《禅那分别》母题句义的解释
至于《禅那分别》的母题句，首先从意义上来说——在以波罗提木叉律仪防护等语句中，波罗提木叉就是学处戒。
因为谁护持（pāti）它、守护它，它就使那人解脱（mokkheti），使他从堕落恶趣等苦中解脱出来，所以叫做“波罗提木叉”。
防护，或者说人们借着它来防护，所以叫做律仪（saṃvara）；波罗提木叉本身就是律仪，所以是波罅提木叉律仪。这是在羯磨语结束时成就的、就其本质而言以思等为体的波罗提木叉律仪戒的异名。
由它防护，身与语的造作都被关闭了，所以是以波罗提木叉律仪防护。
安住，就是行动、过日子。
具足正行与行处，这里，因为是应当实行的，所以叫做正行（ācāra）；牛在这里行走吃草，所以叫做牧处（gocara），也就是牛的放牧之处。
不过由于与它相似，应当知道一切活动的范围都叫做行处。
这两者的区分，应当按解说部分（niddesa）中所说的方式来理解。
因为在解说部分中——
“具足正行与行处：有正行，有非正行。
其中，什么是非正行？
身体的违犯、言语的违犯、身与语的违犯，这叫做非正行；一切破戒也都是非正行。在这里，有人用布施竹子，或者布施钵……略……或者布施花、果、沐浴用品、牙木，或者用谄媚奉迎，或者用半真半假的两面话，或者用抱哄孩子那样的讨好，或者用替人跑腿送信，或者用佛陀所斥责的任何一种邪命，来维持生活，这叫做非正行。
“其中，什么是正行？
身体的不违犯”等等（《分别论》513）——
按与上面所说相反的方式解说了正行。
“行处：有行处，有非行处。
其中，什么是非行处？
在这里，有人以妓女的住处为行处，或者以寡妇……略……或者以老处女、不男、比丘尼、酒店为行处；他用不适宜的交往方式，和国王、国王的大臣、外道、外道的弟子混杂相处；或者那些没有信心、不净信……略……的家庭，他亲近、依附、承事这样的家庭，这叫做非行处。
“其中，什么是行处？
在这里，有人不以妓女的住处为行处”等等（《分别论》514）——
按与上面所说相反的方式解说了行处。
此外，这里应当知道，身与语的正行就是那些与非正行相反的行为——非正行指身体上不恭敬的行为，比如走在长老比丘前面、坐在他们前面、在他们前面来回经行、碰撞他们、压过他们等等，以及言语上不恭敬的行为，比如不请问长老比丘就讲法、讥讽他们等等。
此外，比丘有恭敬心、有顺从心、具足惭与愧，下衣穿得整齐，上衣披得整齐，以令人喜悦的进退等举止、眼目下垂、具足威仪，对细行的学处认真去做，常常对师长表示恭敬而安住，这叫做正行。
行处则有三种：依止行处、守护行处、系缚行处。
其中，具足十种论事功德的善友，名为依止行处。
在村舍之内等处，以眼目下垂等方式，不东张西望地行走，名为守护行处。
四念住则名为系缚行处。
因为心被系缚在那里。应当知道，这里的行处就是这三种。
由此，就是具足了这样的正行与行处，这就名为具足正行与行处。
在微小的罪过上，就是在极微小的过失上。
见怖畏者，就是习惯于看见怖畏的人；意思是，就像把微小的尘埃看成须弥山那样，他把最轻的、只是恶作与恶说的罪也当作波罗夷一样，习惯于把它看成罪过、看成怖畏。
在学处上受持而学，就是说，凡是在学处中应当学的，他都好好地受持、接受下来而学习。
在诸根上守护门户，就是在以意为第六的诸根上，用那称为念的律仪，也就是不去取色等所缘之相等，把门户关闭起来。
在饮食上知量，就是在托钵食的接受和食用上，依靠观察的智以及少欲等而知道分量的人；这里应当知道，以托钵食为代表，是把四种资具都包含进来了。
或者说，由于是应当受用的，所以叫做食；应当知道，这里是把四种资具都包含进来了。
前夜与后夜，这里，在称为半夜的夜分之前是前夜；用这个词就把初夜分以及午后的时间都包含进来了。
半夜之后是后夜；用这个词就把末夜分以及午前的时间都包含进来了。
至于末夜分，因为那是这位比丘消除睡眠疲劳的时间，所以没有被包含进来。
从事于觉醒的修习，意思是：他从事那称为勤修的习行修习，也就是乐于修习（这里指不净的修习），并且通过来回经行和坐着，用如理作意，在从那些应当遮除的法中净化内心这件事上努力精勤。
恒常与贤明，由于应当持续不断地推动，所以是称为恒常（sātacca）的精进；由于已经达到成熟，所以是称为贤明（nepakka）的慧——句子的关联是：他从事于这两者。
以此显示：只有具备精进与慧的人，才能成就觉醒的修习。
现在，为了依照自性来显示那觉醒的修习，他说了**“菩提分法”**等等这段话。
菩提分法，就是那些站在道智一边的法——道智就是对四谛的通达——也就是以四谛、四念住等为首的三十七种法。
不过在解说部分中，由于在世间的修习里，特别的菩提分法能够在同一个所缘上运转，所以只解说了七觉支。
但应当知道，由于取了这七种，其余的法在那里也就一并被包含了。
在他在前进、后退时等语句中，前进说的是向前走，后退是返回；而这两者在站立、坐着、躺卧的时候也都能有，就是依身体向前靠近和向后离开来说的。
成为正知而行的人，就是用正知去做一切事的人，或者就是实行正知的人；这里由于取了正知，而念与正知并不分离，所以念也就一并被包含了。
正因为这样，在它的解说部分中说了“他具念、正知地前进”等等这段话。
在向前看时等语句中，向前看是指看前方。
环视是指看各个侧方。
但应当知道，由于取了这两者，那些称为看下方、看上方、看后方的俯视、仰视和回顾也都被包含进来了。
在屈
在伸，是指肢节的弯曲和伸展。
在持僧伽梨、钵与衣，这里，僧伽梨和衣用来穿着、披覆，钵用来接受乞食等等，这样的使用就叫做持。
在吃，是指吃乞食所得的食物等等。
在喝，是指喝粥等等饮品。
在嚼，是指吃面饼等等嚼食。
在尝，是指尝蜂蜜、糖蜜等等。
在大小便，是指排大便和排小便。
在行走，是指走路。
在站立，是指站着。
在坐，是指坐着。
在睡，是指躺卧。
在醒，是指醒着。
而这里，是就为乞食而行走等等来说“在前进”的。
至于在寺院里，则只是就经行等等威仪路来说“在行走”等等的，应当这样理解。
在说话，是指讲说。
在沉默，是指不讲说。
而在所有那些前进等等当中，每一项都应当知道有四种正知：有益正知、适宜正知、行处正知、不迷惑正知。
其中，当想要前进等等的心生起时，不只是随着这个心就去行走等等，而是先思量“我到那里去有什么意义呢”，这样把握住礼敬佛塔等等这样那样的意义，就叫做有益正知。
而在这些有意义的行走等等当中，先考察是否存在对生命和梵行的种种障碍，以及是否存在一切破坏俭约行持的身心烦恼，然后把握住什么是适宜的，这就叫做适宜正知。
像这样把握了有益和适宜之后，在三十八种业处当中，或者在毗婆舍那当中，不舍弃自己所喜好的、称为业处的那个行处，就这样去做前进等等，这就叫做行处正知。
而在前进等等当中，愚昧无知的凡夫会迷惑地认为“是我在前进等等”，或者“是我在做”。不这样迷惑，而是如实地了知：“由想要前进等等的心所推动的行动风界，依靠它的扩张等等众缘和合，这个称为身体的骨架才做出前进等等；除此以外，在里面并没有另一个在前进、在后退……中略……在沉默的我或者众生”——以这样等等如实了知的方式让智慧运转，这就叫做不迷惑正知。
这里只是简略地说，详细的论述应当从**《除迷惑》**（《分别论注》508）里去取。
现在，由于在谁的内心里没有上面所说的这些功德，他住在林野里就像猿猴等等一样并不相称，连近行那么一点的禅那也不会在他身上生起。
而在谁的内心里有这些功德，他住在林野里就是相称的。
因为他在那里能够修成一切种类的禅那，既为林野的居住增添光彩，也为住在林野的人增添光彩，并且使整个教法令人净信；所以，为了显示这样的比丘所亲近的处所和修行的途径，也就是适宜的坐卧处，才说了**“他亲近僻静的坐卧处”**等等。
其中，僻静，就是空无人的。
在这里躺卧，也在这里坐着，所以叫做坐卧处（senāsana），就是床等等，以及住所等等。
正因为这样，在对它的解释里才说了“床、凳”等等。
现在，为了显示它的另一种分类，才说了**“林野”**等等。
其中，林野：按律的说法，是除去村落和村落近处以外其余的地方；按经的说法，是就住在林野的比丘而言，说最少五百弓远的地方才是林野；而按论的说法，则应当把村门的门限石（indakhīla）以外的一切都当作“林野”。
因为（《分别论》529）说了“走出门限石以外”。
山涧：kaṃ 指的是水，被它所裂开、也就是被水冲开的那一片山地；人们也把它叫做“深谷”，也叫做“河湾”。
因为在那里，在像银片一样的沙滩上、在像宝石华盖一样浓荫密布的树林里坐下来，水像宝石柱一样流淌着，凉风吹拂，这样修习沙门法的人，他的心就会专一。
山窟：是两座山之间的地方，或者就在一座山里像地道一样的大孔穴。
深林：是越过村界、人们不来往的地方，在那里人们不耕也不种。
正因为这样，在对它的解释里才说了“深林，这是对遥远的坐卧处的称呼”等等。
露地，就是没有遮盖的地方。
而愿意住在露地的人，在这里用衣服搭成小屋住下。
稻草堆，就是稻草堆成的一堆。
因为人们从大稻草堆里把稻草抽出来，做成像山崖洞窟那样的住处；也有人把稻草盖在灌木丛等等的上面，然后坐在下面。这句话就是针对这个说的。
在声音少等等当中，因为没有说话的声音，所以是声音少。
因为既没有城市的喧闹声，也没有野兽飞鸟的叫声，所以是喧闹少。
没有人往来的气息：因为没有来往行人身上的气息，所以是没有人往来的气息；也有“没有人说话”这样的读法。
意思是坐卧处里面没有人说话的声音。
因为适合人们做隐密的事，所以是人的隐密处；因为从种种事情上退回来，心能很好地专注在业处上，因而与称为静居的远离相应，也与乐于修习相应，所以是适于静居。
这些都和“亲近”一词相连。
在去到林野等等当中，除去林野和树下以外，其余的一切坐卧处都包括在空闲处里面。
结跏趺坐是说：四周把双腿盘结起来，结成两腿交盘的坐姿。
使身体端直是说：把上半身端正地安放，使十八节脊椎骨一端对着一端地相接。
因为这样坐着的人，皮、肉、筋都不会弯曲；由于它们不弯曲，他就不会时时刻刻生起苦受；因此心得以专一，业处也随之增长。
使念安住于面前是说：把念安置成朝向业处，或者把念安放在口鼻附近。
正因为这样，在对它的分别解说中说：“这念安住了、善安住了，或在鼻端，或在口相处。”（《分别论》537）
这里的口相是指上唇的正中部位，就是鼻中气息所撞击的地方。
或者，这里的意思也应当按**《无碍解道》**中所说的方式来理解：“pari 是遍取的意思，mukha 是出离的意思，sati 是安住的意思，因此说‘面前之念’。”（《无碍解道》1.164）
其中简略的意思就是：“使念成为已被遍取而趣向出离的。”
在“对世间的贪欲”等处，朝向对象而思虑、想念，所以称为贪欲，它就是贪。
由于坏灭、毁坏的意义而称为世间，也就是五取蕴。
意思是：在这五取蕴上镇伏欲贪。
意思是：只是以镇伏的方式离了贪欲，而不是像眼识等那样本来就没有贪欲。
以心就是用心，意思是：他以这样的状态安住。
于贪欲一词在这里是从格，意思是“从贪欲当中”。
净化心是说：使贪欲放开了心以后不再抓取它，这样让心得到彻底的解脱。
由于它，心就变坏，像腐败的酸粥等一样舍弃了本来的状态，所以叫做嗔害。
由于陷入变异而变坏，或者使他人变坏、毁坏他人，所以叫做恶毒；这两个词都只是忿的异名。
又因为这是以通于一切业处的方式来教导的，所以没有按慈心的方式说“对一切有息者、有生者都怀着利益与悲悯”，而只说了“心无嗔害”这么多。
昏沉是心的病弱，睡眠是诸心所的病弱。
有光明想是说：无论在夜间还是在白天，都具备那种能认知所见光明的想。而要用这光明想来驱除昏沉与睡眠，特别需要正念与正知，因此他说“具念、正知”。
不掉举就是不散乱，并且内心正是这样寂止下来。
已度疑是说：已经超越了疑而安住。
于诸善法无犹疑是说：对于那些没有过失的法，不再有那种以“这些是怎样的？这些是怎样的？”这种方式生起、被称为犹疑的疑。
这样显示了五盖的舍断之后，现在，由于盖没有舍断的人不会生起禅那——因为被欲贪等散乱到种种对象上的心，不能在单一所缘上得定，也不能趣向超越欲界——所以说了“他舍断这五盖”等语。
其中他的意思是：凡是安住在前面所说的戒等功德上，住进森林等适宜的住处，在契合自己性行的业处上，以没有退缩与掉举的持续修习生起了近行定，由此舍断了五盖，并且正为证得初禅而精勤努力的那个人——这就是“他”。
心的随烦恼是说：那些使心变得不光明的东西。
使慧软弱是说：因为这些盖一旦生起，就不让尚未生起的世间慧与出世间慧生起；而对于已经生起的世间八等至之慧、或已成为神通的慧，则断其根而使它倾倒，所以称它们为“使慧软弱的东西”。
在“正是远离诸欲”等句中，诸欲指的是事欲与烦恼欲。
正是远离的意思是：远离、不与它们在一起，也就是退避开来。
而这里的 eva（正是）一词带有决定的意思，由此显示：唯有舍弃了与禅那相违的诸欲，才能证得初禅，就像唯有除去了黑暗，灯明才能出现一样。
而这个 eva 一词也要带到后面的句子，连成“正是远离诸不善法”。
因为如果不远离欲以外那些被称为盖的不善法，就不可能证得禅那而安住。
而在这两句中，以“远离”一词所指的，是身远离等诸远离以及彼分远离等诸远离当中，除去彼分出离的远离以外的一切远离——这些在这里都是意许的。
因为说到远离事欲，就说出了身远离；而说到远离烦恼欲以及其余的不善法，就说出了心远离与所依远离，以及镇伏远离等诸远离。
也应当看到，出世间禅同样被包含在内。
这样，用这两句就依次说出了对欲贪盖以及其余诸盖的镇伏等。
对于“流”等处，也应当这样随宜地配合理解。
并且到此为止显示了初禅的所断之支，现在为了显示它的相应之支，就说了“有寻有伺”等等。
其中，就像树带着花与果那样，这个禅是与寻和伺一起存在的，因此称这个禅为“有寻有伺”。
“离生”，这里“离”就是分离，意思是诸盖（nīvaraṇa）的离去。
或者说，所远离的就是“离”，意思是远离了诸盖的、与禅相应的法聚；所以，由这离而生，或者在这离中生起，就叫做离生。
“喜乐”，这里“喜”是指达到安止（appanā）的遍满之喜，“乐”则是与它相应的乐；这样，这喜和这乐属于这个禅，或者说存在于这个禅中，所以称这个禅为“喜乐”。
或者说，喜与乐合起来就是喜乐；离生的喜乐属于它，或者存在于它之中，所以是“离生喜乐”。这样，照一个复合词本该说成“离生喜乐（vivekajapītisukhaṃ）”，但加上鼻音（niggahīta）之后，说成“离生的喜乐（vivekajaṃ pītisukhaṃ）”也是说得通的。
因为正如这禅是离生的，喜乐同样也正是离生的。
“初禅”，按计数的次序是第一，按生起的先后也是第一。
由于审察所缘，或者由于烧尽对立之法，所以叫做禅（jhāna）；依照这个方式，下文“第二禅”等等处的意思也应当这样了解。
“具足而住”，意思是这样证得了舍离五支、具备五支、有三种善、具足十相的初禅之后，就以与之相应的威仪住而安住。
这里，虽然在“有寻有伺”这段经文中没有指出心一境性，但由于《分别论》中说“禅就是寻、伺、喜、乐、心一境性”（Vibh. 569），所以它仍然是禅支。
这样显示了初禅的证得之后，现在接着要说明：已证得初禅的人，把那初禅以所谓转向、入定、出定、决意、省察这五种自在修成自在，然后从其中出来，看到它既因为与诸盖这些敌对者相近、又带着粗重的寻与伺的扰动而有过失，于是断尽对它的贪恋；为了舍断寻等粗重之支、为了获得喜等寂静之支，一再地对同一个业处作意，第二禅就生起了。为了以人为依处来显示这第二禅以及以它为基础的出世间禅，所以说了“寻与伺的止息”等等。
其中，“止息”就是超越，意思是说在第二禅的刹那它们不再显现。
“内”，意思是在自身中生起的、在自己的相续中产生的。
“净信”，由于具有所谓信的那种净信，禅也被称为净信，就像布由于具有蓝色而被称为蓝布那样。
“一境性”，这里，由于不被寻和伺所压伏，它独一地、作为首要而最上地生起，所以叫做“一境”（ekodi），也就是定。
它培育、增长那一境，所以第二禅就是“一境性”。
而这个一境是属于心的，不是属于众生的，也不是属于命我的，所以说它是“心的一境性”。
可是这信在初禅中也有，这个名为一境的定也有，那么为什么只对第二禅这样说呢？
回答是：因为在这个禅中没有寻与伺的扰动，信和定都强盛有力，所以只对它这样说。
“无寻无伺”，由于已经通过修习而被舍断，在这个禅中没有寻和伺，或者说它没有寻和伺；这并不像第三禅等等，也不像眼识等等那样是本来就不具有而没有的。所以应当认为，对于这个禅来说，“寻与伺的止息”这句话是说明原因的话。
“定生”，就是从初禅的定、或者从相应的定而生起的；由于没有寻等的扰动，为了赞叹它，才单单把它说成“定生”。
“具足而住”，意思是这样证得了舍离二支、具备三支、具有三种善等的第二禅之后，按前面所说的方式而安住。
这样显示了第二禅的证得之后，现在紧接着，已证得第二禅的人按照前面所说的方法把它修到纯熟，并且在那里看到了过失——既因为寻与伺这两个敌对者还很接近，又因为还带着粗重的喜这一支，于是去除对它的爱着，为了舍断那粗重的支分、为了获得余下的寂静支分，一再地作意同一个所缘，第三禅就生起了，以它为基础的出世间禅也生起了。为了显示这一点，就说了 “pītiyā
ca
virāgā”（由于对喜的离舍）等等。
其中，离去就是离舍，也就是超越，所以说 virāgā（由于离舍）。
用 ca（而且）这个词，把寻与伺的息灭也一并收摄进来，即 “由于对喜的离舍，而且由于寻与伺的息灭”。
而这句话是为了说明这一禅的来路，也是为了赞叹它的功德而说的。
Upekkhako
viharati（他安住于舍）——这里，由于是如实地看，也就是不偏向任何一边地观看，所以叫作舍，即处于中间的状态。
由于具足了这种明净的、以喜的离舍为近因的、已达到强盛的舍，所以具足第三禅的人被称为 “安住于舍者”；而这舍正是在这里才成为作用明显的，因为这里没有寻等的扰动，在初禅等里则不是这样。
Sato
ca
sampajāno（而且具念、具正知）——这是以人为依而说的念与正知。应当知道，这里之所以特别说到它，是为了显示这样一层特殊的意义：正是靠着念与正知的力量，那与喜相伴的乐才得以稳住；而当乐从喜那里被分离出来之后，它就不会再趋向喜，就像小牛被绳索的力量拴住而不去靠近母牛一样；并且在有念与正知的时候，瑜伽行者对极其甜美的乐不会生起贪染，若没有它们就不是这样。
Sukhañca
kāyena
paṭisaṃvedeti（而且以身领受乐）——这里，虽然具足第三禅的人并没有领受乐的作意，但即使如此，因为与他的名身相应的是极其殊妙的乐，由这乐所生起的极其殊妙的色触到了他的色身，由于被触到，即使从禅出来以后他也会领受身体上的乐，所以为了显示这个意思，就说了 “而且以身领受乐”。
在 yaṃ
taṃ（凡是那个）等语句中，yaṃ（凡是）的意思是 “由于”，即 “由于这禅的缘故” 之义。
Taṃ（那个）是指那位具足第三禅的人，佛陀等诸圣者宣说、称赞他。
怎么说呢？
就是 “安住于舍、具念、安住于乐者”。
意思是：这样舍离了一支、具足了两支、具备三种善等的第三禅，证得之后就这样持续着。
至于《分别论》中所说的 “所谓禅，就是舍、念、正知、乐、心一境性”（《分别论》591），那是为了显示连同其资具的禅，所以是方便说。
但就具有审虑所缘这一特相的乐与心一境性而言，应当知道这禅只有两支。
正如所说——
“禅是两支的” 等等（《分别论》624）。
这样显示了第三禅的证得之后，现在紧接着，已证得第三禅的人把它修到纯熟，从中出来，按照那里所说的方法看到过失，去除对它的爱着，为了舍断粗重的乐这一支、并为了获得余下那称为舍与心一境性的寂静支分，一再地作意同一个相，第四禅就生起了，以它为基础的出世间禅也生起了。为了以人为依来显示这一点，就说了 “sukhassa
ca
pahānā”（由于舍断乐）等等。
其中，sukhassa
ca
pahānā
dukkhassa
ca
pahānā（由于舍断乐、由于舍断苦）是说由于舍断了身体上的乐和苦。
Pubbeva（早先就）的意思是：而那舍断是早先就有的，并不是在第四禅的当下。
Somanassadomanassānaṃ
atthaṅgamā（由于喜与忧的灭没）是说由于早先就舍断了心里的乐和苦。
那么它们是在什么时候被舍断的呢？
在四禅的近行刹那。
因为苦、忧、乐、喜这四者是依次在初禅等四禅的近行刹那才被舍断的。
如果是这样，那么为什么经中说 “远离……乃至……证得初禅而安住，在这里生起的苦根毫无余剩地灭去……乃至……证得第四禅而安住，在这里生起的喜根毫无余剩地灭去”（《相应部》5.510），像这样把灭说成是在诸禅之中呢？
因为那里说的是最彻底的灭。
因为在近行刹那里的那个灭，只是灭而已，并不是最彻底的灭；而那最彻底的灭只在诸禅的当下才有。
正因为如此，经中才在各处都用了 “毫无余剩” 这个说法；而这些感受虽然在各处已被舍断，但在这里被一并提出来，是为了借着与苦等的区别来显示那特相难以了知的不苦不乐受之为乐，也是为了赞叹这一禅的功德，并且为了显示它的缘。
正如所说——
“诸位贤友，证入不苦不乐的心解脱有四种缘：贤友，在这里，比丘由于舍断乐……” 等等（《中部》1.458）。
Upekkhāsatipārisuddhiṃ（舍念清净）是说由那称为处于中间状态的舍所生起的念的清净。
因为没有随烦恼，所以它是清净的。
而且这里不只是由舍而来的念才是清净的，所有与它相应的法也都是清净的，只是这段教说是以念为首而作的。
Upasampajja
viharati（证得而安住）的意思是：这样舍离了一支、具足了两支、具备三种善等的第四禅，证得之后，就以与它相应的威仪住而持续着。
这样显示了色界与出世间的四种禅之后，现在要显示无色界禅，其中第一个是这样的：已经证得色界第四禅的人，由于在业生色上会有被人持杖打击等危险、以及眼病等疾病，看到了业生色的过患，为了超越业生色，就在除去空遍以外的九种遍中的某一种上生起第四禅；而作为那个禅所缘的似遍之色，因为跟业生色相似——就像在林中害怕被蛇追赶而逃跑的人，会把绳子、棕榈叶之类的东西看成跟蛇相似的东西那样——所以他也想要超越它。于是他以五种方式让那个禅成为自在，再从禅中出来，看到那里的过患：所缘与应当厌离的色相似，而且邻近的悦（somanassa）是它的敌对者；于是他断尽贪着，因为在诸禅支上已经没有可超越的，所以这就成了对所缘的超越，也就是空无边处。他把空无边处作意为寂静，或者把遍扩展到轮围山的边际，或者扩展到自己想要的范围，然后不再作意于遍，而对那被遍所触及的空间反复作意‘空、空’，或者‘空是无边的’；或者以作意除去遍，再对那除遍以后的空相反复作意‘空’——这样空无边处就生起了。为了先显示这个，就说了**“完全超越色想”**等等。
这里，完全的意思是以一切方式，或者说是指一切、无余的那些（色想）。
色想，是指以‘想’为代表而说的、按善、异熟、作用三类合计十五种的色界禅，以及以它们为所缘的那些法。
因为色界禅也以‘想’为代表而这样被称说：‘对色的想就是色想’；而以它为所缘的遍，也因为有‘色’这个名想，所以被称为‘色想’。
超越，就是离贪和灭。
不过在**《分别论》**里，由于诸想被超越时所缘也就被超越了，所以用‘对于已入定的人、已往生的人，或者现法乐住的人’等说法（《分别论》602），只说了想的超越；但是对所缘没有离贪的人根本不会有想的超越，所以也应当依照所缘的超越来作义释。
由于有对想的灭没：由于眼等依处与色等所缘相撞击而生起的五双识之想，就是有对想，（这里说的是）它们的灭没。
虽然对于已经入色界禅的人来说这些想也不存在，但那并不是因为已经断除了才不存在。
因为色界的修习并不导向对色的离贪，这些想的转起本来就依赖于色；而这种修习是导向对色的离贪的，所以在这里可以说它们已经被断除了。
由于不作意种种想：是说对那些在种种境上转起的，或者本身是种种的、依意识界而转起的四十四种欲界想，不作意、不转向。
这里，色想和有对想由于在依这种禅所生起的（无色）界中也不会生起，所以用‘超越、灭没’这样的说法，说的正是它们的不存在。
应当知道：说‘由于不作意种种想’，是因为八种欲界善心、九种作用心、十种不善心合计二十七种想，在无色界中如果加以作意也还可能生起，所以只说对它们‘不作意’。
空是无边的：这里，它生起的界限和消失的界限都无法知道，所以叫做无边。
空，说的是除遍以后的空；这里的无边性也应当依作意来理解。
正因为这样，**《分别论》**里说：‘他把心安住在那空上……（中略）……无边地遍满，因此说空是无边的’（《分别论》605）。
而这是在显示它的修习方式。
空无边处：这里，它没有边际，所以是无边；那无边的正是空，所以是‘空无边’（ākāsānanta）；‘空无边’就是 ākāsānañca；这个 ākāsānañca 又因为有住处的意思、以及生起处和会合处的意思而成为‘处’（āyatana）；它是那个禅连同相应法的所缘，所以叫做空无边处。
意思是：他证得它，按前面所说的方式安住。
这样显示了空无边处的证得之后，现在要显示紧接在它之后的那一个：已经证得第一无色定的人让它成为自在，看到其中的过患——邻近的色界禅是它的敌对者，而且所缘的空与色相似——于是断尽贪着，为了超越它，对那遍满空而转起的识反复作意‘识是无边的’，这样识无边处就生起了。为了显示它，就说了**“完全超越空无边处”**等等。
这里，按前面所说的方式，禅也叫空无边处，所缘也叫空无边处。
因为所缘按前面的方式也是‘空无边’，而且由于它是第一无色定的所缘，按所说的方式也是‘处’，所以被称为‘空无边处’。
应当知道：这样，通过使（禅）不再转起、以及对（所缘）不作意，把两者合在一起，才说了‘完全超越空无边处’这句话。
识是无边的：这是说，对那遍满无边之空而转起的第一无色定的识，这样作意‘识是无边的’；或者说，它的无边是依作意而说的。
因为**《分别论》**里也说了‘无边地遍满’（《分别论》610）。
识无边处：这里，按所说的方式，‘无边’（ananta）就是 ānañca；它既是识又是无边，所以本应说成 viññāṇānanta（识无边），但依照惯用说成了 viññāṇañca；它就是处，是这个禅的所缘，所以叫做识无边处。
其余的跟前面所说的一样。
这样显示了识无边处之后，现在要显示紧接着的那一个：已经证得第二无色定的人让它成为自在，看到其中的过患——邻近的空无边处是它的敌对者，而且它以空无边处为所缘——于是断尽贪着，为了超越它，对第一无色定之识的不存在反复作意‘没有、没有’，或者‘空、空’，或者‘远离、远离’，这样无所有处就生起了。为了显示它，就说了**“完全”**等等。
这里也应当按所说的方式理解：超越的是那个禅，以及作为它所缘的识无边处。
什么都没有：意思是这样作意‘没有、没有；空、空；远离、远离’。
无所有处——这里，没有任何东西属于它，所以是无所有（akiñcana）；意思是说，连它坏灭所剩下的一点点也不存在；无所有的状态就是无所有性（ākiñcañña），这是对空无边处识已经离去的称呼；以无所有为自己的处，也就是所缘，所以叫无所有处。
其余的很容易理解。
这样显示了无所有处的证得以后，现在要说的是：紧接着这一步，已经证得第三无色定的人，使那个定变得纯熟自在，又看出它因为靠近作为它对立面的识无边处而有过失，于是断尽了对它的爱乐，为了超越它而反复地对那同一个无所有处作意“寂静、寂静”，这时非想非非想处就生起了；为了显示这一点，就说了 “一切”
等等。
这里，非想非非想处——由于粗的想已经没有，而细的想还存在，所以这个连同相应诸法的禅，既不能说有想，也不能说无想，因此是非想非非想；而这同一个法，由于被包含在法处和意处之中，所以也是处，因此叫非想非非想处。
或者说：这里的这个想，因为没有能力执行明利的想的作用，所以不是想；又因为还以行的残余那样的微细状态存在着，所以也不是无想，因此是非想非非想；它既是非想非非想，又因为是相应诸法的依处而成为处，所以叫非想非非想处。
而这里不只是想才这样，触也既不是触、也不是非触，心也既不是心、也不是非心，其余的相应诸法同样如此；不过应当知道，这段教说是以想为代表来讲的。
这里，以行的残余那样的微细状态，意思是以已经达到极其微细状态的行的状态。
其余的和前面说过的方式一样。
下面是这里从开头起的总义说明——
用“这里，比丘以别解脱律仪防护”等语句，开示了在教法中使世间禅和出世间禅生起的人所依止的诸戒当中，别解脱律仪戒的清净。
用“安住”这个词，开示了具足与此相应的生活方式。
用“具足正行与行处”这句话，开示了活命遍净戒，以及对它有帮助的诸法。
用“在微小的罪上”等语句，开示了不从上面所说的诸戒退失，以及毫无遗漏地受持这些戒。
用“在诸根上守护门户”这句话，开示了根律仪戒。
用“在饮食上知量”这句话，开示了资具依止戒，以及知足等功德。
用“前夜后夜”等语句，开示了对于安住在戒和头陀支中、乐于修习的人有帮助的诸法。
用“诸菩提分法的”等语句，开示了修行具有通达分（nibbedhabhāgiya）的性质。
用“他在前进时”等语句，开示了为了使上面所说的功德不退失、并且获得下面要说的功德而与念相应。
用“他前往空闲处”等语句，开示了取得与修习相应的坐卧处。
用“他到了林野”等语句，开示了开始修习禅的方式。
用“他舍断贪欲”等语句，开示了通过努力修习禅而舍断了五盖的人生起近行定。
用“他舍断了这五盖”等语句，开示了他越来越向上努力时，色界禅和无色界禅生起的次第。
以上就是这里的词义。
至于这里的法的差别，将在分别的方式中说清楚。
因为在三种方式中，已经用各种方式分别了那些大界的和出世间的、与善心、果报心和作用心相应的、称为寻、伺、喜、乐、舍、一境性的禅法；而这里所收摄的，只是与禅相应的其余欲界诸法。
虽然这里也说到了别解脱律仪戒等等，但是那些是为了显示诸禅的前分修行，并且作为与禅相应的法而说的；应当知道，它们在这里并不被收摄进来。
至于问分：它们或者是善的，或者是无记的；三种禅与乐受相应，第四禅与不苦不乐受相应，而这里的舍受则不可说；或者是果报，或者是能生果报的法；初禅除去寻和伺是有寻有伺的，而这里的寻是无寻唯伺的，伺则不可说；三种禅是无寻无伺的；两种禅除去喜是喜俱行的，三种禅除去乐是乐俱行的，第四禅除去舍是舍俱行的，而第三禅中的乐以及这里的舍则不可说……（中略）……或者是大界的，或者是无量的；三种禅或者以无量为所缘，或者不可说，第四禅在这三方面都不可说；三种禅或者以道为因，或者以道为增上，或者不可说，第四禅在这三方面都不可说……（中略）……喜是以外部为所缘的，第四禅在这三方面都不可说……（中略）……它们是不可见的、无对的，不是因……（中略）……不是心而是心所，是无诤的。
其余的很容易理解。
这里没有圣典之外的说法；从此以后，连这么一句也不说了，只在确实有的地方才提到。
禅那分别论母义释结束。