大品
- 补特伽罗（puggala）论
- 补特伽罗（puggala）论
- 单纯真实义
- 单纯真实义
- 顺与逆注释
- 顺与逆注释
- 由商波罗（Sambara）等人编造的咒术，以及用同样方法调制的药物，都被称为“幻术”；但这里指的是被幻术加上了特殊性质、呈现不真实所知形相的东西——为了表明这一点，复注说了“本来不是宝珠等的东西，借着幻术显现为宝珠等的形相，这被称为‘幻术’”。
真实本身就是“真实的”（saccika）；它本身就是义，因为它是不颠倒的智的对象，所以叫作真实义。
所以说“真实存在的义”。
正因为不颠倒，所以是最高、最主要的义，因此叫作胜义，也就是智能直接证知的、诸法不可言说的自性。
所以说“最上的义”。
“仅凭‘有’这个字面相同”，是说：在“有补特伽罗为自己的利益而修行”等句（《增支部》4.96；《论事》22）中，仅凭所用的“有”这个字面相同。
有人说：利用意义可以有不同解释的可能，来破坏对方的说法，就叫作诡辩。
“切断他的立足点”，意思是：破斥他的理由，使它不成为理由。
因为理由能使主张得以确立，所以叫作立足点；为了仅就意义来显示这个理由，复注说了“如果补特伽罗以真实义而可得”等。
至于这个理由在论式中的运用，会和破斥一起在后面显明。
“不给他留下……余地”，是说：不给他机会说出相应的道理。
或者，“切断他的立足点”的意思是：把他的主张本身推翻。
因为他论者针对自论者提出“补特伽罗可得”，这个主张本身就不合理，因为作为主项的补特伽罗并不成立。
所以复注说“既然不能那样可得，你的论点就站不住——自论者用这一点来挡回他”。
“色也可得……表明”这句，表明他论者所设想的理由，证成的反而是相反的结论。
“就叫作以真实义、胜义而可得”的用意是：形相与具有那种形相的东西并没有不同。
“否则”，是说：如果形相与具有形相的东西有区别的话。
“这个提问”，是指这样说的第二个提问：“那样，那个补特伽罗是否以真实义、胜义而可得？”
“这就是区别”，是说：前面所说两个提问的对象在自性与形相上的差别，就是这两个提问的区别。
具有自性的诸法，即使在共相上没有差别，在自相上也仍然各不相同，所以一种法绝不可能以另一种法的形相而可得。
如果可以，它们就根本不会是不同的了。因此，对于主张“补特伽罗即使不以变坏等、有缘等形相而可得，也仍以自己真实的自性义而可得”的他论者，“凡是真实义”等质问就无从下手——为了表明这一点，复注说了“但是，就像……也不应该作出驳斥”。
其中，“驳斥”是指“你要承认被驳斥”这样所说的驳斥，意思是：通过把失败加给他论者来制服他。
而这个驳斥，因为是以他论点上的过错为原因，所以为了表明这一点，义注用“过失”“过错”这些同义的说法来阐明它。
因为这里的否认就是负处（niggahaṭṭhāna）。
就是说，正理论者（ñāyavādin）说有二十二种负处：失主张、换主张、违主张、弃主张、换理由、离题、无义、义不明、义不连贯、不合时、缺支、多余、重复、不复述、不解、无应答、推托、认许他见、放过应诘问者、诘问不应诘问者、离宗义、似因。
其中，在自己最初举出的例证上，承认相异例证的性质，是失主张。
所主张的意义被否定时，另外指出别的意义，是换主张。
举出与主张相违的理由，是违主张。
撤回所主张的意义，是弃主张。
不加区别地说出的理由被否定后，再提出加了区别的理由，是换理由。
说出与当前论题无关的意义，是离题。
像背诵字母表一样没有意义，是无义。
即使说了三遍，见证人和对方仍然不明白，是义不明。
前后没有关联，是义不连贯。
把论式各支的次序颠倒着说，是不合时。
缺少论式的某一支，是缺支。
举出多余的理由或例证，是多余。
除了有意的复述之外，把词语或意义一再重说，以及说出从意义上已经可以推知的内容，是重复。
对于大众已经明白、对方已经说过三遍的话，不能复述回应，是不复述。
论者所说的话，大众明白了，对方却没有理解，这是不解。
那位论者说完了应说的话，对方却想不出应答，是无应答。
借口有别的事要做而中断论辩，是推托。
通过承认自己的过失，把过失也加到对方一方，也就是认可他人的见解，是认许他见。
对已经陷入负处的人不加驳斥，是放过应诘问者。
对已经受过驳斥的人，以及在不构成负处的地方，加以驳斥，是诘问不应诘问者。
先承认一种宗义，后来又不守约束，说出别的宗义，是离宗义。
不成、不定、相违，是似因，意思是：貌似理由的东西。
说出这些，就是负处。
在这二十二种负处中，这里的否认，因为撤回主张、自己放弃了它，所以叫作“弃主张”这种负处。
所以复注说“就凭着他的否认来表明驳斥”。
“并不成立”，以此说明：补特伽罗无论凭现量（paccakkha，直接感知）还是比量（anumāna，推理）都不可得。
因为补特伽罗不能凭现量而可得。
如果凭现量可得，根本就不会有争论了；也没有那样的比量，可以让人推知补特伽罗。
比如，佛教内部的补特伽罗论者可能这样说：补特伽罗是可得的，因为世尊说过“有补特伽罗”，就像色、受等一样。
凡是世尊说“有”的，就在胜义上存在，例如色、受、想、行、识。
而凡是在胜义上不存在的，世尊就不说它“有”，例如原质论者等所说的原质等——这种论证是错误的。
因为这里，如果所指的是补特伽罗在世俗言说上存在，那就是在证明已经成立的东西；如果指的是在胜义上存在，那么理由就不成立，因为世尊并没有那样说过。
而且这个理由是相违的：它无法证明补特伽罗是无常、有为、缘生等；而凭着“在色、受等上见到是那样”等说法，反而只显出补特伽罗是无因的。
至于许多外道异学所说的：
“自我在胜义上确实存在，因为它是认知与名称得以生起的依据，就像色等那样。
或者：色蕴在它自身之外另有别的句义（padattha，指实体、范畴），因为它具有蕴的自性，就像其他各蕴那样。”
他们的用意是：这里所说的那个别的句义，就是补特伽罗。
对此，前一个理由犯了不定（anekantika）过——因为施设也是认知与名称生起的依据，在胜义上却并不存在；而且还犯了不成（asiddha）过。
因为对自论者来说，不存在的东西在胜义上作为认知与名称生起的依据，是不能成立的。
如果说是依世俗言说而作为依据，那就成了证明已经成立的东西；而且还会推出“脱离色等自性的那种补特伽罗也并不存在”之类相反的结论。
至于后一个理由，如果把所要证明的对象作一般的理解，那就成了证明已经成立的东西，因为自论者本来就承认，在色蕴之外，有作为别的句义、别的胜义的受等存在。
如果作特定的理解，那么对自论者来说就没有喻例，因为其他各蕴里并没有他人所构想的命者（jīva）句义。
而且还会推出相反的结论：色蕴正像其他各蕴一样，并不伴有一个脱离受等、双方都承认的命者句义。
至于迦那陀派（Kāṇāda，即胜论派）提出“因为它是乐等的所依”这一推论，应当对他们这样说：乐等有什么系属于自我，以致可以凭着自我是乐等的所依来推知自我呢？
如果是乐等的生起系属于自我，那么一切乐等就都应该同时生起，因为原因一直都在，而且不依赖其他条件。
如果还需要依赖根等其他原因，那就让那些作为原因好了，何必再构想一个看不出有任何作用的别的东西呢？
如果他们说乐等的存续依赖于自我，这也不能成立，因为没有喻例。
因为并没有任何脱离色等、作为乐等所依的那样一种自性法，可以让他们援引为喻例，来成立自己所主张的自我。
依照同样的方式，“因为它是非复合词所指称的”等理由，也因为不合理而应当被驳回。
同样应当了解：凭着“因为别的真实义并不成立”这句话，外道所构想的原质（pakati）、极微（aṇu）等的不成立，也已经说明了。
那么，它们为什么不成立呢？
因为以任何量（pamāṇa）都不可得。
因为原质并不是凭现量成立的——迦毗罗派自己也承认，连迦毗罗仙人都不能直接现见它。
至于他们提出的推论：“胜因（padhāna）是存在的，因为可以看到各种差别物有共同的贯通，就像碎片的聚合那样。”
这个推论所立的主张是：萨埵（satva）等差别物具有实际存在的胜因。
对此要说：碎片等的胜因，与它的那些分支是异还是不异？这里，如果是异，就会与“整个世间都由胜因构成”这一自宗教义相违。如果说：因为是就形状的差别而承认为异，所以没有过失——
那不对，因为即使手镯、臂环等形状不同，看到的金子并没有不同。
因为形状不是物体的质料因（upādāna），所以并不是物体有差别的原因。
凡是某物有差别的原因，就不会不是它的质料因，例如金、泥等之于瓶等，才有金瓶、泥瓶、丝布、棉布之分；而且他们的喻例缺少所要证明的法。
因为碎片等以胜因这唯一原因为先，这一点对原质论者来说并不成立，对迦毗罗派来说也不成立，因为他们在某种意义上承认是异。
如果是不异，就没有喻例。
因为同一个东西既是所要证明的、又是喻例，是不合理的；“看到贯通”也不成立。
因为说同一个东西被它自己所贯通，是讲不通的。
对论敌来说，看到与胜因的贯通也不成立，因为论敌并不承认德与胜因。
如果说任何原因都是胜因，因为“果被安置在其中”，这样也还是不成立，因为论敌不承认果存在于因中；而且这个理由的所依不成立，因为论敌并不承认数论派所认定的那些差别物。
如果要证明的只是果的存在依赖于原因，那就没有任何相违之处，因为诸法各依自己的缘而缘起，这本来就是我们所承认的。
此外，原质论者主张：“萨埵、罗阇（raja）、多磨（tama）这三德的平衡状态就是原质；它是常住的，并且与那些处在萨埵等不平衡状态、无常的大等变异不异。”
他们所说的这种原质不能成立，因为它被说成与那些自性跟它相反的变异不异。
就像说“马角是长的，而它与短的牛角不异”，这是不能成立的。
再进一步说：
因为三者不可能成为一体。
他们主张原质与萨埵等三德不异，那就会推出萨埵等三者也都与原质不异，而三者成为一体是不合理的。
这样看，原质也不能成立。
为什么呢？
因为会招致许多过失。
如果自性未显现的原质与自性已显现的变异不异，那么原质就会有有因、无常、不遍、有动作、多数、有所依、有标相、有部分、依他等许多过失，所以决不应该承认它与变异不异。
而如果这样，又会与自宗教义相违。所以这里应当得出结论：原质只是虚构，它是不成立的。
原质既然不成立，被说成以它为原因的大等，也同样不成立。
正如原质和大等那样，自在天、生主、原人、时间、自然、定命、偶然等也同样不成立。
在这些当中，首先，自在天不能成立，因为看不到他起什么助益作用。
因为在众生出生时，可以看到父母以种子与田地的方式、业以造成卑劣等差别的方式给予助益；此后，可以看到时节与食物以增长与支持的方式、诸根以完成见等作用的方式给予助益；而自在天却没有这样的助益。
如果说：造成卑劣等差别是自在天的作用——
那不对，因为这一点不成立。
上面所说的这种特殊助益是自在天造成的，而不是业造成的——这一点还有待证明。
如果说：说它是业造成的，也同样有待证明——
不是这样，因为由业决定果报这一点是成立的。
因为有已造作、已积集的业时，其中不善的，就由它而有卑劣；善的，就由它而有殊胜——这是成立的。
因为即使是主张自在天的人，也不能否认业。
再者，如果说世间的种种差别是自在天（issara）创造的，就会产生许多过失。
怎么说呢？
如果世间这一切种种差别都是自在天创造的，那么它们就应该在他发话的同时一起出现，而不是先后依次出现。
因为原因已经齐备的果，先后依次生起是不合理的；如果还要依靠别的原因，自在天的能力就有了欠缺。
而且，说眼等是眼识等的原因，也就不合理了。
因为所谓原因，就是能作出结果的东西。
如果只有自在天一个是造作者，那么一切原因就都失去了作为原因的地位。
而那些能让自在天欢喜的种种特殊因素，也会变成是它们自己作成的，而不是自在天造的；同样，一切有因的东西也都会成为原因。
再说，这种创造对他来说，要么是为了自己，要么是为了别人。
如果是为了自己，他就失去了自在性，因为他还有没完成的事，也就不具备主宰性（isitā）与支配性（vasitā）。
或者说，他要借着自己造出来的东西去做的事，为什么不亲自去做呢？
如果是为了别人，这里的“别人”就只能是世间，那么他创造地狱等、疾病等、毒物等，又有什么用意呢？
再者，他的自在性，要么是自己造成的，要么是别人造成的，要么是无因的。
其中，如果是自己造成的，那么在造成之前，他就是不自在的。
如果是别人造成的，那么在那以后他也仍然是不自在的，而且还会有比他更高的存在。
如果是无因的，那就没有谁是不自在的了。应当这样了解：连自在天本身也是不成立的。
生主（pajāpati）和原人（purisa）也和自在天一样。
这里的区别只在于名称不同而已。
也就是那些论者虚构出来的“生主”“原人”这两个名称。
对于那些认为世间的运转以这些为原因的人，在生主论和原人论中，也应该像在自在天论中那样，指出种种过失以及它们的不成立。
正如这些自在天等不成立，时间也同样不成立，因为它没有特相。
因为在胜义上存在的法，都可以找到被称为自性的特相。
例如地有坚硬性，时间却没有这样的特相，所以在胜义上并没有时间。
但时间论者说：“时间以运行为特相。”
应当问他：“那么这个运行又是什么呢？”
他说：“就是时刻、须臾等的运转。”
这也不对，因为它并没有被确定为色等之外的另一种东西。
因为如果在胜义上没有确定自性的东西也能以运行为特相，那么兔角等也会具有这种特相了。
迦那陀派（kāṇāda，即胜论派）说：“‘相对于后者而为后’、‘同时’、‘迟’、‘速’，这些是时间的标志；由于有标志存在，所以时间存在。”这是不合理的，因为那个带有标志的东西是找不到的。
因为只有在标志与带标志者之间的关联已经确立时，才能仅凭认取标志就了解带标志者。
但从来没有任何心智不颠倒的人，曾经连同那个标志一起认取过被称为时间的带标志者。
所以，说“由于有标志存在，所以时间存在”是不合理的。
如果说：因为时间是“相对于后者而为后”等差别的原因，所以这样说是合理的呢？
不对，因为那种差别是以先出生等为原因的。
而所谓先出生等，除了只是一个名称之外，并没有任何法存在，所以在胜义上根本没有时间。
再者，还因为会导致多成为一。
因为依照世间的通称，按过去等的区分，时间有许多种类。
而你却说它是一个；多不可能成为一，所以在胜义上根本没有时间。
同样，还因为会导致一成为多。
今天的这个现在时间，在昨天是未来，到明天就会成为过去。
昨天的现在，到今天成了过去；同样，明天的现在，到后天也会成为过去。
而一个自性成为多个自性是不合理的，所以时间在胜义上不成立。
应当理解：时间是依于诸法的运转，借着只由假想而成立的世间通称，按过去等的区分来称说的，所以它只是一种言说。
自然（sabhāva）、定命（niyati）、偶然（yadicchā）等也都不成立。
为什么呢？
因为它们没有特相。
因为定命和偶然并没有自性上的存在。
否则，如果真有这样一种存在，它们就应该具有被称为自性的特相，也应该有能确立它们的理由；但这些都没有。
这些论说一经辩破，最后都只能落到无因论上；而世间的种种差别不可能是无因的，因为那样就会导致没有差别。
因为如果运转是无因的，那么在人、天、地狱、畜生等之中根等的差别，就会不存在了；而智者并不认可这一点。
还有什么理由呢？
因为这是可以看到的。
因为我们可以看到，眼识等从眼等产生，芽等从种子等产生，所以这种运转也是从因而有的。
同样，还因为在之前和之后都不存在。
因为任何一个果，从哪一种缘的和合而生起，在这和合之前和之后，它都不可能生起。何必多说呢？
如果运转是无因的，那么“运转是无因的”这些话，也应该在各自的缘和合之前和之后出现；但它们并不出现，因为没有得到缘；它们只在中间出现，因为得到了缘。
一切有为法也都是这样，所以无因论不能成立。
应当了解：无因论既然不成立，那么，就像运转的无因性一样，作为“无因”的各种异名的自然、定命、偶然等，也都是不成立的。
至于胜论派（Kāṇāda）的人说：“极微是常住的，由它们产生二微等果，而那果是无常的，世间的种种差别就是由于它”，那也只是错误的臆想。
因为离开了大种的聚合，就没有所谓的极微。
而那聚合本来就是无常的；并且，从常住的东西产生无常的东西是不合理的，因为常住的东西不可能成为原因，而且也从来没有见过这样的事。
如果它能成为某个东西的原因，那它就只能是无常的，因为它会发生变异。
也不可能有这样的事：原因根本不发生变异，却能产生结果。
如果它发生变异，哪里还有常住的余地呢？所以应当了解：上面所说的那类极微即使存在，也是无常的；外道臆想为常住等的其他东西，也都是不成立的。
所以说“然而，因为在法的类别之外，别的真实义并不成立”。
这里有人问：“如果从胜义上说补特伽罗不可得，那么，既然补特伽罗这样不可得，为什么世尊在各处宣说补特伽罗存在，比如说‘有为自己的利益而修行的补特伽罗’（《增支部》4.95；《论事》22），以及‘比丘们，世间有这四种补特伽罗，真实存在’（《增支部》4.95；《论事》22）呢？”
回答：这是依照受教化者的意乐而说的。
因为善于调伏受教化者的导师，依照那些要以种种方式教化的人的意乐来说法时，随顺世间的通称，在各处使用补特伽罗的说法，而不是因为从胜义上说补特伽罗存在。
此外，世尊是基于八种原因而使用补特伽罗的说法：为了显示惭愧，为了显示业为自己所有，为了显示个人自身的作为，为了显示无间业，为了显示梵住，为了显示宿住，为了显示布施清净，以及为了不舍弃世间的世俗约定。
因为如果说“蕴、界、处知惭知愧”，大众就不明白，会陷入迷惑，或者会反驳说：“这是什么话，蕴、界、处知惭知愧？”
但如果说“女人知惭知愧，男人、刹帝利、婆罗门知惭知愧”，大众就明白，不会陷入迷惑，也不会反驳，所以世尊为了显示惭愧而使用补特伽罗的说法。
说“蕴、界、处以业为自己所有”时，也是同样的道理。
所以，世尊也为了显示业为自己所有而使用补特伽罗的说法。
说“竹林等大寺是由蕴、界、处出资兴建的”时，也是同样的道理。
同样，说“蕴、界、处杀害母亲、父亲、阿罗汉，造出佛身血的业、破僧的业”时，说“蕴、界、处修习慈心”时，说“蕴、界、处回忆宿住”时，也是同样的道理。
所以，世尊为了显示个人自身的作为、为了显示无间业、为了显示梵住、为了显示宿住而使用补特伽罗的说法。
说“蕴、界、处接受布施”时，大众也不明白，会陷入迷惑，或者会反驳说：“这是什么话，蕴、界、处接受布施？”
但如果说“补特伽罗接受布施”，大众就明白，不会陷入迷惑，也不会反驳，所以世尊为了显示布施清净而使用补特伽罗的说法。
而且，诸佛世尊不舍弃世间的世俗约定，总是依照世间的通称和世间的言说来说法，所以世尊也为了不舍弃世间的世俗约定而使用补特伽罗的说法。应当了解：世尊是基于这八种原因而使用补特伽罗的说法，而不是因为从胜义上说补特伽罗存在。
“就以法的类别的形相”的意思是：因为在上面所说的色等法的类别之外，别的真实义并不成立，所以补特伽罗如果可得，就只能以色等法的类别的形相而可得。
由此表明：“你的补特伽罗如果可得，是以变坏的形相而可得，还是以领受、认知、造作、识知当中某一种形相而可得？”因为在世间，脱离这些形相的自性法是不存在的。
承认与拒绝两方、认可与否认两方，是就补特伽罗可得的通与别而分的。
虽然这两方在顺与逆两种方式中都能见到，但从一开始先立宗而展开的是第一种方式，另一种是第二种方式——为了表明它们的这个区别，所以说了“认可与否认两方……应当了解”。
还应当了解：这里第一种方式因为随顺所讨论的见解，所以被称为顺方；另一种因为与之相逆，所以被称为逆方。
“那么你就应该说”这里，“那么”是表示原因的词。
意思是：凭借能确立补特伽罗可得的那个原因。
这个原因，前面已经就佛教内部的人和外道两方面说明过了。
这里是把“原因”这个名称用在似是而非的原因上，因为这里所指的是胜义。
前面以“请承认这个驳斥”只是让对方知道有驳斥；现在以“你在这里所说的”等语，用总结的形式并指出其错误，把这个驳斥阐明出来，由于使它变得明显，驳斥就被归咎、被确立了，所以义注说“因为归咎了”。
这里，“补特伽罗可得”这一句，是以原本的形式直接显示了宗支。
用“那么”这个词，概括地显示了因支。
因为因必须是宗的属性，在同品中存在、在异品中不存在，才叫作具足因相的因，别的都不是；所以，因存在的地方与不存在的地方，按同类与不同类分成两种，这就是喻支。
就像色等可得，补特伽罗也是这样。
又像兔角不可得，补特伽罗却不是那样——这两句就是合支。
这个合支由“确实应该说补特伽罗以真实义、胜义而可得”这段圣典文句来阐明，义注把它连同因和喻一起称为“推论”。
结支在圣典中以原本的形式直接出现，义注把它称为“归咎”。
应当这样按照古老的论理程序，把论证的各个支分确定下来，加以配合。
现在，对于由“应该说”这一表述而在他论者的主张中显示出来的因与喻，应当按照显示随同与遮离（anvaya-byatireka）的方式加以确定，再组合成论证式。
“应该说明……理由”：这里有什么要说明的呢？
因为成立自方的主张、破斥对方的主张，只靠因和喻，不靠宗，因为宗本身是有待成立的东西。
而因与喻这两者，是由“那么你就……”等圣典文句来阐明的。
义注则以推论与归咎为标题来显示它们。
至于立宗，应当了解：它是显示因与喻所针对的对象，因为论辩以它为根本。
所以说了“而后文要说”等。
也正因为这样，义注后文要说：“这个顺……应当了解为一个四句。”
所以又说了“但是，正如在那里”等。
“驳斥被单独列出来了”，用意是：反击并没有被单独列出。
“单独列出”的意思是：不与推论、归咎混在一起，而是作为单独的一个分支列出；既不像是它们当中的一项那样，作为包含在它们之内的部分来说，也不像立宗那样，作为不计入数目的部分来说。
“有人说”，这是针对那些作句释的人（padakāra）说的。
“第二个……就会变成”，用意是：因为在那里驳斥不是如实的，而反击是如实的。
- 他论者虽然知道自论者的主张是在胜义上不承认补特伽罗、而在世俗言说上承认，却以诡辩的方式不加区分，提出“补特伽罗以真实义、胜义而不可得吗”这个问题。对此，自论者心想：“这是补特伽罗论者，他的见解应当拒斥。”于是针对胜义谛回答说“是的”。
因为这等于说“不可得”。
接着，他论者针对世俗谛，说了“凡是真实义”等。
它的意思是：凡是由世间言说而成立的真实义，正因为如此，不应被任何人否定，所以是胜义；那个补特伽罗难道不是以它而不可得吗？
于是自论者考虑到：先前已经依胜义谛否定了补特伽罗，现在这个提问是依世俗谛而问的；所以他不否定它，说：“不应该这样说。”
所以说：“‘专就自己所指的真实义’的用意是：针对世俗谛”。
既然情况是这样，“如果他论者……这场论辩根本就不必开始”这句话就不应该说，因为在第一个提问里，所指的真实义是胜义谛。
“如果这里的意思是……那就会推出”这句话也不应该说，因为在第二个提问里，所指的真实义是世俗谛。
“如果两者都是所指的”这句话，如果是针对第一个提问说的，那就不合理，因为那个提问只是依胜义谛提出的。
如果是针对第二个提问说的，那么，因为义注对那个提问先依世俗谛说了第一种意思，又为了依混合的方式来说，才说了“或者，他是把世俗谛和胜义谛合在一起而这样说的”，所以那句话也同样不应该说。
“两种谛都”是指世俗谛和胜义谛。
在这两者之中，只有胜义谛是直接意义上的真实义、胜义，另一个只是借用的说法。
所以也说了“幻术、阳焰……最上的义”。
所以，即使是主张依世俗谛而可得的人，因为他并不主张依胜义谛而可得，用“补特伽罗以真实义、胜义而可得”等来追问也是合理的。
凭着“在主要与次要之中，事情在主要的一方成立”这条原则，“而且，就真实义的一部分来追问……”等说法也就被排除了，因为“是真实义的一部分”这一点本身就不成立。
“不应该追问……是不是胜义谛”，用意是：他论者不应该追问那个真实义是不是胜义谛，因为自论者既然说“补特伽罗以真实义、胜义而不可得”，他也同样必须把那个真实义当作胜义来理解。
说“被称为真实义的东西就是他论者自己所指的真实义”，这也是合理的，因为那正是他所指的。
这个意思前面已经说明过了。
“前面所说的同样过失”，是针对紧接在前面以“两种谛都”等所说的内容而说的。
但那并不是过失，这一点已经说明过了。
“如果不是”，应当这样连读：如果不是以真实的自性义而可得。
“不能说”：这里该说的，已经用“凡是由世间言说而成立的”等说过了；所以，这里所说的探究用意，应当按照“在胜义上不承认补特伽罗”等来理解。
“这一点本应承认”是说：这种不可得，在第二个提问中也应当像在第一个提问中那样予以承认。
“或者根本不必说什么”是说：或者，因为这个问题应当搁置，所以什么都不必说。
为了表明这个问题应当搁置的情形，所以说了“正如……”等。
这里应当理解的用意是：诚然，补特伽罗不能以两种谛合在一起的形相而可得；但是，由于它能以世俗的形相而可得，所以就凭着这种可得性，拒绝了“不可得”的说法。
“既被承认又被拒绝”是说：在第一个提问中被承认，在第二个提问中被拒绝。
“依据……这样的诡辩”是说：依据针对同一件事既承认又拒绝的那种诡辩说法。
这句话应当这样连读：“你也应受驳斥。”
“凭着字面相同……能成立的情形”是说：凭着与那个依顺论方式先承认后拒绝、作为驳斥之处而能成立的情形相同。
“把本不能成立的情形比附”是说：依逆论方式，那个承认与拒绝作为驳斥之处本不能成立，却把它也那样比附、安排，这才称得上是诡辩。
“借着提出另一种意义的分别来破坏对方的话，就是诡曲。”这里说的正是这个意思。
“因此”是说：因为上面所说的那种比附被称为诡辩。
借着它来说出仅凭字面相同而虚构的诡曲（chala），所以叫作“诡辩”（chalavāda）。
所以说“因为是诡辩的原因，所以被称为‘诡辩’”。
“仅仅字面相同之处”是作为对象的东西，意思是：依据它，也依据以它为对象的那种诡辩。
复注说“应当加以考察”，这里要考察的是什么呢？
虽然揭示承认与否认的错误，是以立出对方的主张为根本的，因为它以那个主张为对象；但是，这一点只是通过推论与归咎才显明出来，而不是通过立宗——这个意思是很清楚的。
4-5.
“对方”是指自论者。
“按照同一个道理”是说：自论者按照什么样的道理，用四种推论与归咎对他作出驳斥，就按照那同样的道理、方式。
为了表明那个驳斥做得不好，根本不成驳斥，所以说“或者是说，把那个驳斥归结为根本不成驳斥”，意思是推出了这一点。
“同样”是说：正如通过“你对我所作的驳斥”等语，说明了把驳斥归结为不成驳斥，同样地。
“这一段”是指以“那么……”开头的这段圣典所说的内容。
顺与逆注释完毕。
- 反论顺论释
- 反论顺论释
7-10.
“另一种”，是指作为世俗谛的那一种。
“对方的”，是指自论者的。
因为对他论者来说，自论者就叫作“对方”。
由于承认与否认所针对的对象不同，所以说“并不矛盾”。
意思是：就像所依处相同才算矛盾那样，也只有对象相同的才可以叫作矛盾，对象不同的就不算。
为了阐明这个意思，就说了“因为……乃至……并不会因此招致过失”。
如果是这样，这怎么会成为应受驳斥的情形（niggahaṭṭhāna）呢？针对这个问题，就说了“但是，依自己的主张”等等。
由此表明：这叫作“改换承认”（paṭiññāntara），是另一种应受驳斥的情形。
反论顺论释终。
纯真实义释终。