而我受用了这样的团食，就应当对他知恩。
我要找到一处合适的坐卧处，就在那里，哪怕皮肉血都干枯，只凭这一次盘腿坐下，不证得阿罗汉果就决不起身。”
他前往帝须大寺，做完客僧应做的本分事，进入分配给自己的坐卧处，铺好坐具坐下，重新持取自己原本的根本业处。
那一夜他连一点光明（obhāsa）也没能生起。
从第二天起，他断除了乞食往来的牵累，就顺逆往返地观察那个业处。
他用这个方法修观，到第七天黎明，连同四无碍解（paṭisambhidā）一起证得了阿罗汉果，于是这样想道——
“我的身体已经极为疲弱了，我的寿命到底还能延续很久，还是不能延续下去呢？”
接着他看出寿命确实不能再延续，就收起坐卧具，带上衣钵，走到寺院中央，让人敲响鼓，把比丘僧团集合起来。
僧团上座问道：“是哪位比丘把僧众集合起来的？”
“尊者，是我。”
“善人，为了什么事呢？”
“尊者，没有别的事，只是如果有人对道或果还有疑惑，就请他们来问我。”
“善人，像你这样的比丘，是不会讲说自己并不具有的功德的，我们在这件事上没有疑惑。
可是你是因为什么而生起警醒（saṃvega）的呢？你是依靠什么因缘而证得阿罗汉果的呢？”
“尊者，在这座大村的藤巷里，有一位叫木器商大帝须（dārubhaṇḍakamahātissa）的在家信徒，他把自己的女儿抵押在外，取得十二迦利沙槃（kahāpaṇa），用这些钱买了一头乳牛，为僧团设立了按签分配的乳饭（salākabhatta）。后来他想‘我要把女儿赎回来’，就在榨坊（yantasālā，装有榨具的作坊）里做了六个月的工，得到十二迦利沙槃，心想‘我要把女儿赎回来’，正要回自己家去，半路上遇见了我，正是乞食的时候，他把那些钱全都给了出去，买来一包饭食，全部供养给了我。
尊者，我吃了那份乞得的食物，来到这里，得到了合适的住处，心想‘我要做报答这份施食的事’，于是证得了殊胜的成就。”
到场的四众都向长老发出了赞叹之声。
没有一个人能够保持住平常的样子。
长老坐在僧众中间，说着说着就立下誓愿：“等木器商大帝须的手一碰到我的轿龛，它就动起来。”随即以无余涅槃界而般涅槃了。
迦迦梵那帝须大王（Kākavaṇṇatissa）听说有一位长老已经般涅槃了，就前往寺院，作了供养和敬礼，备好了轿龛，把长老安放在上面，说“现在我们到火葬的地方去”，要抬起来的时候，却怎么也移动不了。
国王问比丘僧团——
“尊者们，长老有没有说过什么话？”
比丘们就把长老说过的那番话告诉了他。
国王把那位在家信徒叫来，问道：“你在七天前有没有给过一位走在路上的比丘一包饭食？”
“是的，大王。”
“你是按什么样的方式给的？”
他把那件事的原委全都讲了出来。
于是国王派他到长老的轿龛那里去，说——
“你去认一认那位长老，看是他还是别人。”
他去了，揭开帷幕，看见长老的面容，认出来了，就用两只手按着胸口，走到国王面前说：“大王，这正是我的尊者。”
于是国王吩咐人给他戴上许多装饰品。
他装饰好了回来，国王对他说：“贤弟大帝须，你去说‘这是我的尊者’，然后把轿龛抬起来。”
在家信徒说“好的，大王”，就去礼拜长老的双足，用两只手把轿龛抬起来，顶在自己的头上。
就在那一刻，轿龛飞升到空中，停在了柴堆的顶上。
那时候，柴堆的四个角上自己生起了火焰。
“导师留下的这份遗产是很大的，也就是所说的七种圣财，这份遗产不是懈怠的人能够取得的。
就像父母对行为败坏的儿子说‘这孩子不是我们的儿子’，把他逐出家门、断绝关系，他在父母去世以后就得不到遗产；同样，懈怠的人也得不到这份圣财的遗产，只有发起精进的人才能得到。”这样观察遗产的重大，也能生起精进。
“你的导师是伟大的。
因为你的导师在母胎中结生的时候、出家的时候、证得无上正觉（abhisambodhi）的时候、转法轮、示现双神变、从天界下降、舍弃寿行（āyusaṅkhāra）的时候，以及般涅槃的时候，一万世界（dasasahassī lokadhātu）都震动了。
你在这样一位导师的教法中出家，难道还适合做一个懈怠的人吗？”这样观察导师的重大，也能生起精进。
“就出身来说，你现在也不是出身低下的人，你出生在甘蔗王族（Okkāka）中，这一族从大众所许王（Mahāsammata）传下来，血脉没有中断过，你是净饭大王（Suddhodana）和摩诃摩耶王后（Mahāmāyā）的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟，像你这样身为胜者（jina）之子的人，实在不适合懈怠地生活。”这样观察出身的重大，也能生起精进。
“舍利弗和目犍连，以及八十位大弟子，都正是凭着精进通达了出世间法。你走不走这些同修梵行者所走的道路呢？”这样观察同修梵行者的重大，也能生起精进。
避开那些身心的精进都已松懈、像吃饱了肚子躺着不动的蟒蛇一样的懈怠的人时，亲近那些已经发起精进、精勤努力的人时，以及在站立、坐等各种姿势中，为了生起精进而使心倾向、趋向、偏向于此时，精进觉支也会生起。
因此，初学的良家子要凭这十一种原因使精进觉支生起，并把它当作重担承担起来，确立起坚固的用心，这样就能逐步证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，叫做正在修习精进觉支；等到证得了果位，就叫做已经修习成就了。
有十一种法有助于喜（pīti）觉支的生起——佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、寂止随念、避开粗劣的人、亲近性情温润的人、省察能令人生起信心的经典、倾心于喜。
因为随念佛的功德时，直到近行定为止，遍布全身的喜觉支就会生起；随念法与僧的功德时也会生起；省察自己长时间未曾毁损地守护着的四清净戒时也会生起；在家人省察自己的十戒、五戒时也会生起；在饥荒、灾难等时候，把精美的食物施给同修梵行者，随后省察“我们就这样布施过”这样的布施时也会生起；在家人在这样的时候省察自己对持戒者所作的布施时也会生起；省察有些人凭着哪些功德而生为天神、而自己身上也有同样这些功德时也会生起；省察“以等至镇伏的烦恼，六十年、七十年也不会现起”时也会生起；有些人在瞻仰佛塔、瞻仰菩提树、拜见长老时举止不恭敬，由此显出他性情粗劣，他们对佛等三宝没有信心和爱敬，避开这种像驴背上的尘土一样粗劣的人时也会生起；亲近那些对佛等三宝满怀信心、心性柔软而温润的人时也会生起；省察那些阐明三宝功德、能令人生起信心的经典时也会生起；在站立、坐等各种姿势中，为了生起喜而使心倾向、趋向、偏向于此时，喜觉支也会生起。
因此，初学的良家子要凭这十一种原因使喜觉支生起，并把它当作重担承担起来，确立起坚固的用心，这样就能逐步证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，叫做正在修习喜觉支；等到证得了果位，就叫做已经修习成就了。
有七种法有助于轻安觉支的生起——吃精美的食物、处在舒适的气候里、采取舒适的身体姿势、中立地用力、避开身体躁动的人、亲近身体安稳的人、倾心于轻安。
因为吃精美、润泽、相宜的食物时，以及在或冷或热的气候中、在站立等各种姿势中选用相宜的气候和相宜的姿势时，轻安就会生起。
至于那种天生是大丈夫、能够承受任何气候和任何姿势的人，这话不是针对他说的。
只有对那些有相宜与不相宜之别的人来说，才是在避开不相宜的气候和姿势、采用相宜的气候和姿势时生起。
所谓中立地用力，是指省察自己和他人各有其业（kammassakatā，业归属于自己）。
凭着这样中立的用力，轻安就会生起。
避开那种到处用土块、棍棒等伤害他人的、身体躁动的人时也会生起；亲近那些手脚都有节制、身体安稳的人时也会生起；在站立、坐等各种姿势中，为了生起轻安而使心倾向、趋向、偏向于此时也会生起。
因此，初学的良家子要凭这七种原因使轻安觉支生起，并把它当作重担承担起来，确立起坚固的用心，这样就能逐步证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，叫做正在修习轻安觉支；等到证得了果位，就叫做已经修习成就了。
有十一种法有助于定觉支的生起——使事物洁净、使诸根平衡、善于取相、在适当的时候提起心、在适当的时候抑制心、在适当的时候使心欢喜、在适当的时候旁观不干预、避开心不安定的人、亲近心安定的人、省察禅那与解脱、倾心于定。
其中，使事物洁净和使诸根平衡应当按前面已经说过的方式去理解。
善于取相，就是善于取得遍的相。
在适当的时候提起心，意思是：当心因为精进过于松懈等原因而变得退缩的时候，在那个时候就用生起择法觉支、精进觉支、喜觉支的方法来提起这个心。
在适当的时候抑制心，意思是：当心因为精进过于急切等原因而变得浮躁的时候，在那个时候就用生起轻安觉支、定觉支、舍觉支的方法来抑制这个心。
在适当的时候使心欢喜，意思是：当心因为运用智慧不够有力，或者因为还没有得到寂静的快乐，而变得乏味的时候，在那个时候就通过省察八种使人警醒的事来使它警醒。
八种使人警醒的事是——生、老、病、死这四种，恶趣的苦是第五种，过去以轮回为根本的苦，未来以轮回为根本的苦，现在以寻求食物为根本的苦。
并且通过随念三宝的功德而生起净信。
这就叫做“在适当的时候使心欢喜”。
在适当的时候旁观不干预，就是：当心依靠正确的修行而变得不退缩、不浮躁、不乏味，在所缘上平稳地运转，走上了寂止的道路的时候，那时他对于提起、抑制、使心欢喜这些做法就不再加以干预，就像马匹平稳前进时驾车的人那样。
这就叫做“在适当的时候旁观不干预”。
避开心不安定的人，就是远远地避开那些还没有得到近行定或安止定、心散乱的人。
亲近心安定的人，就是亲近、结交、侍奉那些以近行定或安止定而心安定的人。
倾心于定，就是在站立、坐等各种姿势中，心只为了生起定而倾向、趋向、偏向于此。
一个这样修行的人，这个觉支就会在他身上生起。
因此，初学的良家子要凭这十一种原因使定觉支生起，并把它当作重担承担起来，确立起坚固的用心，这样就能逐步证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，叫做正在修习定觉支；等到证得了果位，就叫做已经修习成就了。
有五种法有助于舍觉支的生起——对众生保持中立、对诸行保持中立、避开珍爱众生和诸行的人、亲近对众生和诸行保持中立的人、倾心于舍。
其中，他用两种方式生起对众生保持中立的态度：一种是省察各有其业，就是这样想：“你是依自己的业来的，也将依自己的业去；这个人也是依自己的业来的，也将依自己的业去；你在珍爱谁呢？”另一种是省察并没有众生，就是这样想：“从究竟意义上说，根本就没有众生这样的东西，那么你在珍爱谁呢？”
他也是用两种方式生起对诸行保持中立的态度：一种是省察它没有主人，就是这样想：“这件衣服会渐渐地褪色变旧，最后变成擦脚的破布，要用棍子头挑着扔掉；假如它有一个主人，这个主人是不会让它这样毁坏下去的。”另一种是省察它只是暂时的，就是这样想：“这东西长久不了，只是暂时的。”
就像对衣服这样，对钵等其他物品也应当照此类推。
避开珍爱众生和诸行的人（这里的 saṅkhāra 指袈裟、钵等资具），这里的意思是：有的人如果是在家人，就对自己的儿女等人存着我所有的心；如果是出家人，就对自己的弟子、同一位亲教师（upajjhāya）座下的同学等人存着我所有的心，亲手为他们剃头、缝衣、洗染袈裟、烧钵等等；哪怕片刻看不见，也会像受惊的鹿一样东张西望，说“某某沙弥在哪里，某某年少比丘在哪里”；别人为了剃头等事来请求说“请把某某派过来一会儿”，他也不答应，说“连我们自己的活儿都不让他干，你们带去只会把他累坏”，这样的人就叫做珍爱众生的人。
另有一种人，对袈裟、钵、碗、拐杖等物品存着我所有的心，连别人用手摸一下也不许，有人向他暂借，他就说“连我们都因为珍惜它而不去用，怎么会给你们”，这样的人就叫做珍爱诸行的人。
另有一种人，对众生和诸行这两类事物都保持中立、不偏不倚，这样的人就叫做对众生和诸行保持中立的人。
这样，这舍觉支会在以下情况中生起：远远避开这种珍爱众生和诸行的人；亲近对众生和诸行保持中立的人；以及在站立、坐等各种姿势中，为了生起舍觉支而使心倾向、趋向、偏向于此。
因此，初学的良家子要凭这五种原因使舍觉支生起，并把它当作重担承担起来，确立起坚固的用心，这样就能逐步证得阿罗汉果。
他直到阿罗汉道为止，叫做正在修习舍觉支；等到证得了果位，就叫做已经修习成就了。
这样，这七觉支也是按世间与出世间混合的方式来讲说的。
- 修习正见，意思是增长、增进八正道中最先的正见。
其余各句也依同样的方式理解。
这里，正见以正确地看见为特相。
正思惟以正确地把心安置于所缘为特相。
正语以正确地摄持为特相。
正业以正确地发动为特相。
正命以正确地净化为特相。
正精进以正确地策励为特相。
正念以正确地现起为特相。
正定以正确地等持、使心专一安住为特相。
在这八支中，每一支都有三种作用。
具体来说：先就正见而言，它连同其他与自己相违的烦恼一起舍断邪见，以涅槃为所缘，并且以破除那遮蔽之痴的方式，不迷惑地见到与它俱生相应的诸法。
正思惟等也同样舍断邪思惟等，并以涅槃为所缘。
不过，这里就各自的特别作用来说：正思惟把俱生的诸法正确地安置于所缘，正语正确地摄持，正业正确地发动，正命正确地净化，正精进正确地策励，正念正确地现起，正定正确地等持，使心专一安住。
再者，这所谓的正见，在前分（pubbabhāga，即道心生起之前的阶段）有不同的刹那、不同的所缘，而在道的时刻则是同一刹那、同一所缘。
但就作用来说，它得到“苦智”等四个名称。
正思惟等也是在前分阶段有不同的刹那、不同的所缘，而在道的时刻则是同一刹那、同一所缘。
其中，正思惟就作用来说得到三个名称：出离思惟、不害思惟、无瞋思惟。
正语等三者在前分阶段既是离（virati，离恶的作用），也是思（cetanā，意志的作用）；而在道的刹那则只是离。
正精进和正念这两者，就作用来说，依四正勤和四念处而得到四个名称。
至于正定，无论在前分阶段还是在道的刹那，都只是正定。
这样，在这八种法当中，由于正见对于为证得涅槃而行道的修行者帮助很大，所以世尊最先宣说正见。
因为它被称为“慧的明灯、慧的利剑”（《法集论》16、20、29、34）。
因此，修行者凭着这在前分称为观智（vipassanāñāṇa）的正见，破除无明的黑暗，杀死烦恼这些盗贼，安稳地到达涅槃。
因此说——
“由于正见对于为证得涅槃而行道的修行者帮助很大，所以最先宣说正见。”
而正思惟对它有很大的帮助，所以紧接在它之后讲说。
就像钱币鉴识师用手把钱币翻来翻去，用眼睛仔细查看，就知道“这枚是假的，这枚是真的”；同样，修行者在前分也是用寻（vitakka）一再地思虑，然后用观慧去观察，就知道“这些法属于欲界，这些法属于色界等等”。
又好比有人抓住一棵大树的一端，翻来翻去地交给木匠，木匠就用手斧把它削好，用到工作上；同样，修行者对于寻一再思虑后交来的诸法，用慧按照“这些法属于欲界，这些法属于色界”等等的方式加以界定，然后用到工作上。
因此说——
“而正思惟对它有很大的帮助，所以紧接在它之后讲说。”
这个正思惟，就像对正见有帮助那样，对正语也有帮助。
正如经中所说——
“居士，人先是思虑、审虑，然后才发出言语。”（《中部》1.463）
所以紧接在它之后讲说正语。
又因为人们是先用言语商定“我们要做这件事、那件事”，然后才在世间从事各项工作，所以言语对身业有帮助，于是在正语之后讲说正业。
因为只有舍断四种语恶行和三种身恶行、圆满这两方面善行的人，才能圆满以正命为第八的戒（ājīvaṭṭhamaka-sīla，即活命第八戒），别的人不能。
所以在这两者之后讲说正命。
像这样活命清净的人，不应该只到这个程度，就想着“我的活命已经清净”而满足，然后昏睡放逸地过日子；相反，为了显示在一切行住坐卧当中都应当发起这种精进，所以紧接在它之后讲说正精进。
然后，为了显示即使已经发起精进的人，也应当在身等四事上把念很好地建立起来，所以紧接在它之后宣说正念。
又因为这样很好地建立起来的念，能够查明对定有帮助和没有帮助的那些法的去向，从而能把心安定在同一个所缘上，所以应当知道，在正念之后宣说了正定。
这样，这个八支道也是按世间与出世间混合在一起来讲说的。
- 在“他对自身的色有色想”等句子里，由于在自身的色上作预备工作，就叫做对自身的色有色想。
因为在自身上作蓝的预备工作的人，是在头发、胆汁或眼珠上作；作黄的预备工作的人，是在脂肪、皮肤、手掌脚掌或眼睛发黄的部位上作；作红的预备工作的人，是在肌肉、血液、舌头或眼睛发红的部位上作；作白的预备工作的人，是在骨头、牙齿、指甲或眼睛发白的部位上作。
不过这些并不是纯蓝、纯黄、纯红、纯白的，而是不纯净的。
“有一个人看见身外的各种色”，是说有人的预备工作虽然是在自身上生起的，但相却在身外。
由于他的预备工作在自身、安止在身外，所以说“有一个人对自身的色有色想，看见身外的各种色”。
“未扩大的”，就是没有增大的。
“有的颜色美好，有的颜色丑陋”，是说它们有的颜色美好，有的颜色丑陋；应当知道，这个胜处（abhibhāyatana）在这里只是就未扩大的情形而说的。
“制伏这些色”，意思是说：好比一个消化力很强的人，得到一勺饭，就想“这里面有什么可吃的呢”，于是把饭拢起来，一口就吃掉了；同样，智慧超胜、智慧明净的人也想“在这么小的所缘上有什么可入定的呢，这对我不算负担”，就制伏那些色而入定，相一生起就当即在此达到安止。
“知道、看见它们”，这句话所讲的是他的作意转向（ābhoga）。
而这种作意转向是出定以后才有的，不是在定中。
“他便如此作想”，是说他以作意转向的想、也以禅的想而如此作想。
因为他的制伏想在定中也有，而作意转向的想则只有出定以后才有。
“已扩大的”，是指范围已经增大了的，意思就是广大的。
至于“制伏”，这里是说：就像一个食量很大的人，得到一份盛好的饭，会想“再添一份也可以，这一点饭对我能起什么作用”，并不觉得它多；同样，智慧超胜、智慧明净的人会想“这里有什么值得特意去入定的，这算不上广大，要使我的心专一并不费力”，于是制伏那些色而入定，相一生起就当即在此达到安止。
“对自身的色没有色想”，是说由于得不到，或者由于不需要，他在自身的色上缺少预备工作（parikamma）的想。
“看见身外的各种色”，是说某人的预备工作和相都只在身外生起，这样的人就依在身外作预备工作、也在身外达到安止这一点，而被说成“对自身的色没有色想，只是看见身外的各种色”。
这里其余部分的解释，和第四胜处中所说的方式完全一样。
在这四者当中，“未扩大的”是依寻行者而来的，“已扩大的”是依痴行者而来的，“颜色美好的”是依瞋行者而来的，“颜色丑陋的”是依贪行者而来的。
因为这些分别对那几类人是适宜的；它们对他们为什么适宜，在《清净道论》说明性行（cariyā）的一节里已有详细说明。
在第五胜处等当中，“蓝的”是从总括一切的角度说的。
“颜色是蓝的”是从颜色的角度说的。
“显现为纯一的蓝”是从显现的角度说的，意思是说：它们看不出有空隙，颜色没有混杂，看上去完全是一片蓝色。
“光泽也是蓝的”这一句则是从光辉的角度说的，意思是它们发出蓝的光，带着蓝色的光辉。
这句话显示了它们极为纯净。
因为这四个胜处正是依纯净的颜色而说的。
至于这里所说的“取蓝遍（nīlakasiṇa）的人在蓝色的东西上取相，或者在花上，或者在布上，或者在颜料上取相”等等，以及制作遍、作预备工作和达到安止的方法，全都已在《清净道论》中详细说明过了。
应当知道：这八种胜处禅既属于轮转（vaṭṭa），也可以作轮转的基础、观的基础，可以是现法乐住，也可以作神通的基础、灭尽定的基础；但它们都只是世间的，不是出世间的。
- “修得色界禅的人看见诸色”，这里，“色”是指以自身的头发等作蓝遍等的所缘、依蓝遍等而生起的色界禅；他有这种色，所以叫做修得色界禅的人。
“看见身外的诸色”，是说他也用禅的眼睛看见身外的蓝遍等诸色。
这句话显示了那种在以自身和身外之物为所依的诸遍上生起禅的人所具有的全部四种色界禅。
“对自身不起色想”，就是在自身上不起色想，意思是他没有在自己的头发等上面生起色界禅。
这句话显示了那种在身外作预备工作、也只在身外生起禅的人所具有的色界禅。
“胜解为净”，这句话显示了在蓝等极为纯净的颜色遍上生起的诸禅。
在这里，虽然在安止之中并没有“这是净”这样的作意转向，但那个以纯净美好的遍为所缘而安住的人，确实可以说他“胜解为净”，所以才这样宣说。
不过在《无碍解道》中说：“怎样是胜解为净的解脱呢？这里，比丘以与慈俱行的心遍满一个方向而住……（中略）……由于修习了慈，众生对他来说就不再可厌。
以与悲俱行的……（中略）……以与喜俱行的……（中略）……以与舍俱行的心遍满一个方向而住……（中略）……由于修习了舍，众生对他来说就不再可厌。
这样就是胜解为净的解脱。”（无碍解道 1.212）
“完全超越色想”等处所应当说明的，全都已在《清净道论》中说过了。
- “修习地遍”，这里，“遍”是全部的意思；地本身就是遍，所以叫做地遍。
这个名称既可以指用来作预备工作的地，也可以指取相，也可以指似相，还可以指以那个相为所缘而生起的禅。
但在这里，所指的是以地遍为所缘的禅。
他所修习的正是这种禅。
“水遍”等等也是同样的方法。
要修习这些遍的人，应当先净化戒行，安住于清净的戒中；十种障碍里凡是自己有的那种障碍，都要把它断除；然后去亲近能够传授业处的善友，按照适合自己性行的方式，取其中对自己相宜的那一种；舍弃不适合修遍的住处，住在适合的住处；断除细小的障碍；对修习的一切规程都不加省略——这样来修习这些遍。
这里说的只是简略的内容，详细的说明已经在《清净道论》（清净道论 1.38 以下）中讲过了。
只是那里没有讲到识遍；从意义上说，识遍就是在空遍上转起的识。
而且这是就所缘来说的，不是就等至来说的。
因为这个人是把“识无边”作为所缘，修习识无边处的等至，所以说他修习识遍。
这十种遍也可以成为轮转，也可以成为轮转的基础，也可以成为观的基础，也可以用于现法乐住，也可以成为神通的基础，也可以成为灭尽定的基础；但它们都只是世间的，不是出世间的。
- “修习 不净想”——所说的不净想，是指在膨胀等十种所缘上生起的、与初禅俱行的想；修习它，就是使它成长、使它增长，未生起的使它生起，已生起的加以守护——这就是这句话的意思。
至于十种不净的修习方法，全部都已经在《清净道论》（清净道论 1.102 以下）中详细说明了。
“修习
死想”——把通称的死、刹那的死、断绝的死（samucchedamaraṇa，指阿罗汉般涅槃时诸蕴的彻底断绝）这三种死都作为所缘，修习由此生起的想，未生起的使它生起，已生起的加以守护——这就是这句话的意思。
或者说，前面已经说明过特征的死念，在这里就被称为死想；修习它，使它生起、使它增长——这就是这句话的意思。
它的修习方法已经在《清净道论》（清净道论 1.167 以下）中详细说明了。
“修习
于食
厌逆想”——对于吃的、喝的等各类团食（kabaḷīkāra āhāra），从行乞往返等九个方面观察它的厌逆，修习由此生起的想，使它生起、使它增长——这就是这句话的意思。
它的修习方法也已经在《清净道论》中详细说明了。
“修习
对一切世间的厌离想”——意思是：对三界的一切世间修习厌离想，也就是修习厌倦之想。
“修习
无常想”——修习那种把握五取蕴的生起、消灭与变异，在五蕴上以“无常”的行相生起的想。
“修习
无常中的
苦想”——修习那种在无常的五蕴上把握被称为逼迫的苦相，以“苦”的行相生起的想。
“修习
苦中的
无我想”——修习那种在因逼迫而成为苦的五蕴上把握被称为“不随自己意愿而转”的无我相，以“无我”的行相生起的想。
“修习
断想”——把五种断作为所缘，修习由此生起的想。
“修习
离想”——同样把五种离作为所缘，修习由此生起的想。
“修习
灭想”——把诸行的灭作为所缘，修习由此生起的想。
也有人说，这是把涅槃作为所缘而生起的想。
而且这里用对一切世间的厌离想、无常想、无常中的苦想这三种想，讲的是强有力的观。
后面用“修习无常想”等等这十种想，讲的只是观的起步阶段。
- “佛随念”等等，它们的意思前面都已经说过了。
- “与初禅俱行的”——就是与初禅一同而行、一同转起，意思是与初禅相应。
“修习
信根”——使信根与初禅俱行，然后修习它，使它成长、使它增长。
其余各处都按这个方式理解。
又一弹指品的注释结束。
十九、身至念品的注释
- 以心遍满：这里的遍满有两种，即水的遍满和天眼的遍满。
其中，进入水遍定之后以水遍满，叫做水的遍满。
这样遍满大海时，所有流入大海的小河都已含摄在其中。
而扩大光明之后用天眼看见整个大海，叫做天眼的遍满。
这样遍满大海时，所有流入大海的小河都已含摄在其中。
都已含摄在其中：就是已经进入那位比丘的修习之内。
属于明的：这里，由于相应而分有明，所以叫做属于明的；在明的分、也就是明的部分（koṭṭhāsa）中运作，因此也叫做属于明的。
其中，观智、意所成神变、六神通，这是八种明；按前一种意思，与这些相应的法也属于明的。
按后一种意思，这些当中任何一种明就是明，其余的是属于明的；这样，明和与明相应的法都应当了解为正是属于明的。
- 大的悚惧：为了大的悚惧。
下面两句也按同样的方式理解。
这里，大的悚惧指的是观，大的利益指的是四种道，大的安稳指的是四种沙门果。
或者说，大的悚惧指的是连同观在内的道，大的利益指的是四种沙门果，大的安稳指的是涅槃。
念与正知：为了念和智。
智见的获得：为了天眼智。
在现世中安乐地生活：为了在这个现前的身体当中安乐地生活。
明与解脱之果的现证：为了对明与解脱之果作观察。
这里，明是道慧，解脱是与它相应的其余诸法。
它们的果指的是阿罗汉果，意思是为了现证它。
- 身也轻安下来：名身也轻安下来，业生身（karajakāya）也轻安下来，热恼得以止息。
寻与伺也：这些法是由第二禅而止息下来的，但这里是就粗显层面的止息来说的。
所有：就是全部，意思是一切、毫无剩余。
属于明的：就是属于明的部分的法，它们在前面已经分析解说过了。
- 无明会被断除：对八处（八事）无所知、作为轮转根本的、浓厚黑暗的大晦暗的无知会被断除。
明会生起：阿罗汉道的明会生起。
我慢会被断除：以我为内容的九种慢会被断除。
各种随眠：就是七种随眠。
各种结：就是十种结。
- 智慧的分殊：为了智慧达到分殊。
无取着的般涅槃的现证：为了现证无缘的般涅槃。
- 会有对多界的通达：就是会有对十八界特相的通达。
会有对诸界差别的通达：就是会有对这同样的十八界、依其彼此的差别而通达特相。
会有对多界的无碍解：以这句话说的是辨别诸界的智。
辨别诸界的智，指的是知道“这一界增强时，就会有这样的结果”的智慧。
不过这种辨别诸界的智并不是一切人都有的，只有诸佛才毫无遗漏地具有。
正等正觉者并没有把它完全讲出来。
为什么呢？
因为讲了它也没有用处。
- 智慧的获得等十六句，在《无碍解道》中是这样说的：“亲近善人、听闻正法、如理作意、法随法行。
比丘们，这四种法，修习、多修习之后，能带来智慧的获得……乃至……能带来洞穿的智慧。”——这样立下纲目之后，这十六句就已在那里得到了详细解说。
这是已经说过的（《无碍解道》3.4）——
“能带来智慧的获得”这一句的意思是：
“什么是智慧的获得（paññāpaṭilābha）呢？
对四种道智、四种果智、四种无碍解智、六种神通智、七十三种智、七十七种智的获得、得到、达到、成就、触、现证、具足——所谓‘能带来智慧的获得’，这就是智慧的获得。”
“能带来智慧的增长”这一句的意思是：
“什么是智慧的增长（paññāvuddhi）呢？
七种学人和贤善的凡夫，他们的智慧在增长；阿罗汉的智慧则是已经增长圆满、不再增长的。所谓‘能带来智慧的增长’，这就是智慧的增长。”
“能带来智慧的丰盛”这一句的意思是：
“什么是智慧的丰盛（paññāvepulla）呢？
七种学人和贤善的凡夫，他们的智慧正在走向丰盛；阿罗汉的智慧是已经走到丰盛的。所谓‘能带来智慧的丰盛’，这就是智慧的丰盛。”
“能带来大智慧”这一句的意思是：
“什么是大智慧（mahāpaññā）呢？
能把握广大的义，所以叫做大智慧；把握广大的法……乃至……广大的词、广大的辩才、广大的戒蕴、广大的定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴、广大的理与非理、广大的住与等至、广大的圣谛、广大的念处、正勤、神足、广大的根、广大的力、广大的觉支、广大的圣道、广大的沙门果、广大的神通，以及把握广大的第一义涅槃，所以叫做大智慧。所谓‘能带来大智慧’，这就是大智慧。”
“能带来遍及种种法的智慧”这一句的意思是：
“什么是遍及种种法的智慧（puthupaññā）呢？
智在为数众多、种类各别的诸蕴上运转，所以叫做遍及种种法的智慧。
智在为数众多、种类各别的界上，在为数众多、种类各别的处上，在为数众多、种类各别的缘起上，在为数众多、种类各别的空性法与不可得法上，在为数众多、种类各别的义、法、词、辩才上，在为数众多、种类各别的戒蕴，以及定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴上，在为数众多、种类各别的理与非理上，在为数众多、种类各别的住与等至上，在为数众多、种类各别的圣谛上，在为数众多、种类各别的念处、正勤、神足、根、力、觉支上，在为数众多、种类各别的圣道上，在为数众多、种类各别的沙门果上，在为数众多、种类各别的神通上运转，所以叫做遍及种种法的智慧。
智超越了为数众多、种类各别的、众人所共有的法，而在第一义涅槃上运转，所以叫做遍及种种法的智慧。
所谓‘能带来遍及种种法的智慧’，这就是遍及种种法的智慧。”
“能带来广大的智慧”这一句的意思是：
“什么是广大的智慧（vipulapaññā）呢？
能把握广大的义，所以叫做广大的智慧……乃至……能把握广大的第一义涅槃，所以叫做广大的智慧。所谓‘能带来广大的智慧’，这就是广大的智慧。”
“能带来深邃的智慧”这一句的意思是：
“什么是深邃的智慧（gambhīrapaññā）呢？
智在深邃的诸蕴上运转，所以叫做深邃的智慧。
展开部分与遍及种种法的智慧相同。
智在深邃的第一义涅槃上运转，所以叫做深邃的智慧。所谓‘能带来深邃的智慧’，这就是深邃的智慧。”
“能带来无人能及的智慧”这一句的意思是：
“什么是无人能及的智慧（asāmantapaññā）呢？
凡是由于能分别辨定义，而以智慧证得、现证、触证了义无碍解的人，
由于能分别辨定法、词、辩才，而以智慧证得、现证、触证了辩才无碍解——这样的人，在义上、法上、词上、辩才上，没有别人能够企及他，他也是别人无法企及的，所以他的智慧无人能及。
贤善凡夫的智慧，距离第八人（aṭṭhamaka，指八辈圣者中最初的入流道者）的智慧很远、极远、非常远，不在近处，不在旁边；相对于贤善凡夫，第八人的智慧是无人能及的。
第八人的智慧，距离入流者的智慧很远……乃至……相对于第八人，入流者的智慧是无人能及的。
入流者的智慧与一来者的智慧之间，同样如此。
一来者的智慧与不来者的智慧之间，同样如此。
不来者的智慧与阿罗汉的智慧之间，同样如此。
阿罗汉的智慧，距离独觉的智慧很远、极远、非常远，不在近处，不在旁边；相对于阿罗汉，独觉的智慧是无人能及的。
就独觉以及连天界一起的世间而言，如来、阿罗汉、正等正觉者是最上的，他的智慧无人能及。
善于分辨智慧的分殊、智已开解的人……乃至……他们精心设计了一个又一个问题，来到如来面前请问，所问的都是隐密而深藏的；这些问题被世尊讲说、解答，并且指出了理由；而他们也就归属于世尊了。
于是世尊在那里显得格外光耀，这是就智慧而言的。他是最上的，智慧无人能及。所谓‘能带来无人能及的智慧’，这就是无人能及的智慧。”
“能带来如大地一般广阔的智慧”这一句的意思是：
“什么是如大地一般广阔的智慧（bhūripaññā）呢？
因为他制伏贪，所以叫做如大地一般广阔的智慧；因为他是制伏者，所以叫做如大地一般广阔的智慧。
因为他制伏嗔、痴、忿、恨、覆（makkha）、恼（palāsa）、嫉（issā）、悭（macchariya）、诳（māyā）、谄（sāṭheyya）、强硬（thambha）、愤发（sārambha）、慢、过慢、骄（mada）、放逸，制伏一切烦恼、一切恶行、一切造作、一切导向生有的业，所以叫做如大地一般广阔的智慧；因为他是制伏者，所以叫做如大地一般广阔的智慧。
贪是敌人，能碾碎这个敌人的智慧就叫做如大地一般广阔的智慧；嗔、痴……乃至……一切导向生有的业是敌人，能碾碎这个敌人的智慧就叫做如大地一般广阔的智慧。
这里所说的 bhūri，指的就是大地；因为他具备那种像大地一样宽广、广大的智慧，所以称他为具有如大地一般广阔智慧的人。
再者，bhūri（广大）这个词也是智慧的别名，与 medhā（睿智）、pariṇāyikā（引导者）同义。所谓‘能带来如大地一般广阔的智慧’，这就是如大地一般广阔的智慧。”
“能带来以智慧为重”这一句的意思是：
“什么是以智慧为重（paññābāhulla）呢？
在这里，有人看重智慧，以智慧而行，以智慧为依止，倾心于智慧，以智慧为旗帜，以智慧为标志，以智慧为主导，多作简择，多作遍择，多作观察，多作遍观察，惯于审察，安住于明了之中，以它而行，以它为重，多行于它，倾向于它，趋向于它，倾注于它，倾心于它，以它为主导；就像以众为重的人被称为多与众相处的人，以衣为重、以钵为重、以住处为重的人被称为多贪着住处的人一样，同样地，在这里有人看重智慧，以智慧而行……乃至……以它为主导。所谓‘能带来以智慧为重’，这就是以智慧为重。”
“能带来迅捷的智慧”这一句的意思是：
“什么是迅捷的智慧（sīghapaññā）呢？
因为他很快就圆满诸戒，所以叫做迅捷的智慧。
因为他很快就圆满根律仪、于饮食知量、致力于警寤，圆满戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴，所以叫做迅捷的智慧。
他很快就通达理与非理。
他圆满诸住与诸等至。
他通达诸圣谛。
他修习诸念处。
因为他修习诸正勤、诸神足、诸根、诸力、诸觉支和圣道，所以叫做迅捷的智慧。
因为他很快就现证诸沙门果，所以叫做迅捷的智慧。
因为他很快就通达诸神通，所以叫做迅捷的智慧。
因为他很快就现证第一义涅槃，所以叫做迅捷的智慧。所谓‘能带来迅捷的智慧’，这就是迅捷的智慧。”
“能带来轻快的智慧”这一句的意思是：
“什么是轻快的智慧（lahupaññā）呢？
因为他轻快地圆满诸戒，所以叫做轻快的智慧……乃至……所谓‘能带来轻快的智慧’，这就是轻快的智慧。”
“能带来喜悦的智慧”这一句的意思是：
“什么是喜悦的智慧（hāsapaññā）呢？
在这里，有人因为多有欢喜（veda）、多有满足、多有喜悦、多有欣悦而圆满诸戒，所以叫做喜悦的智慧……乃至……因为他现证第一义涅槃，所以叫做喜悦的智慧。所谓‘能带来喜悦的智慧’，这就是喜悦的智慧。”
“能带来疾速趣入的智慧”这一句的意思是：
“什么是疾速趣入的智慧（javanapaññā）呢？
任何色，不论是过去的、未来的还是现在的；任何受，任何想，任何行；任何识，不论是过去的、未来的还是现在的，内在的还是外在的，粗的还是细的，劣的还是胜的，远的还是近的——因为他对一切识迅速地趣入无常，所以叫做疾速趣入的智慧；因为他迅速地趣入苦、趣入无我，所以叫做疾速趣入的智慧。
因为他对眼……乃至……对过去、未来、现在的老死，迅速地趣入无常、苦、无我，所以叫做疾速趣入的智慧。
过去、未来、现在的色，就坏灭的意义来说是无常的，就怖畏的意义来说是苦的，就没有坚实的意义来说是无我的——他这样衡量、审度、辨明、使它明了之后，迅速地趣入色灭的涅槃，所以叫做疾速趣入的智慧……乃至……迅速地趣入老死灭的涅槃，所以叫做疾速趣入的智慧。
色……乃至……过去、未来、现在的老死是坏灭法、消亡法、衰灭法、灭法——他这样衡量、审度、辨明、使它明了之后，迅速地趣入老死灭的涅槃，所以叫做疾速趣入的智慧。所谓‘能带来疾速趣入的智慧’，这就是疾速趣入的智慧。”
“能带来锐利的智慧”这一句的意思是：
“什么是锐利的智慧（tikkhapaññā）呢？
迅速地切断烦恼，这叫做锐利的智慧。
对于已经生起的欲寻（kāmavitakka）、嗔寻（vyāpādavitakka）、恼害寻（vihiṃsāvitakka），以及一一生起的种种恶的不善法，不予容忍，而是舍弃、排除、彻底除尽、让它们彻底不再生起，这叫做锐利的智慧。
对于已经生起的贪、嗔、痴……乃至……一切导向生有的业，不予容忍，而是舍弃、排除、彻底除尽、让它们彻底不再生起，这叫做锐利的智慧。
在一次坐中（不起座之间），四种圣道、四种沙门果、四种无碍解、六种神通都已以智慧证得、现证、触证，这叫做锐利的智慧。所谓‘能带来锐利的智慧’，这就是锐利的智慧。”
“能带来洞穿的智慧”这一句的意思是：
“什么是洞穿的智慧（nibbedhikapaññā）呢？
在这里，有人对一切行充满惊怖（ubbega）、充满恐惧，满是厌倦、不乐、不欣喜，心思向外，对一切行都不喜乐；他把先前未曾洞穿、未曾劈开的贪的积聚洞穿、劈开，这叫做洞穿的智慧；他把先前未曾洞穿、未曾劈开的嗔的积聚、痴的积聚、忿、恨……乃至……一切导向生有的业洞穿、劈开，这叫做洞穿的智慧。所谓‘能带来洞穿的智慧’，这就是洞穿的智慧。”
这里的意思应当按照《无碍解道》中所说的方式来理解。
唯一的差别只在于：那里用的是复数，这里用的是单数。
其余的都是一样的。
而这十六种大智慧，是兼通世间与出世间来说的。
身至念品的义注。