第十品
- 灭论注释
- 灭论注释
571-572.
在自宗看来，“前一个心灭去之后，紧接着后一个心生起”；而他宗却说：“有分心在哪一刹那，唯作心就在那同一刹那生起。”
这样一来，前心与后心的同时存在也就被认可了。
所以说“坏灭刹那
正是同时”。
既然如此，那么就像异熟蕴与唯作蕴同时存在一样，唯作蕴与异熟蕴、异熟蕴与异熟蕴、唯作蕴与唯作蕴也都应当按照上面所说的方式说成是同时存在的。为了说明这个意思，才说了“与有分心的”等等。
这里，“趋向投生的”是指以投生有的方式被寻求、被希求的，也就是异熟诸蕴；而它们大多可以称作有分，所以义注中说：“被称为‘趋向投生的’有分心的”。
因为结生心和死心只是它的开头和结尾，而彼所缘也同样被称为有分。
之所以说“眼识等
通过‘唯作四蕴’这一说法来涵盖
才恰当”，是因为眼识等夹在唯作心之间。
因为应当理解：“眼识等”中的“等”字，不只涵盖耳识等，也涵盖领受心和推度心。
灭论注释结束。
- 关于具有五识的人的道论的注释
- 关于具有五识的人的道论的注释
- 特相：指五识以已经生起的为所缘等，这种真实不虚、只有一种情形的特相。
诚然，意识也有没有依处的，但在有依处的时候，它也同样是以已经生起的为依处。
确实如此，巴利圣典在立论时只说了“如果五识以已经生起的为所缘”。
意识也有可以说成“以已经生起的为依处”的情况，所以，如果不说“五识”而说“六识以已经生起的为依处”，就不能说出“那么确实不应该说具有五识的人有道的修习”这句话。为了表明这一点，复注作者说了“而这里的意思是：没有说‘六识’……乃至……的理由”。
- “无相、空性、无愿”，这些是涅槃的不同名称。
眼识处在执取无相的状态时，也可能以空性为所缘，所以说了“意思是……这个无相本身就是空性”。
关于具有五识的人的道论的注释结束。
- “五识有关注”论注释
- “五识有关注”论注释
584-586.
而这种倾向，指的是倾向而转起。
对所缘样态的把握，是指对所缘的可意或不可意样态的把握。
正是由于它，也就是由于这种对所缘样态的把握，善心才与无贪等
相应，不善心才与贪等
相应；复注要说明的是，这种把握就是关注。
“五识有关注”论注释结束。
- 两种戒论的解释
- 两种戒论的解释
587-589.
“不再生起意义上的灭”：就是不生的灭。
违犯戒律本身就是灭，所以叫“违犯戒律意义上的灭”。
“没有差别”：把刹那灭理解成与违犯没有差别。
两种戒论的解释结束。
- 戒非心所论注释
- 戒非心所论注释
590-594.
持续存在的：没有消失的。
积累：就是作为戒的业的积累。
‘布施是非心所’论中所说的方法：正如“不应说布施是心所法吗？
是的。
布施带来不可意的果吗？……乃至……那么，布施就是心所法。”这样的圣典文句是这样展开的；同样，应当依照它这样组织论证：“不应说戒是心所吗？
是的。
戒带来不可意的果吗？”等等，并引来能证成戒是心所的经文语句，用来显示它们的意义：非心所的色等法会在未来带来异熟吗？
如果那色等法是戒，那么即使没有受持防护（saṃvara）、没有离（virati），人也可以称为持戒者了。
然而，由于受持的思（cetanā）、离、防护才是戒，所以应当用“戒带来可意的果、可爱的果”等来组织论证——正是针对这个意思才说“所说的方法”，意思是：依照所说的方法。
然而，由于在圣典中，并没有像“戒是非心所”论那样另外出现一篇“布施是非心所”论，所以说“不过那一篇论应当另外去查找”。
戒非心所论注释结束。
- 受持为因论注释
- 受持为因论注释
598-600.
在受持为因论中，从“触给予”开始，直到“黑白相对的诸法会同时现前”为止，再加上引用以“种植园林的人……”开头的那部经，只有这些与受用论相同，所以说“在受持为因论中……乃至……应理解为与受用论（paribhogakathā）的一部分相同”。
受持为因论注释结束。
- 无表是破戒论注释
- 无表是破戒论注释
603-604.
“以四大种为所依而生起、在别的心刹那中也能得到、与善或不善相随的就是无表”，这一主张已经包含在“与心不相应的非福的积聚”这句话里了；因此，这里说“通过命令”等，是就与此不同的另一种相随情况而说的。为了显示这一点，才说“以及在杀生等事上通过命令……意思是”。
这里，当受命的人以受命者的身份完成伤害等行为时，就应当理解：命令在杀生等事上成为构成要素。
而那道命令因为隔了时日，就称为脱离了表——这是他宗的意思。为了显示这一点，才说“某一天”等。
无表是破戒论注释结束。
第十品注释结束。
第二个五十论题组结束。