《转法轮经》注释
- 比丘们，有两种极端的意思是：比丘们，这是两种部分，两种类别。
因为在这里，“极端”一词是表示“部分”的意思，如同在“关于前际的智、关于后际的智”等（《法集论》1063）语句中一样。
然而，当说出这句话的同一时刻，所发出的音声，凭借佛陀的威力，向下抵达无间地狱，向上抵达有顶天，遍满一万个世界后而住立。
就在那时，那些善根成熟、为了通达诸谛而积累了功德的一亿八千万梵天众聚集而来。
太阳在西方落下，与阿沙陀星宿结合的满月从东方升起。
在那时，世尊开始宣讲《转法轮经》，说道：“比丘们，有两种极端……”等等。
在这里，出家人是指：斩断在家束缚后，进入出家生活的人。
不应亲近是指：不应受用，不应投入。
而此于诸欲中，耽著欲乐：即于事物之欲中，对烦恼欲乐的投入，意思是追随与烦恼欲相应的快乐。
低劣的是指：卑下的。
粗俗的是指：属于村民的，因为是他们所亲近的。
凡夫的是指：被凡夫、盲目的愚人所习惯的。
非圣的是指：不是圣的，不是清净的，不是最高的；或者，不是属于圣者的。
不具利益的是指：不具利益的，其意思是：不依止于带来利益与安乐之因的。
自我折磨的投入是指：对自我折磨的投入，其意思是：造作痛苦，产生痛苦。
苦的是指：通过荆棘床铺等自我折磨的方式，带来痛苦的。
中道是指：针对圣道而说的。
因为此道：耽著欲乐为一极端，自我折磨的投入为一极端，它不接近、不趋入此二极端，从此二极端中解脱，因此被称为“中道”。
由于存在于这些的中间，故为中的；又因为它是希求从轮回之苦中解脱的人们所应遵行的，故为道。同样地，贪是一极端，嗔是一极端。
常见是一极端，断见是一极端，应依前述的方法详细展开。
以能作眼等语句，正是称赞那条行道。
能作慧眼，故为能作眼。
因为那能引生四谛之见，即令遍知现观等差别之见转起故，被称为“能作眼”。
当知此义，虽依行道无差别，由部分而成立，但由整体所作故，依间接方式而说。
第二句是它的同义词。
为了寂止，即为了烦恼的寂止。
为了证智，即为了四谛的证知。
为了正觉，即为了彼等谛的正觉。
为了涅槃，即为了涅槃的作证。
或者，为了涅槃，即为了无余依涅槃。
因为以“为了寂止”这句，已摄取了有余依涅槃。
现在，为了显示那条中道的本质，他问道：“那是什么呢？”然后以“就是这”等说法作了回答。
其中，就是这
是一个强调语，目的是为了否定有其他导向涅槃之道的存在。
因为在这里，否定其他道，是由于其他道并不存在而作的否定。
圣：因为远离了烦恼，所以是圣，这是依词源学的方法。
或者，因为能导向烦恼的断除，所以是圣；或者，因为诸罪恶法（烦恼）以此而离去、消失，所以是圣。
因为是圣者世尊所宣说的，所以是圣者的；或者，因为能导向获得圣位，所以是圣。
然而，在这里，也应知“圣”这个词是通过省略后词，以“令成为圣者”之义而成就的。
因为具备八种支，所以是八支。
因为对于道支的集合，有“道”的称呼，而集合体即被说成具备其组成部分。
然而，在这里，词义是：它拥有作为其组成部分的八种支，所以是八支。
但从胜义谛上说，诸支本身就是道，就像五支组成的乐器等一样；而不是像六支组成的吠陀那样，脱离了支而存在。
道：因为它在杀死烦恼的过程中行进，所以是道，这是依词源学的方法；或者，它寻求、探索涅槃，所以是道。
因为圣道在取涅槃为所缘时，就像在寻求一样。
或者，道：因为从作为出离依止的福行开始，乃至为了涅槃的修行，它被希求涅槃的人们所寻求。
或者，道：他们通过它而行，即他们依之而修行。
然而，在这里，应知这个词是通过词首和词尾的字母变换而成就的。
所谓‘Seyyathidaṃ’
是一个不变词，它的意思是‘那个是什么’和‘这些’，或者‘那些八支是什么’。
因为这个不变词适用于所有的性、格、数。
即使每一支也都是道。
正如所说：‘正见既是道也是因’（《法集论》1039）。
古德们也说过：‘正见是见道，正思惟是导向道……乃至……正定是不散乱道’。
难道不是因为即使缺少七支，圣道也不存在吗？
在通达真理方面，这是真实的；然而，由于道的缘性，通过各自执行其作用，它们每一支也都是道，否则，即使它们合在一起，也不可能完成道的作用。
在正见等之中，正确地见，故为正见；正确地思惟，即把相应法导向名为涅槃的所缘，故为正思惟；借此正确地说话，故为正语；借此正确地做，故为正业，那本身就是正业；借此正确地活命，故为正命；正确地精进、努力，故为正精进；正确地忆念、随念，故为正念；借此心正确地安定，故为正定。应当这样了知词源。
现在，‘诸比丘，这就是那’
是总结那行道而说。
它的意思是：那个把四种出世间道合在一起而说的八支道，诸比丘，这就是那……乃至……导向涅槃。
- 如此依其自性开示了中道之后，现在为了开示四圣谛，而说：**“那么，诸比丘，此是……”**等语。
其中（《清净道论》第二册530段）**“苦”一词中，此“du”**音见于“可厌的”之义。
因为，人们称可厌的儿子为“恶子”，而**“khaṃ”**音则见于“空的”之义。
因为，空的虚空被称为“空”。
而这第一谛，因为它是许多灾祸的住处，故为“可厌的”；因为它缺乏凡夫所计执的恒常、美妙、快乐、自我之状态，故为“空的”。因此，由于可厌故及空故，被称为“苦”。
然而，因为诸佛等圣者通达此（谛），所以被称为**“圣谛”**。
因为，应被圣者通达的谛，在前分句中省略了后分句，而被称为**“圣谛”**。
是圣者、如来的谛，故也是圣谛。
因为，由如来自己证得故、宣说故，以及由此之故，能被其他人所证得故，所以那是属于他的。
或者，由于完全觉悟了此（谛），故成就了圣位，因此是成就圣者之谛，也如前面一样，省略了后分句，而称为圣谛。
或者，由于不虚妄性，是应被寻求、应被证得的，是圣谛，故也是圣谛。
然而，关于四谛的“谛”之含义，我们将在后面一并说明。
现在，为了从本质上说明那苦圣谛，[他]说：**‘生也是苦’**等。
在这里，这个生字有多重含义。
正如确实地，它在‘一生、两生’（长部1.31；中部1.148）这里，用于[指]有。
在‘维沙卡，有一种称为尼干陀的沙门种类’（增支部3.71）这里，用于[指]部类、团体。
在‘生被两个蕴所包含’（界论71）这里，用于[指]有为法的特征。
在‘在母胎中，最初生起的心、最初显现的识，依此而有，这是他的生’（大品124）这里，用于[指]结生。
在‘阿难，菩萨刚刚出生’（长部2.31；中部3.207）这里，用于[指]分娩、诞生。
在‘不被关于出生的言论所指责、所非难’（长部1.303）这里，用于[指]家族、种姓。
而在这里，这个[生]应被理解为：对于胎生者，是从结生开始直到从母胎出来为止，在此期间转起的诸蕴；对于其他[化生者]，则仅是在结生的刹那[的诸蕴]。
而这[上述解释]也只是方便说，从非方便说、究竟意义上来说，则是在各处转生的众生，他们的诸蕴显现出来，这些蕴的初次显现，名为生。
如果问：“为什么说它是苦呢？”
因为它是许多苦的基础。
确实有许多苦。
即：苦苦、变易苦、行苦、隐蔽苦、非隐蔽苦、间接苦、直接苦。
其中，身心的苦受，由于自性和名称都是苦，所以称为苦苦。
乐受，因为是产生变易苦的原因，所以是变易苦。
舍受以及其余的三界诸行，因为受到生灭的逼迫，所以是行苦。
耳痛、牙痛、贪欲所生的热恼、嗔恚所生的热恼等身心的疾病，因为需要询问才能知道，且其起因不明显，所以是隐蔽苦。
由三十二种业处等引起的疾病，因为不需要询问就能知道，且其起因明显，所以是非隐蔽苦。
除了苦苦之外，在《谛分别》中提到的其余之苦，如生等一切，因为是彼彼之苦的基础，所以是间接苦。
而苦苦则被称为直接苦。
在这里，这个‘生’是苦，因为它是那种在《贤愚经》等经典中，世尊也以譬喻方式开示的恶趣之苦的基础；也是那种在善趣的人间，以入胎等为根本的种种分类而生起的苦的基础。
因此，古德们说：
译文缺失
在那里，像火燃烧等是难以忍受的；
他可能会在任何地方都得不到立足之处，遭受痛苦。
在此，牟尼说：“如此，我说：‘生是苦的。’”
“在畜生中，鞭打和刺棒之苦，”
由杖击等产生的种种苦；
在那里，无论那谈话会涉及会涉及出生；
没有那里的出生，比那还要苦。
“然而，在饿鬼中，有饥饿与口渴之苦，”
由风、热等所生的种种（苦）；
因为对于不生者，那里没有；
因此，智者说生也是苦。
在浓密的黑暗与难以忍受的寒冷中；
在世界中间，在阿修罗中所受的苦；
他不生于彼处，也不会有再生；
由于有此生，故比那更苦。
在母胎中，就像在粪坑地狱中一样；
众生久居于此，外出到外面；
他遭受极其剧烈的痛苦，这极其剧烈的痛苦也并不存在。
即使没有出生，这出生确实是苦的。
有时，这里确实有某种苦。
因为这位大仙并非由于出身而卓越；
“在所有之中最先说了这个“生”。
在“老也是苦”这句中，老有两种：一种是作为有为相、被认可为牙齿脱落等的相；另一种是在相续中，属于同一生命期诸蕴的老旧性。这里指的是后者。
而这种老，既是由于它是行苦的性质，也是由于它是苦的根源，所以是苦。
因为，由四肢松弛、根门衰变、容貌丑陋、青春消逝、精力衰退、念与慧丧失、被他人轻视等众多因缘所生的身苦与心苦，老就是这些苦的根源。
因此，古德们说：
由于肢体的松弛，由于诸根的变异；
由于青春的消逝，由于力量的减损。
“由于与自己的儿女和妻子分离，忆念等也消失了；”
既因不可喜，更因陷入愚痴。
“凡人所遭受的痛苦，身体的以及心理的也是如此；
这一切都以衰老为因，因为衰老，所以衰老是苦的。
病也是苦这句话，在《分别论》的苦谛解说经文中并未出现，因此，在**《清净道论》的苦谛解说中也没有引用它，然而，它只在《转法轮经》的经文**本身中被发现。所以，对于它在此处被提及而在别处未被提及的原因，应当加以探究。
死也是苦——这里，死也有两种：以及有为相。
关于它，曾这样说：“老死被摄于两个蕴中”（界论. 71）。
以及包含在一生中的命根相续的断绝。
关于它，曾这样说：“恒常从死有怖畏”（经集. 581；本生. 1. 11. 88），这里所指的就是这个。
生缘死、横死、自性死、寿尽死、福尽死，也都是它的名称。
而这由于是苦的所依，所以应知为苦。
因此，古德们说：
随观恶的恶业等相者；
迫害吉祥者的人，将与可爱的事物分离；
对于正在死去的人，无论何种死法，那种意之苦都是毫无差别的。
以及对于一切（有情）的，那诸如割截割截关节连接处、捆绑等（行为）；
对于被撕裂的乳房，会产生身体上的身体上的痛苦。
“由于这苦是无法承受、无法报答的；
死是它的基础，因此它确实被说为苦。”
在此处，于分别论中的苦谛解说中，有“愁、悲、苦、忧、绝望也是苦”的说法，但这里却没有，在那里也应探究其原因。
与不可爱者结合是苦，在此，与不可爱者结合，是指与不合意的有情或诸行会合。
那也因是苦的所依而成为苦。
因此，古德们说：
见到不喜爱者时，心中首先生起苦；
然后，由那种努力所生的身体从此处生起。
由此，那位大仙也从根源上对两种苦；
应知与不可爱者相聚是苦。
与所爱者分离是苦，在此，与所爱者分离，是指与可意的有情诸行相分离的状态。
它也是作为忧愁之苦的基础而成为苦。
因此，古德们说：
“与亲族、财富等分离；
被忧愁之箭射中的人们遭受折磨；
愚者们从那里，因此这个；
“苦即是所爱者的别离。”
凡是想要的却得不到，在这里，诸如“啊，但愿我们不是有生之类”等，对于不应得的事物，这种渴望本身被称为“凡是想要的却得不到，那也是苦”，它亦因以苦为事物而成为苦。
因此，古德们说：
“由于渴望种种事物，由于未获得那些事物；
在这里，众生所生的、由损害构成的苦。
“对于不应得到的事物，其渴望是苦的原因；
因为得不到想要的，所以胜者说那是苦。
简而言之，五取蕴是苦——在此，正如火需要燃料，如箭矢之于靶子，如牛之于牛虻蚊虫，如田地之于收割者，如村庄之于屠村者，生等种种苦以各种方式逼迫着五取蕴本身；如同地上的草、藤等，树上的花、果、嫩叶，它们只在五取蕴中生起；而五取蕴的初始之苦是生，中间之苦是老，终结之苦是死，对于愿望破灭者，还有求不得之苦，即所求不得。如此，从各个方面审察时，五取蕴本身就是苦。若要将这一一展示而说，即使历经多劫也无法说尽无余。因此，世尊将这一切苦，如同将整个大海的水味纳入一滴水中那样，概括在某些五取蕴中，为了显示而说：“简而言之，五取蕴是苦”。
因此，古德们说：
“从出生开始，那痛苦，在此已被那位圣者说过；
而凡未说者，离此等则不存在。
“因此，简而言之，这些就是取蕴；
‘苦’是由宣说苦边的大圣所说的。
如此通过同相显示了苦圣谛后，现在为了显示集圣谛，而说 “诸比丘，这是苦集”
等。
其中，saṃ
这个词，如在“samāgamo sametaṃ”等中那样，表示结合；u
这个词，如在“uppannaṃ uditaṃ”等中那样，表示生起。
而 aya
这个词，表示原因。
而且，这第二圣谛，在其余诸缘和合时，是苦的生起之因，因此，由于在苦的结合中，是生起之因，故被称为“苦集”。
那种爱，即那种爱。
导致再有，即“再有之因”为“再有”，通过省略后面的词；“以再有为其习性者”为“导致再有”。
与喜贪俱行，故为 与喜贪俱行。
这是说：“由于欢喜和染着，在一切情况下都不舍弃喜贪性质而转起，故为与喜贪俱行”。
处处欢喜，即无论在哪里结生，就在那里处处欢喜。
所谓“Seyyathidan”
是不变词，其含义是：“那个是哪个？”
根据色爱等的不同，爱有六种；而根据转起方式的不同，则被说为欲爱等三种。
因为，当色爱以享受感官之乐的方式，对现于眼前的色所缘乐味地转起时，那时就称为欲爱。
当它伴随着“此所缘是恒常的、永恒的”这样的常见而生起时，那时就称为有爱。
因为，与常见相伴的贪染，被称为“有爱”。
然而，当它伴随着“此所缘会断灭、会毁坏”这样的断见而生起时，那时就称为无有爱。
因为，与断见相伴的贪染，被称为“无有爱”。
这个道理也适用于声爱等。
为什么在这里只有渴爱被称为集谛呢？
因为它是特殊的因。
因为无明在诸有中掩盖过患，而邪见等取着在各处固执，令渴爱增长；嗔恚等也是业的原因，但渴爱希求种种有、生、趣、识住、有情居、有情类、家族、财富、权势等的多样性，成为业之多样性的亲依止缘，并成为业的助伴，从而决定了有等的多样性。因此，由于它是苦的特殊因，即使在经藏和论藏中提到的其他无明、取、业等，以及其余的烦恼、不善根等苦因存在的情况下，也应知道只有渴爱被称为“集谛”。
现在，为了开示苦灭圣谛，而说：**‘诸比丘，这是苦灭’**等。
其中，因为灭字表示不存在，而除字表示牢狱，所以，在此，由于被称为轮回牢狱的苦除灭在一切处都不存在，或者，由于证得了它，被称为轮回牢狱的苦除灭便不存在，因为它是其对立面的缘故，而被称为“苦灭”。
或者，因为是苦的不生起与灭尽的缘，所以是苦灭。
在此，开示苦灭者以**‘即那渴爱的’**等方法，说了集灭，如果问为何那样说呢？
以集灭而有苦灭。
正如以病因的平息而有疾病的平息一样，由于因的灭，而有果的灭，因此，正是以集灭而苦灭，并非以其他方式。
因此他说：
正如在安稳、坚固的根部，
即使被砍断的树，也会重新生长；
当贪爱的随眠未被根除时，也是如此。
“这苦一再地产生”ti。（《法句经》338）
因此，由于苦正是通过集的灭而灭，所以世尊在开示苦灭时，是通过集的灭来教导的。
因为诸如来的行径如同狮子。
他们在灭苦以及教导苦灭时，是致力于因，而非果。
正如狮子只在自己投掷出的地方展示自己的力量，而不在箭靶上展示；同样，诸佛的修行在于因，而不在于果。
然而，外道的行径如同狗。
他们在灭苦以及教导苦灭时，通过自我折磨的实践等教导，是致力于果，而非因。
正如当有人用土块投掷时，狗会吠叫着去咬那土块，而不会扑向投掷者；同样，其他外道想要灭苦，却致力于身体的疲劳，而非烦恼的灭除。如是，首先应知通过集的灭来开示苦灭的用意。
然而，这是此处的含义。
正是那渴爱的：即那被说为“导致再有”后，被区分为欲爱等的渴爱。
离染被称为道。
因为经中说：“由离染而解脱”（中部. 1. 245; 相应部. 3. 12, 59）。
由离染而有的灭，为离染灭；从随眠的彻底根除而言，无余的离染灭，是无余离染灭。
或者，离染被称为断除，因此，从随眠的彻底根除而言，无余的离染、无余的灭——在此处，应如此理解其句法关系。然而，从意义上说，所有这些都是涅槃的同义词。
因为在胜义上，苦灭圣谛即被称为涅槃。
然而，因为依靠它，渴爱既离染又灭尽，所以被称为“离染”和“灭”。
又因为正是依靠它，才有了对那渴爱的舍离等，并且在此之中，于欲乐执着等处，连一丝执着也没有，所以被称为舍离、舍遣、解脱、无着。
现在，为了开示苦灭道圣谛，**“再者，诸比丘，这是导向苦灭之道”**等语开始说。
然而，由于此圣谛以所缘为因趋向苦灭，因为它是面向苦灭的，并且是达到苦灭的修行方法，因此被称为“导向苦灭之道”。
这里其余的内容，如前所述的方式一样。
那么，这些苦等（圣谛）的谛义是什么呢？
当以智慧之眼审察时，它们不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺诳，也不像外道所说的“我”那样具有不可得的本质，而是以逼迫、根源、导向寂静与出离的方式，以真实、不颠倒、存在的状态，成为圣智的所缘，这就像火的特相、世间规律一样，这真实、不颠倒、存在的状态，应知为谛义。
在此，所谓火的特相，即热性。
因为那（热性）在任何时候，即使所依的木柴等坏灭，也不会成为欺诳的、颠倒的或不真实的。所谓“有生之法、有老之法，以及有死之法”（《增支部·五集》57），像这样所说的生等，应知为世间规律。
“某些畜生是横向生长的，人类等是向上生长的，达到生长极限后则不再增长”，像这样的，他们说也是世间规律。
此外——
因为从苦那里没有压迫者，除了苦没有其他压迫者；
因此，以障碍性的法则，这被认可为真实。
没有它，苦不会从其他处产生，它也不会从它产生；
以苦因的法则，如此，渴爱是真实。
除了涅槃之外，没有其他寂静；那（涅槃）是寂静，而且并非从任何（其他）地方（获得）。
由于善的必然性，因此这被认为是真实的。
其他道并非出离，它也不是不出离；
因为它是真实且导向出离的，因此它被认可为真理。
如是，在四种之中，对真实的颠倒已如实的状态；
以苦等之差别，诸智者说为谛义。（《分别论注》189）
- 于前所未闻之法：在此之前，对于“这是苦”等，对于前所未闻、未曾听闻的四圣谛之法。
眼等词，都是智慧的同义词。
在这里，智慧本身由于现前照见之义，如同眼睛一般，故说为眼；由于了知之义，故说为智；由于以种种方式了知之义，故说为慧；由于通达之义，故说为明；由于驱散了覆盖真理的愚痴黑暗，有照亮之义，故说为光。
然而，应当了知，此（智慧）是就四圣谛所指出的，为世间与出世间混合的。
- Yāvakīvañcā的意思是，在那段时间里。
三转：依谛智、应作智、已作智这三种转，故为三转。
因为依谛智等而有三种转，所以这种智见被称为三转。
其中，对于“此是苦圣谛，此是苦集圣谛”等四圣谛的如实智，名为谛智。
对于这些圣谛，了知应作之事的智，即“应遍知、应断除、应证悟、应修习”，名为应作智。
了知此事已作之状态的智，即“已遍知、已断除、已证悟、已修习”，名为已作智。
十二行相：依每一圣谛各有三种行相，故为十二行相。
智见：依此三转、十二行相而生起的、称为智的见。
无上正等正觉：即远离更上、最为殊胜、正确且亲自证悟的菩提。
或者，是卓越、美好的菩提。
而这里所说的菩提，是指世尊的阿罗汉道。
声闻的阿罗汉道是无上菩提，还是不是呢？
不是。
为什么？
因为不能给予一切功德。
因为对于他们中的某些人，阿罗汉道只给予阿罗汉果；对于某些人，给予三明；对于某些人，给予六神通；对于某些人，给予四无碍解；对于某些人，给予声闻波罗蜜智。
对于独觉佛们，也只给予独觉菩提智；然而对于诸佛，则给予一切功德的成就，如同灌顶赋予国王一切世间自在的状态。
因此，对于其他任何人，无上菩提都是不存在的。
已证得正等觉：即我已证得正等觉，已到达、已通达而住立——我如此宣称。
而且，智与见于我生起：即对于已证得的功德，能够如实照见的省察智，也于我生起。
我的解脱不动摇：即我这阿罗汉果的解脱是不动摇的，不会被敌对法所动摇——如此之智生起。
其中，应以两种方式理解不动摇性：从称为道的原因方面，以及从所缘方面。
因为那解脱，由于被四道断除的烦恼不再回转，所以从原因方面也是不动摇的；由于以不动摇法涅槃为所缘而转起，所以从所缘方面也是不动摇的，因为那些以非不动摇为所缘的世间等至，没有这种状态。
最后：即最终的。
现在不再有后有：即现在，名为其他的‘有’不再存在了。
而在此记说中，即在此无偈颂的经中。
因为无偈颂的经，包含问答，被称为“记说”。
正在被说时，即正在被诵念、正在被教导时，这是其含义。
离尘，即由于导致堕恶趣的贪欲之尘等的离去，而离尘。
离垢，即由于无余的邪见、疑之垢的离去，而离垢。
或者，由于没有初道所断的烦恼之尘的状态，而离尘；由于五种恶戒之垢的离去，而离垢。
法眼，在**《梵寿经》（中部 2.383 等）中，说了较低的三道；在《小罗睺罗教诫经》**（中部 3.416 等）中，说了漏尽；但在此处，则意指须陀洹道。
在称为四谛的诸法中，由于能见彼等之义，为眼，故为法眼；或者，在较低的三道法中，一种称为须陀洹道的眼，为法眼；由于止观之法所生起故，或由于成为戒等各种法蕴故，为法所成之眼，亦为法眼；为了显示其生起之方式，而说：“任何集起之法，彼一切皆灭尽之法。”
难道不是道智以无为法为所缘，而非以有为法为所缘吗？
这是真实的，因为那（道智）以涅槃为所缘后，通过作用而通达一切有为法，通过不痴通达而生起，因此那样说。
- 法轮：以转起之义，证悟之智与宣说之智即是轮，故称为法轮。
因为，在菩提座坐下后，于四圣谛中生起的十二行相证悟之智，以及在仙人堕处坐下后，转起十二行相圣谛宣说的宣说之智，都名为法轮。
这两者，其实都是十力尊于胸中运转的智慧本身。
世尊通过这次说法阐明这两者，名为转法轮。
然而，这个法轮，直到尊者阿若憍陈如与十八亿梵天一同安立于须陀洹果时为止，世尊名为转起，因为转起之事尚未完成。
当安立后，则名为已转，因为从迦叶正等觉者的教法隐没开始，直到佛陀出现，在这段长时间里未曾转起过的，已经转起了。
关于那一点，才说：“而且，在世尊已转法轮时，地居诸天发出音声宣告……”等等。
其中，地居：指住于地面的天神。
发出音声宣告：他们同时给予善哉之声，并宣说着“这是世尊……”等话语，如此宣告。
光明：指依一切知智的威力而生起的、以心为缘、时节为因所生起的光明。
因为，那个光明在当时超越了诸天自己的天威神力而闪耀。
“尊者憍陈如确实已了知了”这句感叹语的音声，也遍满了一万世界而停留。
因为，对于世尊而言，如同转法轮开始时一样，在结束时，也生起了极为殊胜的喜悦与满足。
- 因为以此见到了圣谛法，所以是见法者。
这个方法也适用于其余的词句。
在这里，所谓的‘见’，除了智见之外，还有其他含义，为了排除那个，而说**‘得法者’**。
而‘得’，除了智的获得之外，还有其他含义，为了与那个区别，而说**‘知法者’**。
然而，这种‘知法’的状态也可能只是部分的，为了显示无余地了知的状态，而说**‘深入法者’**。
以此，他正阐明了对于圣谛的完全觉悟。
因为，道智以一次现观的方式，完成遍知等作用，无余地、全面地深入了四圣谛法，这被称为深入。
因为以此渡过了犹如充满怖畏的荒野、具有十六事、具有八事的三类疑惑，所以是渡疑者。
对于转起等，‘是这样呢，还是不是这样呢？’这样转起的、已消失、已断除的犹豫，存在于他，所以是离犹豫者。
得无畏者：因为能导致怯懦的恶法已被舍断，并且在与之相反的戒等功德上已善住立，所以达到了、证得了无畏的状态、明辨。
那个得无畏、善住立的状态在哪里呢？他说：‘在导师的教法中’。
因为自己亲身证得，所以不信奉他人，不因信仰他人而在这里转起，对他来说，没有他人应当被信奉，所以是不依他者。
愿我得到的意思是“愿我得到”，这是请求的话语。
来吧是对于被请求者，显示已允许他们的出家具足戒的话语，因此，意思是：来吧，接受吧，正如你所请求的，这出家具足戒的殊胜之处。
如此一词，是显示他获得这“善来比丘”具足戒之原因的话语的终结。
因为在那话语结束时，他的比丘身份就成立了。
因此，他说：‘来吧，比丘！’通过世尊的这句话，那位尊者便实现了善来比丘具足戒。
修习梵行吧的意思是：去证得那由上三道所构成的梵行吧。
为了什么目的呢？
为了正确地彻底灭尽痛苦。
在这里，也应连接上“他说”一词。
具足戒，即如“九俱胝千”等（《清净道论》1.20；《分别论注》1.1.37）所阐述的，通过受持并奉行那无数千种分类的防护与律仪，而成为上等、最高的成就。
- 取出食物者：意为取出食物，即从村庄取出施食后，由比丘们所给予的食物。
因为世尊如同照顾年幼的王子们一般照顾那些比丘，从布萨日的次日开始，即使为了托钵乞食也不进入村庄，只住在寺院内。
《转法轮经》的注释结束。