（八）三、战士品
一至二、第一心解脱果经等的解释
71-72.
第三品的第一经中，无明这道门闩，这里的无明是指作为轮转根本的无明；因为一般人没有能力把它举起来，所以含有难以举起的意思，又因为它拦住了通往涅槃之门的入口，所以说“它像门闩一样，所以叫门闩”。
因此，由于他已经把那道门闩举了起来，所以说他是“已举起门闩的人”。
习惯于造作再生的，或者说以再生为其果的，就叫导致再生的；意思就是带来再生的。
生死轮回，是指那些因为出生和流转而这样得名的再生之蕴的缘，也就是业行（kammābhisaṅkhāra）。
说“生死轮回”，其实是用果的名称来指称原因。
因为它作为一再生起的原因，围拢起来而安住，所以叫做“壕沟”——因为它围住了相续。
因此，由于他已经把那道壕沟填平、散开、彻底倾倒、完全毁掉，所以说他是“已填平壕沟的人”。
称为渴爱的，这里的渴爱是指作为轮转根本的渴爱。
因为它有深深扎下去的意思，所以叫做“石柱”。
拔掉，就是拔出来。
下分的，是指使人生于下分（即欲界）、作为在欲有（kāmabhava）中投生之缘的欲贪结等等。
因为它们像门扇关住城门那样把心关住而安住，所以叫做“门栓”。
因此，由于他已经除掉、破开了那些门栓，所以说他是“已除去门栓的人”。
由于他凭最上之道已经放倒、降下了我慢这面旗帜，所以叫放下旗帜。
放下重担，是说他已经卸下了蕴的重担、烦恼的重担和行的重担，所以叫放下重担。
已离系，就是与四种轭（yoga）以及一切烦恼都离系。
我慢（asmimāna），就是对色起“我存在”这样的慢；对受、对想、对诸行、对识，也同样有这种我慢。
因为这里所说的我慢，指的是把五蕴不加区别地执取为“我存在”而生起的那种慢。
为了替城门挡住危难，也为了使城门清净，人们在城门两边挖坑把石柱立起来，所以说“城门口竖立的石柱”。
城墙一被摧毁，倒下的土石也就把壕沟的地面填成了平地，所以说“破开城墙，把壕沟填平”。
“同样”等等这一段，是把比喻和所比的内容对应起来。
身（kāya）就是诸法的聚集；现存的、实际存在的这个法聚，就是有身，即五取蕴。
三十二种刑罚，是指苦蕴的说明中讲到的那些苦。
眼病、头病等等，
就是九十八种疾病；国王带来的恐怖等等，就是二十五种大恐怖。
第二经的意思很清楚。
第一心解脱果经等的解释结束。
三—四、第一住法者经等的注释
七十三—七十四、
第三经中，在自己的内心，意思是在自己的相续（santāna）中。
以慈（mettā）投注的方式寻求利益。
以悲（karuṇā）的方式心怀悲悯。
怀着，意思是周遍地摄持，也就是遍布的意思。
pariccā，意思是使它遍及四周，也就是从四周遍布的意思。
也有**“paṭiccā”**这样的读法。
不要懈怠，意思是不要因为不致力于“要禅修”所说的止与观，或是由于其他任何造成放逸的原因，而陷入放逸。
在导向出离的教法中，做不该做的事是放逸，不做该做的事也同样是放逸。
境遇衰败，意思是同伴等顺缘不具足的时候。
教法中的一切功德都包含在这里，因此世尊说**“要禅修，不要放逸……乃至……教导”**。
第四经中没有需要说明的地方。
第一住法者经等的注释结束。
五、第一战士经的注释
七十五、在第五经中，作战就是战斗（yodha）；这些人以战斗为生（ājīva），所以称为战士。
因此义注说**“靠作战为生的人”**。
无法稳住身子站定，就是无法牢牢地、以坚定的毅力稳住身子站定。
双方接战时，就是刚一接战的时候。
乱了常态，就是发生了变化。
因此义注说**“失去原本的状态”**。
腾起的尘头（rajaggasmiṃ）这里的处格是用在主格的意义上，因此义注说**“对那个人来说，什么叫做腾起的尘头呢”**。
绕开，就是让她松开抓住的手。
使她放开手，就是把她的手从（比丘的）身上拿开。
第一战士经的注释结束。
六、第二战士经义释
七六、第六经中，盾，用这个词包括了用皮革制成的、用皮革缝制的盾，也包括小盾、木板盾等等别的挡具。
佩上弓和箭袋，是指佩上弓和箭袋（tūṇira，箭筒），把它们准备好。
因为给弓身上弦等等做法，也算是弓的‘佩上’。
正因为这样，义注才说**“佩上弓和装箭的箭袋”**。
按作战阵形排列起来的，是指两支军队依照布阵部署的方式形成阵列，按照这个阵列排列着；意思是说，是按军队布阵部署的方式排列起来的。
付出努力和精进，是指以作战的方式付出努力和精进。
夺去他的性命，是指使对方陷入以死亡为终点的境地。
因此义注说**“使他完全丧命”**；意思是说，他们夺去对方的性命，使他走向死亡。
在身体没有守护等等句子里，让手脚玩闹不停、把脖子扭来扭去，这就叫做身体没有守护。
说各种各样粗恶的话，这就叫做言语没有守护。
心里起欲的寻思（kāmavitakka）等等各种寻思，这就叫做心没有守护。
正念没有确立，是指身至念（kāyagatā sati）没有确立起来。
被贪欲跟随，是指被贪欲击打。
被贪欲追着跑，另一种解释是：被贪欲触着，就像被一触即中毒的蛇触到一样。
就不断烧灼而言，是指由于采取了不正确的做法。
由于在当下和未来都带来煎迫，所以说就极为酷热而言。
由于本性并不稳定，所以说就显现短暂而言。
由于只在片刻之间让人喜爱，所以说因为它只是暂时属于自己的。
由于会被有能力的人所制伏，所以说因为它会让人全身的大小肢节都被折断。
由于是砍、劈等等动作施加的对象，就像被反复敲打磨擦的东西一样，所以说因为诸欲就像被放在砧板上斩碎的东西。
由于会在没有伤口的地方造成伤口，而且本性是向内钻入，所以说就贯穿而言。
由于是今生和来世种种祸患的征相，所以说就令人疑惧而充满危险而言。
第二战士经义释结束。
七至八、第一未来危险经等的注释
77-78.
第七经中，为了达到殊胜功德，就是为了得到殊胜功德。
精进，就是精勤修行（padhāna）的精进。
不过这种精进，在以经行（caṅkamana）的方式实行时，也就可以称为“身体的”（kāyika）精进，所以说——
“两种”。
像刀一样切断关节筋腱的风，就是像用剪刀剪断关节、筋腱那样生起的风。
因此说——
**“像刀一样”**等等。
已经作完案的，就是已经作了盗窃行为的人。
据说那些已经作完案的人，他们向某位天神祈求而使事情办成，就为了报答那位天神的相助，杀人取咽喉的血。
他们心里想着“杀别的人会引起喧闹，而出家人是不会有人去寻找的”，于是就抓住比丘杀掉。
这句话就是针对这种情形说的。
正要去作案的，就是从林中来到村子的时候，为了让事情办成而想要预先献祭的人。
正因为这样才说——
**“作了盗窃以后出来的叫作已经作完案的”**等等。
第八经中没有需要说明的地方。
第一未来危险经等的注释结束。
九、第三未来危难经义注复注
七九、第九经中，圣典的文句深奥（见《相应部复注》2.2.229），指就文句而言是深奥的、不见底的、难以深入的，就像《箭经》那样。
因为**《箭经》**（见《经集》579）以“无相、不可了知”等语句，就文句而言是深奥的，而不是意义深奥。
正是因为这样，那部经里有些偈颂呈现为难以了解的样子。
因为难以了解的东西，智慧难以深入，所以称为“深奥”。
此外，这里有些偈颂的前后脉络也难以了解，因而难以深入，所以说就文句而言是深奥的。
意义深奥的，指就意义而言是深奥的，就像《大毗陀罗经》那样；而**《大毗陀罗经》**（见《中部》1.449 以下）在意义上的深奥是显而易见的。
超越世间，所以叫出世间；这些法以出世间为其内容，所以称为阐明出世间法的。
因此他说：
“阐明出世间法”。
与空性（suññatā）相应的，指开显诸法中并没有众生的那些法。
因此他说**“与蕴、界、处、缘起相应”**。
值得学习、值得熟练运用这句话是以性、数的错位（liṅgavacanavipallāsa）来说的，因此他说**“是应当学习、应当加以运用的”**。
诗人的作品就是由诗人创作的。
而某人的作品，就说那是由他所作的，因此他说**“由诗人创作的，就是由诗人们创作”**。
属于诗体的就是诗作；所谓诗作，意思就是由诗人所说的。
因此他说**“就是前一个词‘由诗人创作的’的同义词”**。
字句华美的，指字句的形式多彩多样。
后面那个词就是它的同义词。
处在佛陀教法之外，指不属于教法的范围。
由教法之外的弟子们，指由并不被称为“佛陀”的某些人的弟子们。
将会想听，指沙弥、年轻比丘、妇女、大居士等人，因为字句的华美和音声的动听而心生欢喜，说“这位是说法者”，于是聚集起来想要听。
第三未来危难经义注复注结束。
- 第四未来恐怖经注释
- 第四未来恐怖经注释
- 在第十经中，五种 交往混杂，就是指像这样所说的“听闻的交往混杂、看见的交往混杂、交谈的交往混杂、共用的交往混杂、身体的交往混杂”这五种交往混杂（saṃsagga）。
由于有它，才会与对象结合起来，所以叫做交往混杂，也就是贪欲。
以听闻为因的、或者由听闻而生起的交往混杂，就是听闻的交往混杂。
其余几种也照这个道理来理解。
而身体的交往混杂，就是身体的触摸。
在这几种当中，听到别人谈说的容色等美好，或者自己听到笑声、谈话声、歌声，由耳识的进程而生起的贪欲，就叫做听闻的交往混杂。
而注视异性身形的人，由眼识的进程而生起的贪欲，就叫做看见的交往混杂。
由彼此交谈闲聊而生起的贪欲，就叫做交谈的交往混杂。
比丘拿取属于比丘尼的东西、比丘尼拿取属于比丘的东西来享用，由此而生起的贪欲，就叫做共用的交往混杂。
由握手等等而生起的贪欲，就叫做身体的交往混杂。
种种，就是指食物的储存、饮料的储存、衣服的储存、车乘的储存、卧具的储存、香的储存、资财的储存，这样有许多种类。
已经储存起来的东西的——用这个词表明：在“对储存之物的享用”（《法集论》三法母题 10）这里，kāra（作）一词取的是所作之物的意思。
或者说，正如本该说“ācayaṃ gāmino（趋向积聚的）”，却因为省略鼻音而写成了“ācayagāmino”，同样，本该说“sannidhikāraṃ paribhogan（享用所作的储存）”，也因为省略鼻音而说成“对储存之物的享用”，意思就是：作了储存再加以享用。
而在“享用已经储存起来的东西”（《长部注》1.12）这里，有两种说法：从律的角度说，和从俭朴少欲（sallekha）的角度说。
先从律的角度说：今天受取的任何食物，到了第二天就成为储存；享用它就犯波逸提（pācittiya）。
不过，把自己得到的东西送给沙弥，或者让它成为沙弥们所得的，第二天再吃是可以的；但这样就不合于俭朴少欲。
在饮料的储存上也是同样的道理。
在衣服的储存上，没有作决意（adhiṭṭhāna）、也没有作说净（vikappanā）的衣服，既成为储存，也破坏俭朴少欲。
这是不加引申的直接说法。
而从引申的角度说，应当满足于三衣；得到第四件的时候，应当送给别人。
如果找不到可以送给的人，而他想送的那个人又为了学习诵经或者请教问题而外出了，那么那个人一回来就应当送给他，不送是不可以的。
但是在衣服不够用的时候，或者还有可以得到衣服的期待时，在所许可的期限内保留着是可以的。
得不到针、线和做衣服的人时，即使超过了那个期限，办了律上的手续再保留也是可以的；但如果想着“这件穿破了，以后从哪里再得到这样的衣服呢”而保留，那就不可以；这既成为储存，也破坏俭朴少欲。
在车乘的储存上，所说的车乘，就是轿舆（vayha）、车、牛车（sakaṭa）、篷车（sandamānikā）和担床（pāṭaṅkī）。
不过这些并不是出家人的车乘；出家人的车乘是鞋。
一位比丘最多可以有两双鞋：一双为了住在林野的时候用，一双为了洗过脚以后用；得到第三双的时候，应当送给别人。
如果想着“这双穿破了，以后从哪里再得到别的呢”而保留，那是不可以的；这既成为储存，也破坏俭朴少欲。
在卧具的储存上，所说的卧具，就是床。
一位比丘最多可以有两张床：一张放在卧室里，一张放在白天休息的地方。
得到超过这个数目的，就应当送给别的比丘或者僧众，不送是不可以的；这既成为储存，也破坏俭朴少欲。
在香的储存上，比丘患有痒疮、疥疮、皮肤病等疾病的时候，香是可以用的。
需要香的人让人把香取来以后，等那个病好了，就应当把香送给别的生病的人，或者用在门上的五指印（pañcaṅgulika）、房舍的熏香等用途上。
如果想着“以后生病的时候还会用得上”而保留，那是不可以的；这既成为香的储存，也破坏俭朴少欲。
资财，应当理解为上文说过的那些以外的其余东西。
比如说——这里有某个比丘，心想“在那样的时候这些东西会有用处”，于是叫人取来芝麻、米、绿豆、乌豆、椰子、盐、鱼、酥油、油、陶器等等，存放起来。
他在雨季里，一清早就让沙弥们煮好粥，吃完以后就吩咐说：“沙弥，到处是水和泥，进村去很辛苦。你去某某家，告诉他们我正坐在寺院里，再从某某家取些酸奶等东西回来。”
就算比丘们说：“大德，我们要不要进村去呢？”他也会说：“贤友，现在村子不好进。”
他们就说：“好吧，大德，您就留在这里吧，我们去乞食带回来。”说完就去了。
随后沙弥取来酸奶等东西，备好饭菜送上来；就在他吃着这些的时候，供养他的人又送来饭食，他又从里面专挑最可口的吃。
接着比丘们托钵乞食回来，他又从里面专挑最可口的吃。
他就这样连四个月都这么度过了。
这样的比丘，叫做过着剃光头的居家人的生活，而不是过着沙门（samaṇa）的生活。
像这样的情形就叫做资财的储存。
不过在比丘的住处，为了应对不定时突然到来的盗贼，存放一那利（nāḷi）米、一团糖、约四分之一那利的酥油，这么一点点是可以的。
因为那些盗贼要是连这么一点资财的招待都得不到，就可能会夺人性命；所以如果连这么一点都没有，那么叫人取来存放也是可以的。
而在身体不适的时候，这里面凡是合乎戒律许可的，自己吃也是可以的。
至于在净厨（kappiyakuṭi）里，即使存放很多，也不算是储存。
第四未来恐怖经注释完毕。
战士品注释完毕。