- “一切有”论释
- “一切有”论释
- 论辩的推理释义
- 论辩的推理释义
- “一切都存在”：这里，因为对方论者的主张是，过去和未来也像现在一样具有现存的自性，所以“一切”是指按时间区分为过去等类别的一切。
而“凡是不存在的，那也存在”这一诘问，是就脱离时间的东西而提出的；它通过显示推论过度延伸，来指出对方论者主张中的过失。
或者，这是在提示过去和未来不存在的道理。
而“存在”这种存在的状态，离开处所、时间、方式和法就不能成立，所以为了先把它和这些结合起来显示诘问，圣典才以“一切在一切处都存在”等方式展开。
其中，虽然“在一切处”是一个泛指的词，但它总要落在特定的对象上，而且后面又以“在一切法中”按类别来说，所以为了就粗显、明显的色法集合来显示意思，义注说“在一切处，就是在一切身体中”；或者，也应当把这看作只是举例。
这样一来，就像胜论派（Kāṇāda）所主张的虚空、时间等，以及数论派（Kāpila）所主张的七种原质和神我遍及一切那样，对方论者所主张的一切，也就必然成了遍及一切的东西。
“在一切身体中”这个处格，就像“芝麻中有油”一样，是表示遍布的处格，意思是一切都必定包含在身体之中，所以说“头上有脚……一切在一切处都存在”。
连起来的意思是：一切在一切时都存在。
就在这一方面，他的另一种主张或许也得到了说明：“凡是存在的，它就确实存在；凡是不存在的，它就确实不存在；不存在的东西不会生起，存在的东西不会消灭。”
同样，连起来就是：一切以一切方式都存在，一切在一切法中都存在，这就是意思。
而通过这几个方面，或许阐明了这样的主张：“一切都具有一切的自性；因为一切都积聚着多种潜能，所以不存在的东西不会生起。”
“没有结合”，是说没有与任何东西形成那种以相合或不相合为特相的结合。
“而这就是单一自性的东西”，是说所谓没有结合的东西，实际上就是单一自性的东西，意思是单一的法。
这或许阐明了有神论者的梵论，即“梵确实存在”这一主张。
“问是否存在”，意思是：如果你的主张是一切存在，那么我前面所说的见解是正见这一点，你就必定得承认它存在，所以问：“它存在吗？”
论辩的推理释义结束。
- 时的对照论注释
- 时的对照论注释
- 舍弃过去和未来，只把现在的色当作不可分割、不可区分的：这里的简要意思是：不取“过去”“未来”这种色的差别，或者不取带有这种差别的色，只把以“现在”这一差别所限定的色当作“应当安立的”（appiya）——因为现在性和色性同指一物（samānādhikaraṇa），所以应当把它安立在这一个范围里，让它进入言说的范围；尽管两者之间有“能限定”和“被限定”这样的区别，仍然把它当作不可区分的。
由于原典里“或说‘现在’，或说‘色’”这句话，用两个引语词 ti 表明了：这个意思要用“现在”和“色”这两个词来表述，所以注释说：“这是说，把它当作无论用‘现在’这个词……只能指称现在的色”。
色的施设，是指色处的施设。
因为它是依据自性法而成立的、与其对象相应的施设（tajjāpaññatti）。
所以注释才说：“针对由自性界定的法而成立的真实施设”。
依据前后相续转起的色聚：是指依据诸色法的聚合；这些色法作为各个相应施设的所依，以显现它不存在的方式转起。
因为所依的所依，也同样是所依。
所以：是因为它要依据聚合才能成立，因而是非真实施设。
不能说……消失：是指不能说有消失，也就是不能说布性已经失去。
因为白性消失了，它并不因此就不再是布。
句子应当这样连结：“而不能说色性消失，这就不合理了。”
色性，是指色处的自性，也就是作为眼识所缘境的性质。
因为在它的现在性消失时，“不能说它消失”这种说法是不合理的。
时的对照论注释结束。
语句厘清释义
- 未来的或现在的东西：这里的“或”一词是不定的意思，就像“应当拴在佉陀罗树上，或者拴在波罗舍树上”。
所以，为了表明在“曾是而成为”这里，“成为”一词可以以未来、现在中的任何一个为主，与之相连，就说了“应当理解为：未来的东西……”。
其中，正成为现在：是指正在生起为现在、正在获得现在状态的东西。
所以说“依据‘那个未来的东西，正是那个现在的东西’这一主张”。
那个东西，也还会再曾是而成为：这是在问：曾是未来、因为达到现在状态而被说成“曾是而成为”的那个东西，难道它也会再一次曾是而成为吗？
因为那种状态没有消失：是指“曾是而成为”的状态并不从现在状态中离去。
不会……成为现在：是说因为不会再有现在性。
配得上……这个说法：这句话表明，单就说法而言，并没有什么过失。
这是说：虽然那个已经曾是而成为的东西，不会再一次有“曾是而成为”的状态，但因为需要一再让人了解，所以第二次以及更多次也配得上这样说，因此他承认说“是的”。
在法上：是指在有自性的法上。
与此相反，非法是指不存在的法。
所以说“兔角”。
否认的方式：在“曾是而成为，曾是而成为”这里，先前你所说的这个——你说“曾是未来的，成为现在的”，依据“那个未来的东西，正是那个现在的东西”这一主张，说了“未来的或现在的曾是而成为”——当被问到“难道在你看来，被你这样说成的那个东西，也还会再曾是而成为吗？”时，对方论者因为已经曾是而成为的东西不会再一次曾是而成为，作出了“不应该这样说”的否认；就是指以这种否认的方式。
这个否认是这样产生的：虽然未来的色等就是现在的色等，意义上没有差别，但“未来”和“现在”之间确实有时间上的差别，因为说两者相同会与这一时间差别相冲突，才作出了否认。所以说“否认的方式：是指以时间不同为由”。
因为那个否认和这里所说的这个，都是凭着时间不同引出、作出的。
承认的方式：这也是针对紧接在上述否认之后所承认的内容而说的。
因为正如那个承认是凭着意义没有差别引出、作出的，这里的“承认的方式”也是如此。
所以说“以意义没有不同为由”，意思是：以未来等各种时间施设所依据的那个意义没有差别为由。
即使作为所依的色等意义没有差别，它们仍依次经历三个刹那、具备相应的刹那，因而分别成为未来状态和现在状态；同样，在那里所说的“曾是”与“成为”两种状态，也分别出现在先与后，是先后不同的动作——为了表明这层意思，先说了“即使他认为意义没有不同……承认”，接着又用“因为他认可的只是意义没有不同”等语来论证同一个意思。
不过，正如承认“那个命就是那个身”的人，会推出命就是身、身就是命，也就是命与身没有不同；同样，承认“那个未来的东西，正是那个现在的东西”的人，也就推出了未来与现在没有不同，因此，就现在和未来所说的“成为”状态和“曾是”状态，也会落到未来和现在身上。所以义注说：“既然如此，未来的也可以叫作‘曾是而成为’，现在的也同样可以叫作‘曾是而成为’。”
已认可的那一问：是指“那个未来的东西，正是那个现在的东西吗？
是的。”这样针对意义没有不同而认可的那个内容。
因为“问”就是想要知道的内容。
过失已经……指出过了：在前一种解释中，指出的过失是：曾是未来、已经成为现在的东西，又会再一次曾是未来而成为现在。
而在后一种解释中，指出的过失则是：未来与现在中的每一个都会落入“曾是而成为”的状态——这就是意思。
被否认的问题：是指“那个未来的东西，正是那个现在的东西吗？
不应该这样说。”这样针对时间不同而被否认的那个问题。
用它：是指用对未来具有“成为”状态、现在具有“曾是”状态的否认。
责难对方：是这样责难：未来的凭这一点叫作“成为”，现在的凭这一点叫作“曾是”，两者既然没有不同，就都兼具两种性质。
这里：是指在“曾是而成为”这一问中；“怎么会有过失”是在提出责难。
用“因为他”来作答。
责难是怎样构成的？回答又是怎样构成的？
责难是因为认可与否认的对象不同；回答是：两者虽然分别以意义没有差别、时间有差别为对象，但所依的是同一个人。
因为他：意思是，正是对方论者本人。
这两者合起来：是指把“那个未来的”和“那个现在的”这两者合为一体。
每一个：是指它们之中的每一个。
单独的每一个：意思是，不把两者合起来，而是一个一个分开来看，在这一方面这样说是不合适的。
同样的道理：这样作了类推，说得简略，不容易理解，所以接着用“把未来的”等语加以解释。
本来是应当承认的：用意是，因为未来与现在分别具有“成为”与“曾是”的状态。
以“你所……的这个”等句展开的那种注释方式，就是前一种解释，因为在那里是用“如果在你看来，未来的曾是……”等句，来责难“曾是而成为”的状态。
以“另一种解释”等语开头的，是后一种解释。
因为在那里，是用“未来的……也同样可以叫作‘曾是而成为’”，来责难未来等每一个都可以叫作“曾是而成为”。
语句厘清释义完毕。
过去智等论的解释
- 为什么说“这是怎么说得通的”呢？
因为“那个”这个词回指的是第二个问题中的“过去的智”，而这个智其实是现在的智，只是因为它以过去的法为所缘，才被称为“过去的”。
所以义注中说：“再次被问时，以过去为所缘的现在的智……”等等。
过去智等论的解释结束。
阿罗汉等论注释
- 与经相违，从“阿罗汉是漏尽者”等经文来看是显而易见的，所以只举出与道理相违这一点，说：“与道理相违……乃至……应当理解”。
这里，没有区别，就是没有差别。
诸如此类的情况：应当理解，用“诸如此类”一语包括了“没有做完该做的事”“没有放下重担”等这一类情况。
阿罗汉等论注释结束。
语词辨正论注释
- “过去”一词所指的意义，也就是“存在”一词所指的意义，因此把这两个词看作指称同一事物，于是说“由于‘过去’和‘存在’这两个词所指相同”，而不是因为只有“过去”一词所指的，才是“存在”一词所指的。
所以说“而‘存在’这个词表达的又不是过去”。
由此能得出什么结论呢？他说：“过去就不是过去，不是过去的就是过去”。
这话的意思是：如果按照你的观点，过去是存在的，而存在的又不是过去，那么过去就会不是过去；同样，存在的是非过去，存在的又是过去，那么不是过去的就会是过去。在“过去是存在的”这句话里，不应当理解为“只有过去才存在”这种限定，因为他宗论者也认为非过去的东西是存在的。
所以说“存在的有时是过去，有时不是过去”。
因为他宗论者认为过去以什么方式存在，也就认为非过去的未来和现在以同样的方式存在。
那么，认为它们以什么方式存在呢？
以有为的方式。
所以说“因此过去就不是过去，不是过去的就是过去”。
所以，这里应当把限定理解为：过去一定是存在的。
因为这是把过去限定在存在之中，而不是把存在限定在过去之中。至于“涅槃是存在的”这句话，“只有涅槃才存在”这种限定也说得通，所以应当采取这种理解。
就涅槃在胜义上存在这一点来说，虽然也可以对后一个词加以限定，因为涅槃并没有不存在的一面；但由于以无为的方式找不到其他任何东西，所以当把意思理解为对前一个词加以限定，也就是“只有涅槃才存在”时，“存在的有时是涅槃，有时不是涅槃”这样的诘难就无从提出。
至于过去等，他宗论者并没有采取对前一个词的限定，所以这里不会有推论过度的问题。
他没有采取这种限定，从圣典原文本身就可以看出来。
这样，在这里，违背自己所承认的主张这一过失，只会落到主张过去等是存在的他宗论者身上，而不会落到主张涅槃是存在的自宗论者身上。
“说明清楚”，应当理解为确立。
这里有人问：用“过去是存在的”等说法，这里所指的到底是过去和未来在胜义上存在，还是不在胜义上存在？
这会有什么问题呢？如果说是在胜义上存在，那么由于在一切时候都存在，诸行就会成为常恒的，而这是不合理的，因为它既违背圣典，也违背道理。
如果说不是在胜义上存在，那么“一切都存在”等诘难就会毫无意义。——并不是毫无意义。
因为那位他宗论者认为：经中以“凡是任何色，无论过去、未来”等说法，说过去和未来也是蕴；而且，如果过去不存在，善业和不善业将来的果报怎么会产生？宿住智等又怎么能对过去起作用，未来分智等又怎么能对未来起作用？所以过去和未来在胜义上确实存在。这个诘难就是针对他的这一主张而提出的。
这一点必须确定无疑地认定。
凡是说过去、未来和现在“一切都存在”的人，就是说一切有论者（sabbatthivāda）。
这些说一切有论者共有四种。
其中，有些人是类异论者（bhāvaññattika）。
他们说：“就像把金器打碎后改作别的样子时，改变的只是形状，而不是颜色等；又像牛奶变成酪时，舍弃的是味道、效能和消化后的作用，而不是颜色；同样，诸法从未来世进入现在世时，舍弃的也只是未来的状态，而不是自己的自性。
同样，从现在世进入过去世时也是这样。”
有些人是相异论者（lakkhaṇaññattika），他们说：“在三世中运行的法，过去的与过去的相相应，而不与其他的相相应。
未来的和现在的也是这样。
就像一个男人迷恋一个女人，而不迷恋其他女人。”
另一些人是位异论者（avatthaññattika），他们说：“在三世中运行的法，到达不同的位置时，就被称为彼此不同，这是因为位置不同，而不是因为自性不同。
就像同一枚筹码，放在个位上叫作一，放在百位上叫作百，放在千位上叫作千，这里的情况也是这样。”
还有一些人是待异论者（aññathaññattika），他们说：“在三世中运行的法，相对于不同的东西，就以不同的性质来称呼。
就像同一个女人，既被称为母亲，也被称为女儿。”
这就是那四种说一切有论者。
其中第一种，因为主张转变说，应当归入迦毗罗派，也就是数论派一类。
第二种也会导致三世混杂，因为一切法都与一切相相应。
第四种同样会导致混杂。
因为同一个法在运行的刹那，三世都会聚集在一起。
因为前刹那和后刹那就是过去和未来，中间的刹那就是现在。
但第三种，也就是位异论者，就没有混杂，因为他们是按照法的作用来确定它属于哪一世的。
因为法在执行自身作用的刹那是现在，在这之前是未来，在这之后是过去。
在这里，如果过去也凭现存的自性而存在，未来也一样，那为什么还把它叫做“过去”或“未来”呢？对方会说：不是已经说过“时间是依照法的作用来确定的”吗？
如果是这样，现在的眼有什么作用呢？作用就是在所有的缘都齐备的时候产生果。
既然如此，未来的眼也应当具有这种作用，因为它同样存在。这样一来，各时的特相就会混在一起。
这里还应当说：一个法既然始终以同一个自性存在，它发挥作用时会受到什么阻碍，以至于有时起作用、有时不起作用呢？如果回答说：“有缘和合时就起作用，缺少和合时就不起作用”——
这说不通，因为你们主张它是永远存在的。
也正因为这样，三世就无法确定。
因为一个法既然一直以同一个自性存在，为什么有时叫它过去、有时叫它未来呢？这样时间就无法确定了。
还没有生起的法，是未来。
已经生起而还没有灭去的法，是现在。
已经灭去的法，是过去。
这里正应当这样说：
如果过去和未来也像现在一样存在，那么它们既然这样存在，“还没有生起”和“已经灭去”又从哪里来呢？
因为一个法如果一直以同一个自性存在，怎么能说它“还没有生起”或“已经灭去”呢？
它以前缺了什么，以至于因为缺了这个而被称为“还没有生起”？它以后又少了什么，以至于因为少了这个而被称为“已经灭去”？
所以，如果他们不承认“本来没有而生起，生起之后又坏灭”，三世无论如何都不能成立。
至于有人说“由于具有有为相，所以不会落入常住的过失”，这只是空话而已，因为照这种主张，生起和坏灭都不可能成立。说那个法一直存在，却又不是常住的，这种说法哪里讲得通？
说自性一直存在，却不说法是常住的；
法和自性并无不同——对法的通晓真是了不起啊！
他们又说，由于“凡是任何色，无论过去、未来”等经文说过去和未来都是蕴，所以它们确实存在。对此我们回答：
过去是曾经有过的，未来是在有缘的时候将会有的；这两者都没有超出变坏等自性，所以说它们是色蕴等。
说“过去的法”“未来的法”，是因为它们没有超出各自法的自性，而不是因为它们具有现存的自性。
对方反问：又有谁这样说过“它像现在一样存在”呢？
我们问：那么它是怎样存在的呢？
对方答：以过去和未来的自性存在。
而这个问题正好落在你身上：如果它一直都存在，怎么能把它叫做过去和未来呢？
至于经中所说“只要那恶业还没有消尽，他就不会死”（《中部》3.250），这是就这样的能力而说的：业在哪个相续中被造作、积集，就在那个相续中留下了产生它的果的能力；并不是因为过去的业具有现存的自性。
如果是那样，它凭自身而存在，怎么还能叫做过去呢？
这一点应当这样承认：诸行本来没有而生起，生起之后又消失；在它们生起之前和坏灭之后，都没有任何可以称为“住”的东西，能让人据此说过去和未来存在。
所以说：
“已经坏灭的，并没有去往储藏之处；未来的，也没有堆积在哪里；
已经生起的，即使正在存续，也像放在锥尖上的芥子。”（《大义释》10,39）
如果未来在胜义上存在，就不能说诸行“本来没有而生起”了。
如果说，是在现在这个时候本来没有而生起呢？
不对，因为时间只不过是法的转起而已。
如果说是以自己的自性本来没有而生起，那就证明了未来在胜义上不存在。
他们又说：“如果过去不存在，善业和不善业将来的果怎么会出现呢？”可是我们在这里并不主张果是从过去的业生起的，而是主张：由于造作了那业，果从被它留下了特殊能力的相续中生起。
世尊就这样说过：“由于欲界善业已被造作、已被积集，作为异熟的眼识就生起了。”（《法集论》431）
而对于主张过去和未来在胜义上存在的人来说，果本来就一直存在，那么业在这里还有什么能力呢？
如果说业的能力在于使果生起，那就证明了“本来没有而后有”。
他们又说：“如果过去和未来不存在，智怎么能缘它们而转起呢？”回答是：它作为所缘是怎样的，它就怎样存在。它又是怎样作为所缘的呢？是作为“曾经有过”和“将会有”。
因为没有人在回忆过去时，回忆的是它“存在”，而是回忆它“曾经有过”。
所缘在还是现在的时候是怎样被经验的，人们就怎样回忆那已成过去的它。
未来的所缘将会怎样成为现在，诸佛等就怎样把握它。
如果它就那样存在着，它就应当是现在了。
如果它不存在，那就证明了“不存在的东西也可以是智的所缘”。
因为心和心所之所以称为“有所缘者”，是因为它们有所缘——无论那是存在的东西，还是被心认知的不存在的东西——而不是因为它们只缘存在的东西而转起。所以，只有现在才具有现存的自性，过去和未来都没有；说一切有论是站不住的。
但有些人说：“他们之所以称为说一切有论者，不是因为主张过去等存在，而是因为主张作为‘一切’的诸处存在。”照这些人的看法，佛教内部的所有人就都成了说一切有论者了。
语词辨正论注释完毕。
一切皆有论注释完毕。