《大品注释》
- 大品
- 大品
菩提论解说
现在，在两部分别之后，为了开始注释被收入结集汇编、包含于大品和小品的篇章的含义，他说：“‘两部波罗提木叉’”等。
在这里，两部波罗提木叉的意思是诸波罗提木叉分别。
此处，通过提及波罗提木叉，其分别被整体地包含了。
他们结集了那篇章，这是句子的连接。
篇章的集合是篇章，或者，因为阐明、解释了诸篇章，所以是篇章。
而在这里，“篇章”意指那些被称为出家具足戒等律行为，以及被称为应行与应止之学处的诸制定。
因为出家具足戒等是由世尊制定的，所以被称为“制定”。
在“制定”中，可以看到“篇章”这个词，就像在“木堆、火堆”等词中一样。
而且，在这里，由于那些制定被部分地、成堆地分析，所以“部分、成堆的状态”确实适用。
篇章通晓者的意思是，依据制定的部分、成堆的状态，通晓篇章含义的人。
在《词句分别》中，应当这样连接：那些词的含义是由那部注释书所阐明的。
而如果我们要再次宣说那些，意思是：如果我们要再次宣说那部注释书。
或者，应当这样连接：在《词句分别》中，那些词的那些含义已在前面阐明，而如果我们要再次宣说那些含义。
在此情况下，hi字应视为填充虚词。
结束，意思是注释的结束。
那些含义既是明显的，意思是：那些含义即使先前已被阐明，也是明显的、不深奥的。
- 没有特别的原因，意思是：这里没有特别的原因，就像通过“在那个时候，当具寿舍利弗长老心中生起了作为请求制定学处之因的思惟时”等以之为始的说明所阐述的原因一样。
这个表达，意思是：“在那个时候”这个表达。
**那么，说这句话有什么目的呢？**意思是：如果没有特别的原因，那么说这句话有什么目的呢？这是提问者的意图。
应当理解为：显示缘起是目的。
为了阐明这一点，而说了**“凡是由世尊”**等。
大岸如同大岸，意思是：由于沙堆之广大，如同大的岸边区域。
因此他说：“意思是‘在大沙堆中’。”
Uru、maru、sikatā、vālukā、vaṇṇu、vālikā这些词是同义词，只是字音不同。
因此他说：“所谓‘uru’，是指沙。”
从此以后——
因为诸经藏的含义被简要解释；
因此，我们将阐明它们的含义。
Najjā（河流）的意思是：它流动、奔流，所以称为“河”（nadī）。Najjā 是“河”的属格，意为“河流的、流向低处的”。
Nerañjarāyā（尼连禅河）的意思是：本应说成“nelañjalāyā”（无浊水），将 la 变为 ra，说成了“nerañjarāyā”，意为“没有泥、苔、水草等过患的水”。
有些人说：“本应说成‘nīlaṃjalāyā’（青水），却说成了‘nerañjarāyā’。”或者，应当知道这只是那条河的名字。
为了指出那条河岸边世尊曾居住的地方，所以说**“在菩提树根处”**。
在“菩提是指四道中的智”（《小部·犀角经释义》121）这里，道智被称为菩提；在“他证得菩提，具有殊胜广大的智慧”（《长部》3.217）这里，是指一切知智。
因为世尊在此处证得了这两种菩提，所以这棵树也得到了“菩提树”的名称。
或者，因为世尊觉醒了七觉支，所以称为菩提。
由于依靠这棵树而觉醒，所以这棵树得到了“菩提树”的名称。
然而，在义注中，为了仅从一个方面显示含义，所以说**“菩提是指四道中的智”**等等。
Mūle（根处）的意思是：附近。
Paṭhamābhisambuddho（初成正觉者）是省略了鼻音的说法，所以说**“最初完全觉悟”**。
而Paṭhamaṃ（最初）是抽象中性名词的表述，因此，应当这样理解此处的关联：成为完全觉悟者之后，最初在菩提树根处居住。
那时，世尊——在此处，atha的意思是“在那时”，由于虚词有多义性，应取此义，即：在他成为正等正觉者，住在菩提树下的那个时候。
因此，在**《优陀那》**（Udā. 2）中说道：“那时，世尊以单跏趺坐的方式坐了七天，体验着解脱之乐。”
或者，atha这个虚词有“之后”的意思，因此应取“在成正觉之后”这个意义。
kho是用于填充语句的虚词。
七个日夜就是七天。
而且，这是表示连续关系的对格。
因为世尊在那七天里，无间断地、完全地安住于果等至之乐中，所以根据连续关系，使用了“七天”这个对格。
以单跏趺坐的意思是：从他在毗舍佉月满月之日，太阳尚未落山时，以无敌跏趺坐的方式坐在金刚座上那一刻起，一次也没有起身，就以那样盘着腿的、唯一的跏趺坐姿势。
感受解脱之乐者：在此，于彼分断解脱、镇伏断解脱、正断解脱、安息解脱、出离解脱这五种解脱中，世尊的果位解脱被称为安息解脱，因此说**‘感受着解脱之乐，即果定之乐’**。
而所谓解脱，是由于从随烦恼中安息下来，心的解脱状态，或者，如此解脱的心本身应当被了知。
由那解脱而生起的，或与之相应的乐，即是解脱之乐。
根据“尊者，那种在寂静之乐中被世尊所说的舍”（《中部·后五十经》2.88）这样的说法，在此，舍也应当被理解为乐。
正如在**《破迷障》**（分别论注·232）中所说：“然而，舍因为寂静，故被说为乐。”
因为世尊进入的是第四禅的阿罗汉果等至，而非其他。
或者，如同在“他们的寂止是乐”等（长部·大品·2.221, 272）语句中，行苦的寂止被称为“乐”那样，同样地，由于一切烦恼之苦完全寂止的状态，在最上果中所获得的安息解脱本身，在此应当被理解为“乐”。
“然后”
是表示增上义的不变化词，“而”
是填充语。
其中，以增上义，通过“然后”这个词，显示了除了感受解脱乐之外的其他增上。
那么，那个其他是什么呢？
是缘起作意。
“夜的”
是表示部分与整体关系的属格。
“初”
是表示持续相连关系的对格。
因为世尊在那整夜的初夜分，都专注于那同样的作意。
缘起，即无明等缘法。
缘，即朝向（缘）而去，不拒绝原因集合，这是其含义。
而朝向（缘）而去，正是以作为缘的原因集合之组成部分的方式而生起果。
而不拒绝，即不成为那个原因集合的组成部分，便不会自己生起，这是其含义。
由此，显示了原因的众多性。
因为以无明等一一因，指出了原因集合。
俱，即集合，不分离，这是其含义。
因为无明等缘法，正是在俱（集合）的状态下，彼此不分离地生起诸法。
由此，显示了缘所生法的众多性。
通过这两者，也阐明了“一不是从一”等道理。
因为从一个原因，在此（法则）中没有任何一个果，也没有多个果；也不是从多个原因生起一个果；而是从多个原因，只生起多个果。
正如，从时节、大地、种子、水等众多原因，只见到生起被称为色、香、味等芽的众多果。
然而，那种“以无明为缘有诸行，以诸行为缘有识”的逐一原因与果的说明，在那里是没有必要的。
因为世尊有时由于主要性，有时由于明显性，有时由于不共性，以及根据说法之善巧与应受教化者的适合性，而阐明单一的因或单一的果。
因为他说了“以触为缘而有受”这一单一的因与果。
因为触是受的主要因，由于受是依触而确定的。
而受是触的主要果，由于触是依受而确定的。
由于明显性，他说了“源自痰的疾病”这一单一的因。
因为在这里，痰是明显的，而非业等。
由于不共性，他说了“比丘们，任何不善法，它们都以不如理作意为根本”这一单一的因。
因为不如理作意对于不善法是不共的，而所依、所缘等是共的。
因此，在这里，即使在所依、所缘、俱生法等其他的行之因存在时，由于主要性，根据“于乐味随观者，渴爱增长”以及“以无明集起而有烦恼集起”的说法，无明也是其他如渴爱等行之因的因；由于明显性，根据“比丘们，无智者、被无明所缚者，也造作福行”的说法；以及由于不共性，无明被阐明为诸行的因，应当这样理解。
如此，在一切处，在阐明单一因、单一果时，应如此随其可能地运用方法。
因此，古德们说：
“在此，一不是从一而来，多也不是从多而来；多也不是从一而来。
有果，那么有说明一因一果的意义吗？
能了知、通达故，为缘。
因为，凡是对它了知、完全通达者，它便究竟地导向他的苦的止息。
完全地并且共同地生起故，为共同生起。
因为，缘法在生起自己的果时，是完整地生起，而非残缺地。
而且，它所生起的那些法，是全部共同地生起，而非一个一个地。
如此，它既是缘，又是共同生起，故为缘起。在此，应如此理解其义。
广说，即对缘起句的注释之详述。
我们因畏惧过于冗长，在此将不展示它，之后将说的广说也是如此。
顺逆，这是抽象中性名词的表述，如同“日月不均等地运行”等句中那样。
那即是，即那个缘的方式。
或以先前的方式所说，即依“以无明为缘而有行”等方式所说的缘的方式。
流转，即轮回的流转。
作意，即：无论哪个缘法，对于哪个缘所生法，以何种方式，如因缘等，作为缘而存在；对于这一切，以不颠倒、无遗漏、毫无剩余地观察的方式，于心中作意，这便是其含义。
以无明为缘等句中（《分别论注》225；《清净道论》2.586-587；《优陀那注》1），领受不应知的身体恶行等，故为无明；不领受应知的身体善行等，故为无明；令诸法不颠倒的真实性不被知晓，故为无明；在无始的轮回中，令有情在有（存在）等生存状态中奔驰，故为无明；在不存在的事物上奔驰，在存在的事物上不奔驰，故为无明；或者，与明相违，故为无明。
它应被理解为四种，即“对苦的无知”等。
缘于它，离它则果不生起，既生起又转起，故为缘；或者，助益之义为缘。
无明即是此缘，故为无明缘，因此说以无明为缘。
它们造作，故为行，即世间的善与不善思。
它们依福行、非福行、不动行之类别，应被理解为三种。
它识知，故为识，它依世间异熟识的类别，有三十二种。
它倾向，故为名，即受等三蕴。
它被破坏，故为色，即四大种及眼等所造色。
它们伸展，且将轮回之苦引导，故为处。
它接触，故为触。
它感受，故为受。
此二者，依门有六种，若就异熟而取时，有三十二种。
它渴望、渴求，故为渴爱，它依欲爱等类别，简略为三种，详细则有一百零八种。
它执取，故为取，它依欲取等类别，有四种。
令有、令存在，故为有（存在），此有依业与投生之差别而有两种。
生起为生。
衰坏为老。
以此而死，故为死。
忧愁为愁。
悲泣为悲。
令苦故为苦。
或以生起与持续之力，以两种方式破坏，故为苦。
心不悦之状态为忧。
极度的苦恼为恼。
生起，即产生。
并非仅与愁等词关联，而应与所有句中的“生起”一词建立关联。
如此，以无明为缘，诸行生起，即显示了缘与缘所生法的确定。
因此他说：“以无明为缘，诸行生起，依此理趣，应知所有句中的意义。”
如是，此……乃至……之集起，此处之义如此。
如是，即指示所述之理趣。
以此显示，唯以无明等为因，而非以自在天所造等为因。
此，即如前所述。
纯，即不混杂的，或全部的。
苦蕴，即苦的集合，而非众生，亦非美妙、乐等。
集起，即产生、生起。
通过它，对诸行彻底离染，因此称为离染，即圣道，所以说**‘名为离染的道’**。
无余的灭尽称为无余灭尽，即无余、无残留地灭尽、断除，以断除随眠之力，以最上道彻底根除无明的意思。
虽然通过下分道被断除的无明也是以彻底根除的方式被断除，但并非无残留地被断除。
因为，导向恶趣的无明由初道断除；同样，仅一次成为此世间及一切非圣地处受生之缘的无明，依次由第二、第三道断除，而非其余的无明。然而，只有通过阿罗汉道，它才无余地被断除。
成为不生灭，即一切诸行无余地成为不生灭。
因为，通过下分三道，有些行灭尽，有些行不灭尽，这是由于无明有残余的灭尽；而通过最上道，由于它的无余灭尽，没有任何行不灭尽。
如此灭尽的，即如此以不生灭而灭尽的。
唯这个词，既是无余之义，如在“唯鸯伽摩揭陀”等中。
也是纯粹之义，如在“唯有巢穴”等中。
因此，它表达两种含义，‘全部的，或纯粹的’。
其中，全部的，指无余的、包含一切有等所摄的。
脱离有情的，指脱离由其他派别所施设的命者。
而且，在这里，虽然仅凭“无明灭则行灭，行灭则识灭”这一句，就已经说明了整个苦蕴的无余灭尽，然而，正如在顺观中，为了显示“由于某某缘法的存在，某某缘生法不灭而转起”这个意义，而说“以无明为缘而有行……乃至……有苦蕴的集起”一样。
同样地，为了从其对立面显示“由于某某缘的不存在，某某缘生法灭去而不转起”，在这里说“无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭……乃至……有苦蕴的灭尽”，但并非如在顺观中那样，是为了显示包含三时的苦蕴的灭尽。
因为，唯有未来若无圣道修习则应当生起的苦蕴，才被期望通过圣道的修习而灭尽，这一差别应当了知。
当确实时，在这里，确实是确实的意思，在这个意义上是一个小品词。
然而，有些人说“have是在战斗中”的意思，他们的意图是，因为“以智慧之武器与魔罗战斗吧”（《法句经》40）的说法，所以是与烦恼魔战斗的时刻。
以所缘近观为特相的意思是，以所缘近观为本质。
以特相近观为特相，在这里也是同样的道理。
其中，所谓的所缘近观，是八定，因为近观遍相所缘。
所谓的特相近观，是观、道、果。
因为观近观三相，所以是特相近观；因为道成就由观所带来的作用，所以是特相近观；因为果近观如实的特相，即灭谛，所以是特相近观。
不适当的问题的意思是，不合适的问题，即这是一个不善巧的问题。
以等字——
“我不说‘他触’。
如果我说‘他触’，那么对此，‘尊者，谁触？’这个问题就是合适的。
但我不这样说，当我不这样说时，如果有人这样问：‘尊者，触以什么为缘？’这才是合适的问题。
对此，合适的解答是：‘以六处为缘而有触，以触为缘而有受。’”
“尊者，谁感受呢？”
“这不是合适的问题。”世尊说，“我不说‘他感受’。如果我说‘他感受’，那么对此，‘尊者，谁感受？’这个问题就是合适的。
但我不这样说。
当我不这样说时，如果有人这样问：‘尊者，受以什么为缘？’这才是合适的问题。
对此，合适的解答是：‘以触为缘而有受，以受为缘而有爱。’”(相应部 2.12) –
如此等，包含了巴利文的剩余部分。
以开始和方法：在此处，通过“开始”一词，然而包含了诸如“尊者，什么是出生？而这出生又是谁的？”这样的内容。
世尊说：“这不是一个恰当的问题。”像这样开头的内容都包含在内。
难道在此处，“尊者，什么是老死？”（相应部 2.35）这不是一个善问的吗？
虽然确实是善问，然而，就像在一个价值十万的金盘里，在精心烹制的美味佳肴顶上，放上一块枣子大小的粪团，所有的食物就都变成了劣食，应当被丢弃；同样地，由于“这老死又是谁的？”这句带有执取有情之论的话，就像那粪团一样，使得那个善问如同劣食一般，这整个也变成了一个劣问。
十六种疑惑是指：“我过去世存在吗？不存在吗？是什么？怎么样？从什么变成什么？我未来世将存在吗？将不存在吗？将是什么？将怎么样？将从什么变成什么？我现在存在吗？不存在吗？是什么？怎么样？这个有情从哪里来？他将去往何处？”（相应部·因缘品·20；中部·根本五十经·18）像这样涉及过去、未来、现在三世的十六种疑惑。
在那里（中部义注1.18；相应部义注2.2.20），‘我过去存在吗，还是不存在呢？’
他依于常见之相与无因生起之相，对过去自己存在与不存在感到疑惑，不应说是什么原因。
因为愚痴凡夫就像疯子一样，以种种方式胡乱行事。
而且，在此，不如理作意本身就是原因。
然而，这样，不如理作意的原因又是什么呢？
正是这凡夫状态本身，或者不见圣者等。
难道凡夫不也如理作意吗？
谁又这样说过‘他不作意’呢？
然而，在那里，凡夫状态并非原因，听闻正法、亲近善友等才是那里的原因。
因为鱼肉等就其自身本性而言并非芳香，但通过加工处理之缘，它们也能成为芳香的。
“我过去曾是什么？”
他依于出生、种姓、趣生而疑惑：“我过去曾是刹帝利，还是婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天人或人中的某一种？”
是怎样的呢，他依据形态相貌而怀疑：“我是高的呢，还是矮的、白的、黑的、有量的、无量的等其他形态之一呢？”
然而，有些人说：“他依据自在天创造等（原因）而怀疑：‘是由于什么原因而存在的呢？’即从原因上怀疑。”
曾经是什么，又变成了什么，他关于出身等，怀疑自己的历代传承：“曾经是刹帝利，后来成了婆罗门吗？……曾经是天神，后来成了人吗？”
然而，在一切情况下，“addhānaṃ”是时间的同义词，并且应视为位格意义下的业格。
我将会存在吗，还是将不会存在呢——他依着常见相和断见相，对未来的自己存在与否、不存在与否感到疑惑。
此处其余部分，即按所说的方法理解。
**我确实存在吗？**他怀疑自己的存在。
然而，这合理吗？
合理还是不合理，这里有什么考虑呢？
而且，在这里，他们也举出这个事例：据说，小母亲的儿子是秃头的，大母亲的儿子不是秃头的。
他们剃了那个头。
他起来后，心想：“我是小母亲的儿子吗？”
这样，便产生了“我确实存在吗？”的疑惑。
他怀疑自己不存在，心想：“我是不是不存在呢？”
关于这一点，有这样一个故事：据说，有一个人在捕鱼时，由于在水中待得太久，自己的大腿变得冰冷，他误以为那是“鱼”，便打了下去。
又有一个人，在坟场附近看守田地，因为害怕，蜷缩着身体躺着。
他醒来后，误以为自己的膝盖是“两个夜叉”，便打了下去。就这样，他怀疑自己：“我是不是不存在呢？”
我到底是什么呢？
像这样，身为刹帝利却怀疑自己的刹帝利身份，如同甘那以为自己是车夫之子。
这个道理适用于其余情况。
然而，身为天神却不知道自己的天神身份，这是没有的事。
但他也会以“我到底是有色的还是无色的呢？”等方式怀疑。
若问：刹帝利等为何不知道呢？
因为他们对各自家族中的出生没有现量认知。
而在家人，如帕达利迦等，也会以为自己是出家人。
出家人也会以“我的行为到底是有过失的吗？”等方式，以为自己是在家人。
而有些人，如某些国王，也会对自己生起天神的想。
我究竟是如何，这句也是按前面所说的方式。
只是在这里，应该这样理解：执取内部有个所谓的‘命’存在后，依于它的形状，怀疑‘我是长的呢，还是短、方、六边形、八边形、十六边形等中的某一种形态呢？’的人，就是在怀疑‘我究竟是如何’。
然而，不知道当前身体形状的人，是不存在的。
他从哪里来，他将去往何处，他怀疑生命体的来处与去处。
Vapayantī：即 viapayanti，这是省略了 i 字母的表述。
意思是 byapayantī。
因此他说：“vapayanti，即正在离开。”
而所谓离开，是基于无间灭而言的，因此他说：“正在灭去。”
- 那么，他的菩提分法或四谛法在什么时候显现、生起、阐明呢？
在观行道智运作的时候。
其中，首先在观智时，与观智相应的念等以及观智，各自在其相应的所缘上，以彼分断的方式，舍弃净想等，以身随观等方式，各别地生起。
然而，在道刹那，它们以涅槃为所缘，以正断的方式，舍弃对立面，为了在四圣谛上成就无痴通达，仅一次生起。
应当如此了知，在此，首先菩提分法以生起之义为显现。
然而，对于圣谛法，应当了知：世间圣谛法在观刹那，以作为观的所缘的方式；出世间圣谛法在道刹那，以倾向于涅槃的方式，以灭谛的所缘现观的方式，以及以一切圣谛的作用现观的方式，由于变得明显，以阐明之义为显现。
即使世尊的智慧于一切法以一切方式显现时，由于以缘起为门而致力于观照，审视那缘起之相的微细、深奥、极难见性后，生起强大的喜悦，连同断除烦恼的阐明，就在此处发出了彰显自己那通达之威力的感兴语。
‘欲是你的第一支军队’等方式所说的魔军——
“欲是你的第一支军队，第二支被称为不乐；
第三是饥渴，第四被称为渴爱。
第五是昏沉睡眠，第六被称为恐惧者；
第七是疑，第八是覆与慢。
“利得、声誉、恭敬，以及邪命所得的称扬；
抬高自己，贬低他人。
“魔罗啊，这是你那支军队，是黑暗者的攻击部队；
阿修罗不能战胜他，战胜后，他获得安乐。”（经集438-441；大义释28）——
以这种方式，如前所述之魔军。
在那里（《经集义注》2.439-41；《大义注》28），因为从一开始，欲贪就会在在家者身上以所依之欲来迷惑他们，而在克服了那些之后，对于出家而住于边地或住处、或任何其他住处、或任何更高善法的人，会生起不乐。
这也被说过：“贤友啊，对于出家人而言，欢喜是难做到的。”（《相应部》4.331）。
因此，由于他们依赖他人为生，饥渴会折磨他们；对于被饥渴折磨的人，寻求的渴爱会使心疲惫；然后，对于他们这些心疲惫的人，昏沉睡眠会降临；接着，对于未证得殊胜、住于难以到达的森林、林野、边地住处的人，名为怖畏的恐惧会生起；对于他们这些充满恐惧和疑虑、长久住于心享受远离之味的人，在修行上会生起“这难道不是道吗？”的疑惑；对于驱除疑惑而住的人，因微小的殊胜证得，会生起慢、覆、悭；对于驱除这些而住的人，依止于比那更高的殊胜证得，会生起利养、恭敬、名声；沉迷于利养等，展示似是而非的法，获得恶名声后，安住于其中，以出身等抬高自己、贬低他人，因此，应知这些是欲等的先锋军等。
那时，世尊以单跏趺坐的方式坐了七天，体验着解脱之乐。
那时，世尊在那七天过后，从那个定中出定，在夜的第一时分，以心善巧地顺观缘起。
在夜的中时分，以心善巧地逆观缘起。
在夜的后时分，以心善巧地顺逆观缘起。为了显示在如此所说的《优陀那品》（《优陀那》第1章）与这《犍度品》之间并无矛盾，而开始了**‘然而在《优陀那》中’**等语。
在这里，由于他的意思是：由于他——即了知缘起之理、证得诸缘灭尽者——的缘故。
每一部分的意思是：在顺观和逆观中的每一部分。
在随后的夜里如此作意的意思是：在夜的三个时分中，都只是顺逆地作意。
据说，世尊除了在宝经行处的七天之外，在其余的六个七天中，间或地省察法，而大部分时间都住于体验解脱之乐；然而在宝经行处的七天中，则纯粹住于对阿毗达摩的探究。
因此，其意图是：在那些间或由省察法而生起作意的场合中，针对在随后的夜里所生起的作意，在这《犍度品》中是这样说的。
菩提论解说结束。