《智分别论》母论义解
至于《智分别论》的母论，先从意义上说——以一种方式，就是以一种类别，或者以一个部分。
智的基础，这里是说：它既是智，又是种种成就的基础，所以叫做智的基础。
五识，就是眼识等五种识。
不是因、无因等等处，应当依照前面在因二法等处所说的方式，理解一切地方的意义。
而且在因二法等处，五识不可以说成是因法，也不可以说成是有因之法；但一定地说，它们就只是不是因，就只是无因。
这样，它与下面在一种方式的分界末尾将要说到的“如实了知基础的慧”一句相关联。
依照这个方式，应当随各处的情形理解一切地方的意义。
其中，不属于心所的，是说只有那些心本身，因为这里没有涉及与五识相应的那些心所。
以已生起者为基础、以已生起者为所缘，这是依照刹那现在的意思，排除了未来。
因为它们不会在未来的五种基础和所缘上生起。
以先生起者为基础、以先生起者为所缘，这是排除了同时生起。
因为它们不会依靠同时生起的基础和所缘而生起。
以内在者为基础，是说以内中之内的五净色作为基础而生起的那些。
而在这里，五识自身也是内在的，并且以内在者为基础；意识依于心基，是内在的，而以外在者为基础；与五识相应的三蕴是外在的，而以内在者为基础；与意识相应的三蕴是外在的，而以外在者为基础——应当这样理解这四句。
以未破坏者为基础、以未破坏者为所缘，就是以未灭去的基础和所缘为对象。
因为它们不会依靠已灭去的基础和所缘而生起。
以不同者为基础、以不同者为所缘，是说它们依照次序，各自以眼与色等确定的某一种基础和所缘为对象，因此彼此之间基础不同、所缘也不同。
因为眼识不会舍开眼而以耳等当中的某一种作为基础、也不会舍开色而依靠声等当中的某一种所缘而生起；其余的识也不会取其余的基础和所缘。
它们不领受彼此的行境范围，用这一句也正是显明它们所缘各不相同。
它们不会在没有集注的情况下生起，意思是在没有作意的时候不生起，在五门作意没有作意到的对象上不生起。
不是在没有注意的情况下，这里用另一种说法显明的也正是这一点。
不是不间断地，是说它们彼此之间不会毫无间隔地生起。
不是没有先后地，是说它们即使在同一刹那也不会一起生起。
并且不只是这些识，其他的识也不会两个或两个以上一起生起；应当理解为只有一个一个的识生起。
正如所说的——
“一个心生起，另一个心灭去”等等（《长部义注》1.214；《中部义注》1.109；《相应部义注》3.5.368；《分别论义注》523）。
它们彼此不是紧接着的，用这一句显明的也正是它们不相连续这一点。
没有专注，意思是它们不具有作意的性质，不能站在作意的位置上去做作意的工作。
它不了知任何法，意思是像“诸法以意为先导”（《法句经》1-2）这样说到的善法或不善法，哪怕一个，任何人都不会了知，不会凭那些识来成就它。
除了只是撞击，意思是除开色等所缘的只是撞击、只是进入感官范围之外，即使是更聪慧的人，凭五识也只能了知进入感官范围的所缘，不能做出对善与不善的其他了知。
即使在五识紧接着之后，就是即使在意界之后。
这里的 api（即使）一词有总括的意思，因此应当理解为：它显示的意义是，不只是在意界之后，就连在那以后、直到以那个为所缘而结束的五门诸识，也都不了知任何善法或不善法。
虽然在五门中也会生起善与不善等的速行，但那些仍然应当看作像不结果的花一样，是不计入的。
它不造作任何威仪路等等处，也是同样的方式。
因为凭五门的识，不会在行走等当中造作任何威仪路，不会发起身业和语业，不会生起表业，不会受持善法或不善法，不会进入世间或出世间的定，不会从定中出来，不会从一生中死去，不会在另一生中出生——这一切作用都只是由意门的心来完成的。
正如这些识没有上述那些作用，同样，入决定等等也没有。
因为没有人凭五门的速行进入邪性决定或正性决定，而且这些识也不会以名字姓氏、或者遍处等概念、或者三相等为对象而生起。
它不睡等等处，是说凭一切五门的心都不会进入睡眠，也不会见到任何梦。
因为对正在睡眠的人来说，即使诸根被大灯、乐器声等粗显的色等五种所缘撞击，最初的那些五门作意也不能使有分心转向，只有意门的作意能够做到；而在那个作意生起以后，意门的速行流转过去，就落入有分心。
但在第二次的时候，在那些五门作意当中，随其所应会有某一个使有分心转向；从那以后，直到以那个为所缘而结束的各自门的路心，依照次序流转过去，然后落入有分心。
而在第三次的时候，意门的作意和速行流转；在那一刹那，对色等五种所缘有了确定，这个人也就从睡眠中醒来——这样，他正是凭意门的心而醒来的。
因为做梦也只是用这个意门来看的，不是用五门来看的；而且做梦的人是由四种原因做梦的：或是由于界的扰动，或是由于先前经历过的事，或是由于天神的提示，或是由于前兆。
不过，关于这些原因的混合会合，古师们还作了许多种详细的铺陈。
在这四种当中，由于风、胆等界的扰动，以及由于先前经历过的事情而做的梦，这种梦不是真的。
由于天神的提示而做的梦，有时是真的，有时是假的。
因为发怒的天神也会把事情颠倒过来显示给人看。
由于前兆而做的梦，那完全是真实的，就像菩萨的五个大梦和憍萨罗国王等人的十六个大梦那样。
而这四种梦只有有学者和凡夫才会做，无学者不会做，因为他们已经断除了颠倒想。
那么，做这种梦的人是在睡着的时候做的呢，还是在醒着的时候做的呢？
这里会有什么问题呢？如果说是在睡着的时候做梦，那么由于梦有善等性质，而有分心并没有这种性质，这就与阿毗达摩相违背了。
如果说是在醒着的时候做梦，那么做梦的人所造的违犯虽然本来是不算在内的，却因为完全带有可责性而成了完全算在内的，于是就不应该是无犯——这样就与律相违背了。
而除此之外又没有别的方式可以让人做梦，这样一来，就只能得出梦根本不存在的结论了，不是吗？
并不会得出这样的结论。
为什么呢？
因为做梦的人是在猿猴般的浅睡中做梦的，这依据的是“大王，处在猿猴般的浅睡中的人才做梦”（弥兰王问经 5.3.5）这句话。所谓像猿猴那样的睡眠，是指由于反复夹杂着善等心而转起得很快的睡眠，这就叫做猿猴般的浅睡；人就是在这样睡着的状态下做梦的。所以梦可以是善的，也可以是不善的，就倾心以及以它为所缘而言也可以是无记的。并且梦中所造的业，由于善与不善都很微弱，不能牵引结生，但在生命的过程中仍然是可以感受果报的。
在“如实阐明事物的慧”这句话里，前面所说的五识的非因义、无因义……乃至不做梦义，这就是如实的意义；因为它阐明各个如实的事物，所以叫做如实阐明事物的慧。
如是以一种方式而成为智事，意思是：按照这样说的一种方式、一种形态、一个部分而成为智事。
一法组结束。
在二法组里，令义生起这句话是说：在义无碍解分别中所说的五种义当中，它相应地使某一种义被生起、生成、转起，所以叫做令义生起；这就是与四地的善心相应，以及与作为无学者的神通等至的预作等的欲界作用心相应的慧。
因为在这些心当中，只有与善相应的慧才使属于各自地的、称为果报的那种义被生起、生成。
而与欲界作用心相应、作为预作等的神通等至的作用，则使称为阿罗汉果的那种义被生起、生成；所以说这些都是令义生起的慧。
不过在义注里，连圣典中没有提到的三地中的作用速行慧，也因为它凭无间缘等使紧接在自己之后的作用之义被生起，而同样被称为“令义生起”。
义已生起的慧，是指它使俱生的果报之义生起以后而安住；或者说它被自己的诸因所生起、生成、转起，而它自身也就是义，所以叫做义已生起。
这就是与四地的果报心相应，以及与作用的神通等至相应的慧。
不过在义注里，圣典中没有提到的、与其余作用心相应的慧，也因为它由各自的因所生起，并且自身就是义，而同样被称为“义已生起”。
其余的内容很容易理解。
二法组结束。
在三法组当中，在思所成这一组三法里：没有从别人那里看到、也没有听到，只是凭自己的本性，以“如果有这个，就会有那个”这样由思所成的随觉而生起的、关于无过失的事业处、技术处、明处的慧，以及业自作智和随顺谛智，就叫做思所成的慧。
其中，木匠的工作、清扫残花的工作等低下的，以及耕作、经商等高尚的，这些工作本身就是事业处。
编芦器、织布等低下的技艺，以及手印计算、算术、书写等高尚的技艺，这些技艺本身就是技术处。
驯蛇术、护卫咒等如法的明咒，就是明处。
在这些方面单凭思考的力量而生起的慧，就是思所成慧。
因为菩萨等人为了众生的利益，凭智慧的力量思考出那些未曾见过、未曾听过的各种无过失的事业和技艺，以及制作相关器具的方法，并把它们完成出来。
他们也创出驯蛇术、护卫咒等明咒；这样做出来的东西，和那些先学过以后再去做的人所做出来的技艺完全一样。
所谓业自作智，就是这样了知的慧：善业是众生自己的，不善业不是自己的。
或者说，只有善业才是众生自己的，因为众生的福利系属于它；别的都不是——这样了知的慧也是业自作智。
随顺谛的智，指的是观智。
因为它随顺道谛这一胜义谛，所以叫做“随顺谛的”。
因为这两种智如果不是从别人那里听来的，而是凭思考的力量生起的，那就是思所成智。
而这种智并不是在随便哪些众生身上都会生起的，只有在那些著名的、有福德的大士身上才会生起。
而且在这当中，应当知道随顺谛智只在处于最后一生的两类菩萨身上生起。
闻所成的慧，是指从别人那里听闻以后，凭听闻而生起的、关于前面所说的事业处等的慧。
不过，即使没有从别人那里听闻，而是看到别人正在做或已经做成的事业处等，由此学会而获得的慧，也同样被称为“闻所成的”。
这两种——思所成慧和闻所成慧——都只属于欲界。
而修所成的慧，是由于凭思所成或凭闻所成而转起的欲界前分修习得以成就，从而生起的大界速行慧和出世间速行慧。
在布施所成三法中，以舍出应施之物的方式生起的是布施所成，以圆满戒的方式生起的是戒所成，这两者都只属于欲界。
而这里的修所成，是以止与观的方式生起的四地慧。
在解释部分，对于修所成，虽然用“入定者的慧”（《分别论》768）这样的说法只说到了广大慧与出世间慧，但那是就最殊胜的情况而说的。
应当看到，欲界的前分修习以及随念修习、近行修习，也都包含在修所成当中。
而在前面的三法中，由于这些已经被包含在思所成里，所以不包含在修所成里；而且即使在那里，也应当看到只有依修习之力而成就的才被包含在内。
在增上戒三法中，波罗提木叉律仪戒因为是观生起的原因，所以是比其余诸戒更殊胜的戒，因此叫增上戒；与它相应的慧就是增上戒上的慧。
而作为观之所依的八等至，由于比其余的心更殊胜，所以是增上心；在它之中的慧就是增上心上的慧；这里是用心作为标题来说明定的。
而伴随着观的道慧与果慧，由于比其余诸慧更殊胜，所以名为增上慧。
它之所以被说成“增上慧上的慧”，是为了使教说的说法前后一致。
戒等三者各自都有两种，就是“戒、心、慧”与“增上戒、增上心、增上慧”。
其中前面的那一组，依次是五戒与十戒、以轮转为所依的八等至，以及属于决择分的业自作慧。
并且这些法，即使在如来没有出世的时候，也在菩萨们、苦行者与游行者们、转轮王等人的时代生起；而后面的那一组，也就是前面所说之外的其余诸法，只有在如来出世的时候才广为流传，如来不出世的时候就没有——应当这样理解。
并且这里应当认为：那些以向三宝布施、恭敬等方式，以及以归依、听闻正法等方式生起的、成为出离轮回之所依的善法，也同样被包含在增上戒与增上慧当中。
在善于增益三法中，增益就是增长；它有两种：一种来自不善等不利益的减少，一种来自善等利益的生起。
损减就是不增长；它也有两种：一种来自善等利益的减少，一种来自不善等不利益的生起。
对这两者的善巧，就是本性为善巧的慧。
善于了知损减只属于有慧的人，因为只有知道了“这样进行作意等，就会产生不增长，使增长衰退”，才可能对这两方面都有相应的行持。
所谓善于方便，这里的方便是指在紧急事务等场合中当下就能想出办法的慧；并且应当知道，这三种都是欲界慧。
其余的很容易理解。
三法部分结束。
而在四法中，第一个四法里的业自作智与随顺谛智已经说过了；不过这里应当知道，除了随顺谛智之外，一切有漏的善慧都是业自作智。
在四种道与四种果之中的慧，就分别是具道者的智与具果者的智。
在谛四法中，正是圣道慧与圣果慧，因为以一次通达的方式通达四谛，才被用“苦智”等说法列在四个地方。
因为虽然欲界智也以四谛为所缘而生起，但这里所要说的是以通达为作用的智，所以应当知道圣典中没有把欲界智列进去。
在法四法中，道与果之中的慧名为法智。
因为其中道智首先由于以一次通达的方式了知四谛法，所以被称为“法智”。
而果智则应当知道是就灭谛而言的法智。
而由道的威力所产生、以归摄过去与未来通达诸谛的方法这种方式生起的省察智，名为类智。
并且应当知道它生起的样式是这样的了知：诸圣者在过去世用哪些方法了知了四谛法，他们也正是这样了知了这同一个四谛，未来世的人也将这样了知。
以“有贪”等方式辨别他人之心的智，名为他心智。
而除了法智、类智、他心智之外，一切世间的慧由于被公认为智，所以是世俗上的智，名为世俗智。
在增聚四法中，欲界善中的慧是为增聚而不为损减。
因为它只是在积聚死与结生，而不是在减损它们。
而道慧是为损减而不为增聚。
色界与无色界的善慧则是既为增聚也为损减。
因为它以镇伏的方式减损烦恼，也减损以烦恼为根的异熟法。
其余的无记慧则是既不为增聚也不为损减。
在厌离四法中，色界初禅的慧是为厌离而不为通达。
因为它要靠远离欲才能得到，所以是为了厌离烦恼而生起；但由于还没有达到能作神通所依的状态，所以并不能导向通达神通。
第四禅的慧是为通达而不为厌离。
因为它既以作为神通所依的身分，也以达成神通的状态，而导向通达。
由于在初禅的时候就已经厌离了诸盖，所以它不是为厌离。
至于第二禅与第三禅的慧，应当看作或是因为与喜俱行而依附于初禅，或是因为没有寻而依附于第四禅。
而道慧则是既为厌离也为通达。
因为这里应当知道，它以通达四谛的方式导向厌离，又以获得六神通的方式导向通达。
其余的世间慧与出世间慧则是既不为厌离也不为通达。
在退分四法中，趋向退失的就是退分；其余几种也照这样理解。
并且这里所说的决择是指圣道，因为这些慧是能产生圣道的观的所依。
所谓决择分，在这四个地方所说的都只是色界与无色界的善慧。
因为这些慧从自己的本性退失下来、成为向下堕落的缘的时候，就是退分。
应当知道：成为进一步审观之缘的是胜分；而由于对禅的爱著很强，既不向上追求殊胜、也不向下退减，只安住在住立这一部分的，是住分；成为圣道的近因也就是观的所依的，则是决择分。
四
无碍解，就是义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解这四种。
四
行道，就是苦行道迟通达等等，前面已经说过了。
四
所缘，就是小的、小所缘等等，按前面所说的方式理解。
在老死等各个四法组中，也都是依道智而说了四种配释。
其余的很容易理解。
四法组结束。
在五法组中，五支
正定，就是具备圣典中所说的喜遍满、乐遍满、心遍满、光明遍满、观察相这五种智支的定。
其中，因为生起时遍满喜，所以在两个禅中的慧叫做喜遍满；因为生起时遍满乐，所以在三个禅中的慧叫做乐遍满。
因为生起时遍满他人的心，所以他心智叫做心遍满。
因为在光明遍满中生起，所以天眼智叫做光明遍满。
观察智叫做观察相。
而且在这里，喜遍满和乐遍满就像两只脚，心遍满和光明遍满就像两只手，观察相就像头，神通的基础禅就像身体的中段。
这样，世尊把五支正定比作肢体完备的人来加以显示。
应当知道，所说的这五种智支，就是这个定的支分。
五智
正定，是指——
“‘这个定现在是快乐的，将来也有快乐的果报’，这样的智只在自己内心生起；‘这个定是圣的、无染的’……乃至……‘是大人所修习的’……乃至……‘是寂静的、殊胜的、得到止息的、达到一境性的，不是靠造作压制遮止而达到的’……乃至……‘而我正是带着正念入这个定，带着正念出定’，这样的智只在自己内心生起。”（分别论 804）——
这样，具备圣典中所说的这五种观察智的、称为阿罗汉果的果等至之定。
因为它在每一次入定的刹那都是快乐的，所以是现在乐；而前一刹那又是后一刹那定乐的缘，并且由它自己生起的殊胜色遍触全身，在从果等至出定的时候又成为极为殊胜的身识乐的缘，所以将来也有乐的果报生起——依这样的方式，将来有乐的果报是一支；因为远离了烦恼而是圣的，因为没有欲味、轮回味、世间味而是无染的，这是一支；因为是佛等大人所修习的，所以说不是卑劣的人所修习的，这是一支；因为在支分和所缘上都寂静，也因为一切烦恼的热恼都已平息，所以是寂静的，依不令人厌足的意义而是殊胜的，因为获得了烦恼止息的状态而是得止息的，并且是以一境性而证得的，不像功德微少、有漏的定那样要靠造作、靠努力去压制敌对的法、遮止烦恼才能达到，所以是不靠造作压制遮止而达到的。
“这个人的这个定”，是说漏尽者因为得到了广大的正念，能够按照预先限定的时间，带着正念入这个定，也带着正念出定，这是一支。由于从一切方面都具备了这五支，所以说是“五智正定”。
五法组结束。
在六法组中，六
神通中的慧，就是如下所说的与六神通心相应的那些智：神变的智、天耳界的智、他心的智、宿住随念的智、众生死生的智、诸漏灭尽的智。
其中最后一个是出世间的，其余的都属于色界第五禅。
六法组结束。
在七法组中，七十七
智事，就是：“以无明为缘而有诸行”这样的观察智是一个，“无明不存在时就没有诸行”这样的观察智是一个，共两个智；过去也是这样两个，未来也是两个，合起来就是六个；这六种智，再加上“是会灭尽的法”等等的观察智，就是七个智。
其余的各支也是这样，一直到以生为终结——这样，在缘起的十一支上，每一支都在三时中各有顺说与反说的智，再加上见它们坏灭的智，每一支各成七个，合起来就是七十七个智。
七法组结束。
八法组很容易理解。
在九法组中，九种
次第住等至中的慧，就是：对于要入灭尽定的人来说，因为必须依次安住、依次生起，所以称为次第住的那些色界与无色界等至中相应的八种慧，再加上紧接着触及灭尽而出定的人观察灭尽为寂静的智，共九种。
九法组结束。
在十法组中，如来的，就是指像毗婆尸等过去的仙人那样而来的正等正觉者的。
如来力，就是不与其他人共有的、唯独属于如来的那些力；或者也有这样的意思：像过去诸佛的力是由福德积累的成就而来的那样，这些力也是这样而来的，所以叫做如来力。
其中，如来的力有两种：身力和智力。
这两种当中，身力应当按照象的族类来理解。
因为古代的大德们这样说过——
“迦勒婆迦象和恒伽象，般陀罗象、淡婆象、宾伽罗象；
健陀象、曼伽罗象、金色象，还有布萨象和六牙象，这些就是十种。”（分别论义注 760；中部义注 1.148；相应部义注 2.2.22；增支部 10.21；自说经义注 75；佛种姓经义注 1.39；无碍解道义注 2.2.44；小义释义注 81）
因为这就是十种象族。
这里，迦罗婆迦（kāḷāvaka）指的是普通的象族：十个人的身力，等于一头迦罗婆迦象的力量；十头迦罗婆迦象的力量，等于一头恒伽象（gaṅgeya）的力量；十头恒伽象的力量等于一头般荼罗象（paṇḍara）的力量；十头般荼罗象的力量等于一头淡婆象（tamba）的力量；十头淡婆象的力量等于一头宾伽罗象（piṅgala）的力量；十头宾伽罗象的力量等于一头香象（gandhahatthī）的力量；十头香象的力量等于一头曼伽罗象（maṅgala）的力量；十头曼伽罗象的力量等于一头醯摩象（hema）的力量；十头醯摩象的力量等于一头布萨陀象（uposatha）的力量；十头布萨陀象的力量等于一头六牙象（chaddanta）的力量；而十头六牙象的力量，就称为如来的那罗延力（nārāyaṇabala）。
这样算下来，按普通象来计数，就是一千俱胝（koṭi）头象的力量；按人来计数，就是一万俱胝人的力量。
以上说的是如来的身力。
至于十力、四无所畏等等那无数千种的智，这就叫做智力。
这里所指的也正是智力。
因为智具有不可动摇的意思，又具有支撑的意思，所以被称为力。
具足这些力，是说具备了那十种智力。
牛王的地位，就是最上的地位。
另外，统领一百头牛的首领叫做公牛王（usabha），统领一千头牛的首领叫做大牛王（vasabha）。
或者说，统领一百个牛栏的是公牛王，统领一千个牛栏的是大牛王，在一切牛中最胜的是至上牛王（nisabha）；那至上牛王毛色洁白、形貌悦目、能负重担、能忍受一切危难，即使有上百道雷声也不被震动。这里所指的公牛王就是它。
因为这个词也是它的另一种说法。
属于公牛王的东西，就称为“牛王的”（āsabha）。
地位，指的是那头具足至上牛王之力的牛用四足压住大地、稳立不动的站处；而这个地位就像牛王的那种站处一样，所以称为牛王的。
正如那被称为至上牛王的公牛，具足牛王的力量，用四足压住大地，以不动的站姿站立；同样，如来也具足十力，用四无所畏这四只脚压住八众这片大地，在包括天界的世间中不被任何人所摧毁，以不动的姿态站立。而他承认这一点、接受这一点，并不否认，把它归在自己身上，所以说**“承认牛王的地位”**（vibha. 760）。
在诸众中，是指在八众中。
发出狮子吼，是指发出最上的吼声、无所畏惧的吼声，或者发出像狮子吼那样的吼声。
这个意思应当用《狮子吼经》来说明。
或者说，正如狮子因为能忍受、又能杀伤而被称为“狮子”，同样，如来也因为能忍受世间法、能摧破他人的异说而被称为**“狮子”**；他发出的就是这位狮子的吼声。
在梵轮等词语中，梵是最上、清净的意思。
而这个轮字，在“诸比丘，有这四种轮，具足这些轮的天与人……”等处（a. ni. 4.31）用来表示成就。
在“双足掌上生有轮”等处（dī. ni. 2.35；3.204；ma. ni. 2.386）用来表示相。
在“就像车轮跟着拉车牲畜的脚”这里（dha. pa. 1），用来表示车的轮子。
在“四轮九门”这里（saṃ. ni. 1.29），用来表示行走等姿态。
在“为一切众生转起轮”这里（jā. 1.7.149），用来表示布施。
在“天上的轮宝出现了”这里（dī. ni. 3.85），用来表示轮宝。
在“被贪欲所伤的人，轮在他头顶上旋转”这里（jā. 1.1.104；1.5.103），用来表示胸轮。
在“哪怕是用边缘锋利如剃刀的轮”这里（dī. ni. 1.166），用来表示作为兵器的轮。
在“雷电轮”这里（dī. ni. 3.61；saṃ. ni. 2.162），用来表示雷电的圆盘。
在“由我转起的轮”这里（su. ni. 562），用来表示法轮。
而在这里，这个词用在法轮的意义上。
法轮有两种：通达智和教说智。
其中，由智慧培育出来、能为自己带来圣果的出世间智，就是通达智；由悲心培育出来、能为弟子们带来圣果的欲界智，就是教说智。而这两种智都不与其他人共有，唯是诸佛自己胸中所生的智。所谓转起它，意思就是使它生起、使它显明、使它广为流布。
现在，为了详细解说开头处作为“如来力”而立出的那十种智，便说了**“哪十种？**
在此，如来”等等这样的话。
这里，处与从处的意思是：原因，以及从原因上。
因为结果就住立于原因之中，它的存在依赖于原因，才既生起又持续，所以原因被称为“处”。
非处与从非处的意思是：非原因，以及从非原因上。
凡是的意思是：凭哪种智如实地了知，如来的这个处非处智也就叫做如来力。
以下各处的句子配合也都应当这样来理解。
那么，这里世尊是怎样如实地了知原因为原因、非原因为非原因的呢？
他了知：“具足正见的人把任何有为法当作常，……乃至……把任何法当作自我，夺取母亲的性命，夺取父亲的……乃至……夺取阿罗汉的性命，以恶心使如来身上出血，分裂僧团，指认别的导师，生起第八次生有——这是不可能的，没有余地的，这种情形并不存在；而凡夫却可能做这一切，所以这种情形是存在的。”同样，他了知：在一个世界里有两位阿罗汉正等正觉者不先不后地出现，或者有两位转轮王出现，这种情形并不存在；但只有一位出现，这种情形是存在的。同样，他了知：身恶行等三种恶行会产生可喜的果报、善行会产生不可喜的果报，这种情形并不存在；但它们会产生与此相反的果报，这种情形是存在的。凡是某些法是另外某些法生起的因与缘，那就是“处”；其余的就是“非处”——他这样如实地了知。而关于这里，以下就是依义注所作的简要抉择。
“会当作乐”这句话，是针对“自我是一向安乐的”（中部3.27）等见颠倒，就把事物执取为乐而说的；但由于想颠倒和心颠倒，就连圣弟子被烦恼的热恼所压倒的时候，也会像被狂象逼迫的人那样，像爱洁净的人（扑向）粪坑那样，把某种有为法当作乐。而在讲到执取为自我的那一段时，为了把遍等概念法以及涅槃也包括进来，就没有说“有为法”，而说了**“任何法”**。
在母亲等等这些说法中，虽然圣弟子即使面临砍头，也不可能造作哪怕只是杀死一只小蚂蚁那样的杀生，或者不与取等任何成为堕入恶趣之因的恶行，就连在往后的生命中也不可能，但为了显示凡夫的身份有极大的罪过，这里只举出了五种无间业。
因为凡夫的身份是有罪过的，既然连无间业这样的事也都会去做。
而这里，只有身为人的人夺取同样身为人的生母或生父的性命，哪怕其性别已经转变，他的业才成为无间业。
但如果夺取的是身为畜生的母亲或父亲的性命，或者自己是畜生而夺取身为人、或身为畜生的父母的性命，就不触犯无间业；不过这业仍然是沉重的，它紧挨着无间业。
杀害阿罗汉，也只有在他身为人的时候，才触犯无间业。
而且，在他还是凡夫的时候打了他，后来他证得阿罗汉果，又因这同一处伤病而死去，那人也成为杀阿罗汉者。杀害身为夜叉的阿罗汉，或者杀害其余的圣者，哪怕他们身为人，都不触犯无间业，不过这业与无间业相似。
但是，在他还是凡夫的时候布施给他的东西，他证得阿罗汉果以后才享用，这布施仍然算是布施给凡夫的。杀害其余圣者的人没有无间业，不过这业是沉重的。
而这里应当了知以山羊等为例的四种情形——
就是说：如果怀着“我要杀这只山羊”的意图，杀了躺在山羊位置上的母亲、父亲或阿罗汉，就触犯无间业；如果怀着杀山羊的意图、或者怀着杀母亲等的意图而杀了山羊，就不触犯无间业；而怀着杀母亲等的意图杀了他们本人，就确实触犯。
在盗贼等四种情形中，道理也是这样。
关于使如来出血：由于如来的身体不可破坏，并不会因为怀着嗔心的他人施暴而被割破皮肤，也不会流出血来；但是，就像提婆达多推下的石头碎裂后飞出的石片击中那样，在身体内部的某一处，哪怕只有小苍蝇喝一口那么多的血不正常地淤积起来，这样做的人就成立无间业。然而，像耆婆那样怀着柔和的心取出淤血、使如来舒适的人就不是这样，他反而只有功德。在世尊般涅槃之后，破坏塔的人、砍伐菩提树的人、侵损舍利的人，都不成立无间业，不过这业与无间业相似。
不过，菩提树上妨碍到塔、或者妨碍到安有舍利的佛像的枝条，以及破坏塔的地基而伸过去的菩提树根，是可以砍断移走的。
如果栖息在枝条上的鸟把粪便落到塔上，那根枝条也可以砍掉。
因为与受用塔相比，舍利塔要更为重要。
妨碍到没有安置舍利的佛像屋或菩提树屋的枝条，是不可以砍的；但是吸夺养分的枝条，或者菩提树腐烂的部位，是可以砍除的，这就像照料身体一样，只会带来功德。
在破僧这一项上：在同一共住界内，同一共住的僧团站在一边，而有人另外取得一个分派的僧团，以五种原因破坏僧团，这就成为破僧，并且是无间业。
因为这样说过：“优波离，僧团由五种方式破裂。
是哪五种呢？
以羯磨、以诵说、以言说、以宣告、以取筹。”（《附随》458）
这里，以羯磨，是指以求听等四种羯磨中的任何一种羯磨。
以诵说，是指以波罗提木叉的诵说。
言说，就是讲说，用种种理由来显示“非法是法”等十八种造成分裂的事项。
以宣告，是指按照“你们难道不知道我是多闻等等吗？像我这样的人怎么会主张违背法、违背律的师教呢？难道我不怕恶趣吗？”这样的方式，在耳边说出话来作宣告。
以取筹，是指这样用言说和宣告支撑起他们的心，使他们不再退转，然后说“拿这根筹”，以此取筹。
而这里，只有羯磨或诵说才是判定的标准，言说、宣告、取筹只是前行的部分。
即使这些都已经做成了，僧团仍然没有破裂。
但是，当他用言说和宣告让四位或更多的比丘取了筹，取得分派的僧团，另外去作羯磨或诵说的时候，这才叫做僧团破裂。
不过，对于不以分裂为目的的人来说，怀着和合的想法去做是可以的。
因为怀着和合的想法去做的人，既没有破僧，也没有无间业；同样，人数不足这个数目而去做的人也是这样。
因为这样说过：“优波离，一边有四位，另一边有四位，第九位作宣告。”等等（《小品》351）
在这五种无间业中，破僧是语业，其余的是身业；不过这些全都既能从身门生起，也能从语门生起。
因为对于用手势造成分裂的人来说，破僧也从身门生起；而这里的破僧要持续一劫。
因为只有到了劫坏的时候才从破僧的果报中解脱出来，而其余的几种并没有这样的定限。
如果有人把这五种业全都造了，那么他只有破僧这一种在地狱里成熟，其余的则归入“有业而没有业的果报”这一类情形里。
没有破僧时就是出佛身血成熟，没有这个时就是杀阿罗汉，没有这个时就是杀母或者杀父；而在父母两人当中，也是杀害戒更具足的那一位的业先成熟。
这里前面四种是在家人和出家人全都共通的，而破僧只有清净如法的比丘才会有，和其他人不共通；就连比丘尼也不能破僧，其他人更不用说了。
应当知道，这五种都与苦受相应，并且都以瞋为根。
会生起第八次的存在——这里，圣弟子不会取得第八次的存在，这是由什么来决定的呢？
是由观来决定的。
观敏锐的人，只生起一次存在就证得阿罗汉果，叫做一种子者。
观迟钝的人，在第二次……（中略）……或者第六次存在中证得阿罗汉果，叫做家家者。
观极为迟钝的人，不会超过第七次存在，必定在那里证得阿罗汉果，叫做极七返者。
即使在第七次存在中，他睡着的时候有雷电或者山峰落到他头上，他也会在那一刻证得阿罗汉果之后才般涅槃。
因为正是针对最高的限度不超过第七次存在这一点，才说“决定趣向正觉”（《中部》1.66；2.169；《相应部》5.998）。
在“在一个世界里有两位阿罗汉、正等正觉者”等等这些说法中，所谓一个世界，是指由一万个世界所构成的生处范围；因为在威令范围和境界范围里，根本谈不上有佛出世这回事。
所以并没有在那两种范围里禁止两位佛出现，而只是就生处范围作了禁止。
除了这个世界以外，诸佛不会在别的世界里出现，因为成佛的那些原因，也就是无始以来的诸佛传承等等，情形就是这样。
正因为这样，众生才没有毫无剩余地全都证得涅槃。
因为如果诸佛在一切世界里都出现，那么一切众生在此之前就已经毫无剩余地全都证得涅槃了；但事实并不是这样。所以应当知道，诸佛只在这个世界里出现，因为这里正是那些由无始以来的诸佛传承而具足了还灭资粮的人所居住的地方。
而这样的人就连在这个世界里也难得；正因为他们难得，所以这里即使经过无数个劫也会没有佛出世。
如果这样的人容易得到，那么在一个成住无量劫里，甚至可以有六十四位佛出现，因为一个中劫就是一位佛与另一位佛之间的间隔。
而这里在贤劫当中，只有五位佛出现。
既然这样的人在这个世界里都更加难得，又怎么会在别的世界里出现呢？诸佛的难得正是由于成佛的原因难得，所以诸佛只在这个世界里出现。
而且就在这里，诸佛也不在天界和梵天界出现，只在人界出现，因为能够全面承载三种正法的僧宝只在人界出现，而在其他界里这种情形完全不可能发生。
因为如果诸佛在天界等处出现，人们出于恐惧连靠近都做不到，更不用说去听法、出家等等了。正因为这样，我们的菩萨为了让那些因为他色身的威光等等成就而生起“这不是人吧”这种疑惑和惊异的人们安下心来，才按照仰卧的婴儿等等次第成长起来，并且娶妻生子等等。即使他这样做了以后出了家，频毘娑罗王也是在他进入王舍城乞食、坐在般荼婆山边吃托钵食的时候，从种种方面仔细考察、确定他是人，才敢上前靠近，否则就不敢。
因为诸佛出世是为了救度世间，不是为了自己受到恭敬等等，所以应当知道，诸佛只在人类当中出现。
而且就在人类当中，也只在这个阎浮提洲；就在这个洲里，也只在这个中部地区。
不仅仅是诸佛，独觉佛、上首弟子和大弟子们，以及转轮王等等其他有福德的众生，也都只在这里出现。
不前
不后——这里，在母胎中受生以前叫做前，在舍利隐没以后叫做后，两者之间就叫做不前不后。
在这一段期间，另一位佛的出现是被排除的；但舍利隐没一旦发生，另一位佛的出现就不再被排除。
虽然不被排除，但应当知道，诸佛要等中间劫过去以后才会出现。
隐没一共有五种：证得（adhigama）的隐没、行道（paṭipatti）的隐没、圣典（pariyatti）的隐没、外相（liṅga）的隐没、舍利（dhātu）的隐没。
其中，证得指的是道、果、神通和无碍解；它衰退的时候，是从无碍解开始衰退的。
因为从般涅槃之后算起，只有一千年里人们还能够成就无碍解；再往后只能成就神通；连神通也不能成就的时候，就只是纯观行的漏尽者了；再往后是阿那含，再往后是斯陀含和须陀洹。只要这些人还在世，证得就还没有隐没；而当最后一位须陀洹命终的时候，证得就叫做隐没了。
这就是证得的隐没。
再往后，那些不能成就道与果的人就想：“我们现在已经没有对圣法的通达了”，于是在禅那和观上半途而废，变得十分懈怠，只守护四种遍净戒，彼此之间不再举罪，也不再互相提醒，心里也没有了顾虑；从那时候起他们就践踏那些细小的学处，接着又犯下重罪，只守护波罗夷这一条底线。只要这些人还在世，行道就还没有隐没；而当最后一位比丘因为破戒或者因为命终而不再有行道的时候，行道就叫做隐没了。
这就叫做行道的隐没。
圣典指的是连同义注的三藏佛语。随着时间推移，由于不如法的末世国王等人当政，庄稼等的收成被破坏，供养资具的施主变得贫困，比丘们也因为缺少资具而困苦，没有办法接纳弟子。
接着义注就衰失了，人们只能靠巴利圣典本文来持守教法；再往后连全部圣典本文也持守不住，最先衰失的是论藏，而论藏的衰失是从最末的一部开始的。
最先衰失的是《大论》（即《发趣论》），其后依次是《双论》《论事》《人施设论》《界论》《分别论》和《法集论》；接着经藏也从最末的一部开始衰失：最先是《增支部》，从十一集开始一直衰失到一集；其次是《相应部》，也从最末开始，最先衰失的是《大品》，接着是《六处品》《蕴品》《因缘品》和《有偈品》；《中部》《长部》等等也同样从最末开始衰失。于是只剩下律藏，而律藏也从《附随》开始衰失，一直到《大分别》；再往后人们只持守《布萨篇》里的戒条母题。即使到了那时候，只要还有一首四句的偈颂在人间流传，圣典就还没有隐没；而当这首偈颂也隐没的时候，圣典就叫做隐没了。
这就叫做圣典的隐没。
随着时间推移，拿钵持衣等等的威仪不再庄重：他们像尼乾子等外道一样，把葫芦做的钵之类夹在上臂里，或者挂着，或者用网袋吊着到处走；染衣也不再合宜，他们把衣染成骆驼骨的颜色来穿；再往后连染色和衣边的穿缝也没有了，他们剪掉衣的边缘线头，像游行者一样只穿一块袈裟布；时世更加衰败的时候，他们把一小块袈裟布系在手上或者颈上，去做耕作等等的事情，养活妻儿。那时候布施的人虽然说是指定僧团，实际上就是施给这些人。针对这种情形，世尊说过：“阿难，将来会有一些只剩下种姓之名的人，颈上挂着袈裟布，破戒而行恶法；人们会指定僧团而向那些破戒的人布施。阿难，即使在那时候，我也说施向僧团的施物是不可计量、不可衡量的。”（中部3.380）
再往后他们就想：“这是个累赘，对我们有什么用呢”，于是把那块袈裟布割断，扔到林子里。在这个时候，外相就叫做隐没了。
这就叫做外相的隐没。
再往后，诸舍利在各处都得不到恭敬供养，就凭着诸佛决意的力量，前往还能得到恭敬供养的地方；再往后在一切地方都得不到供养的时候，所有的舍利就都前往大菩提座。
因为哪怕只有芥子那么大的舍利，也不会在中途消失。这些舍利会在大菩提座上显现出佛结跏趺坐时身体的庄严，还会显现双神变；接着从舍利所成的身体上生起火焰，使那身体化为无可称说的状态。那时候一万个世界的诸天像在般涅槃那一天那样哀泣，供养礼敬之后就离去了。
这就叫做舍利的隐没。
在这五种隐没里面，圣典的隐没才是根本。
因为只要圣典还在，通达等等也就不算丧失；圣典不在了，它们就都丧失了。
就像为了记明宝藏所在而刻在石面上的文字还存在的时候，那宝藏就不算丧失，而文字一旦毁灭，宝藏也就丧失了——应当知道这里的情形和这个一样。
正如所说：
“只要诸经还存在，
只要律还放着光明；
人们就能看见光明，
就像太阳升起的时候一样。
“当诸经不再存在，
律也被遗忘的时候；
世间将会变成黑暗，
就像太阳落下的时候一样。
“当经得到守护的时候，
行道也就得到了守护；
安住在行道中的智者，
不会从安稳的修行处退失。”（增支部义注1.1.130；萨罗他提波尼复注·波逸提3.438）
所以应当知道，在这五种隐没里面，舍利隐没以后就叫做后。
那么，为什么两位正等正觉者不会同时出现呢？
因为那是没有意义的。
因为只要一位正等正觉者，假如无边的宇宙中一切众生都具备了得度的近依因缘，他就能够在同一刹那间，以神变演说适合一切众生的法，把他们教化过来，更何况是在不同的刹那呢？所以，在同一个时期有多位正等正觉者出现，是毫无意义的。
至于这种没有意义，应当从以下两方面来理解：一方面是会产生不稀有、不受尊重、引起争论等过失，另一方面是大地没有能力承载两位佛陀，会产生崩散等过失。
至于转轮王，在同一个宇宙中也不会有两位一起出现，只会出现一位。
但应当知道，在不同的宇宙中，同时出现多位转轮王也是有的。
因为这里所说的“在一个世界”，应当取“在一个宇宙中”这个意思。
这里所说的同时，应当理解为轮宝出现与轮宝隐没之间的这段期间。
而轮宝的隐没，发生在转轮王去世之时，或者出家之后的第七天；并且应当知道，由于转轮王的威力，两位转轮王不会在同一处一起出现。
其余的内容很容易理解。
第一，处非处智力。
在第二种智力中，业的受持，是指受持以后所造的善业和不善业；或者说，业本身就是业的受持。
依处、依因，是指依于缘，以及依于称为因的原因。
在这里，趣、身、时、行是果报的缘，而业是因。
他如实地了知由这两方面而生的业的果报。
怎样了知呢？
因为世尊了知：“某人有许多恶业，由于趣、身、时、行的具足而被遮止，不能成熟；等到这些方面出现缺损时，它们才成熟。某人有许多善业，由于这些方面的缺损而被遮止，不能成熟；等到这些方面具足时，它们才成熟。”
在这里，趣的缺损，是指四种恶趣。
趣的具足，是指人趣和天趣。
身，是指自身的形体。
它的美好叫做具足，不美好叫做缺损。
时的具足，是指有好国王、好民众的称为圆满的时期；与此相反的，叫做时的缺损。
而对各种业的正确施行，叫做行的具足****，错误的施行，叫做行的缺损。
因为在这里，某人由善业而投生于天趣等善趣，依于那种趣的具足，只有善业才成熟。
而被那种趣的具足所遮止的不善业，在那里无法成熟。
可是当他再投生于地狱等恶趣时，依于那种趣的缺损，那些不善业就会顺顺当当地成熟。
而被那种趣的缺损所遮止的善业，在那里无法成熟。
某人具有好看而端正的身体，即使他是奴仆或者出身低下，依于那种身的具足，他也只有善业成熟。
因为人们认为“这样好看的人不适合做肮脏的工作”，就把这样相貌端正的人安置在大臣等高位上；就连旃陀罗女，只要相貌端正，人们也把她安置在王后等地位上。
而被那种身的具足所遮止的不善业，对他来说无法成熟。
可是当他处于身的缺损中时，那些不善业就会顺顺当当地成熟。
因为即使生在王族等家庭中，相貌丑陋的人也会被安置在低下的位置上。
而某人投生在最初劫的人们、转轮王、诸佛，也就是有好国王、好民众的圆满时期，依于那种时的具足，只有善业成熟，不善业不成熟。
可是到了有坏国王、坏民众的衰败时期，依于那种时的缺损，那些不善业就会成熟；而善业则不会，因为它们被那种时的缺损所遮止了。
而某人具有持戒自制等无过失的行为，并且具有依照地域和时代、或有过失或无过失地运用武艺技能等的能力，依于那种行的具足，只有善业成熟，不善业不成熟。
可是遇到与上述相反的行的缺损时，那些不善业就会成熟；而善业则不会，因为它们被那种缺损所遮止了。
因为在战争等场合，即使造了杀生等不善业的人，也正是依靠各种武艺技能等行的具足，才获得将军之位等大的成就，而不是依靠那种不善业。
同样，即使在布施、服务等事上造了善业的人，也会因为用力过度等行的缺损而遭到不幸和灾难，而不是因为那种善业。
世尊就这样如实地了知：依于这四种具足和四种缺损，善业和不善业哪些成熟、哪些不成熟的差别。
以上是这里依分别的方式对第二种智力所作的说明。
此外，关于这种智力还有——
“曾有业而曾有业的果报，曾有业而未曾有业的果报，曾有业而现有业的果报，曾有业而现无业的果报，曾有业而将有业的果报，曾有业而将无业的果报，现有业而现无业的果报，现有业而现无业的果报，现有业而将有业的果报，现有业而将无业的果报，将有业而将有业的果报，将有业而将无业的果报”（无碍解道·大品一·二三四）——
也应当按照《无碍解道》中所说的这个方式来理解其解说。
这里，所说的在过去生中积集的业，遇到因缘，就在那一生中给出了果报。
针对这种情况，就说了第一句：“曾有业，曾有业的果报”。
而在过去众多的现法受业等当中，有一个现法受业得到了因缘而给出果报，其余的都不产生果报。
而其中有一个次生受业牵引来结生，有一个无间业给出地狱的结生，其余的都不产生果报。
在八等至当中，依其中一种而生在梵天界，其余的都不产生果报。
针对这种情况，就说了第二句：“曾有业，不曾有业的果报”。
过去的业在现在给出果报，针对这种情况说了第三句。
按照前面所说的方式而不产生果报的，针对这种情况说了第四句。
将在未来给出果报的，针对这种情况说了第五句。
不产生果报的，针对这种情况说了第六句。
现在所造的业就在现在给出果报，针对这种情况说了第七句。
不产生果报的，针对这种情况说了第八句。
其余各句的意思也应当按这个方式来理解。
这是如来的，意思是：这是以上面这一切方式如实了知过去、未来、现在种种业与种种果报的智。
第二力讲完了。
在第三力中，遍一切处行指的是通往一切趣的和不通往任何趣的。
行道指的是道。
如实了知，是说：许多人一同造作杀生等同一种不善业时，他了知这个人的思将导向地狱，这个人的思将导向畜生趣，这个人的思将导向饿鬼界；而且在地狱等处，这个思会在如此如此的地方给出如此如此的果报；这个人的思不能牵引结生，只会对由别的业给予结生的人产生微弱的身心果报。
或者，许多人一同修布施等善业，或者一同着手修观时，他了知这个人的思将导向人趣，这个人的思将导向天趣，在那里也会给出如此如此的果报；或者这个人的观将成就一个道，或者两个、三个、四个道，有的带有无碍解等，有的不带；而这个人的观则不能成就任何通达。他以这样等等无量的方式，如实无误地了知即使在同一件事上生起的、称为善与不善的遍一切处行道。
第三力讲完了。
在第四力中，多界指的是以眼界等、或者以欲界等来说的众多的界。
种种界指的是，由于那些界各自的相不相同，所以是种类各异的界。
世间指的是蕴、处、界的世间。
如实了知，是说：他按照《蕴分别》《处分别》《界分别》等当中所说的方式，如实无误地了知各个界有无量差别的种种不同。
如来不只是了知有执受的诸行世间的种种不同，而且确实也了知无执受的诸行世间中那种连独觉佛等都无法通达的种种不同。
他们对有执受世间的种种不同也只能知道一部分，对无执受的则完全不知道；这是只有一切知佛才有的境界。
因为他能以无量的方式知道：由于某一种界增盛，这些树、丛、藤等的干、枝、蔓、皮、叶、花、果等，在形状、颜色、香、味、养分上，以及在地域和时节上，就有无量差别的种种不同；大地、山岳等也有种种不同——只有他能知道，别人不能。
第四力讲完了。
在第五力中，种种意乐指的是由于有低劣等等的意乐，而使众生的意乐各不相同的状态。
如实了知，是说：在过去、现在、未来三个时间里，意乐低劣的人只亲近意乐低劣的人，意乐殊胜的人只亲近意乐殊胜的人。
在这里面也是这样：没有信的人亲近没有信的人，破戒的人亲近破戒的人，持邪见的人亲近持邪见的人，有信的人亲近有信的人，具足戒、闻、施、慧等的人也只亲近与自己同类的人——他以种种方式了知这些。
因为具足信、戒等的人，对缺少这些的人，即使是自己的阿阇梨和戒师也不亲近；那些缺少信戒的人对另一类人也是这样。各人只亲近和自己相似的人。
第五力讲完了。
在第六力中，其他众生的指的是上等众生的。
其他人的指的是除他们之外的、比较低劣的众生的。
或者说，这两个词其实是同一个意思，只是为了适应所要化导的众生才分成两种说法。
根的高低，意思是信等诸根的高与低、增长与衰减。
如实，是说：他根据一切众生的意趣（āsaya）、随眠、所行、意乐等等，从一切方面了知他们信等诸根的锐利与迟钝。
这里，意趣指的是居住的处所，也就是众生的心相续常常安住的地方。
它有两种：轮转的意趣和还灭的意趣。
这里，依常见与断见而生起的一切见执，叫做轮转的意趣。
从把握有因缘的名色开始的一切观智，以及道智，叫做还灭的意趣。
因为按照“比丘们，有这十种圣者的住处，圣者们曾住在其中”等说法（《增支部》10.19），道智也就是意趣。
而世尊在了知众生的这种意趣时，即使在见和智这两者都不现起的刹那，也确实能够了知。
因为世尊对于那些意乐倾向欲贪等烦恼的人，就照那样如实地了知他们。
他对亲近出离等的人就了知为“这个人喜好出离等，意趣在还灭”，对喜好欲乐等的人就了知为“这个人意趣在轮转”；在了知随眠、所行等等的时候，方式也是这样。
这里，随眠从欲贪随眠等算起，共有七种。
所行指的是由身、语、意三门造作的世间的善与不善。
意乐指的是内心的倾向。
这样，这里的意趣随眠智和根的高低智这两种智合在一起，就成为一种力智。
第六力讲完了。
第七力中，禅、解脱、定、等至的，是指初禅等四种禅的，“有色者见诸色”等八种解脱的，有寻有伺等三种定的，初禅等至等九种次第等至（samāpatti）的。
染污，是指退分法。
净化，是指胜分法。
出起，是指他们由于某个原因从禅等当中出起，这个原因就是出起。
这个原因又有两种：既是净化，也是有分心（bhavaṅga）。
因为下面那个已经熟练的禅，凭自身的净化而成为上面那个禅的近因，所以被称为“出起”；而由于是从各个定中单凭有分心而出起，所以有分心也是出起。
不过从灭尽定出来时，只是凭果等至而出起。
这叫做圣典之外所说的出起；世尊如实地、以一切方式了知这一切。
第七力。
第八力中，宿住随念，是指对过去所住的诸蕴的随念；他以在各个生中实际存在的名字、种姓、容貌、饮食、苦乐等无量的方式，如实地了知它。
第八力。
第九力中，死与生，是指死和生；他以天眼智，通过把握色处（vaṇṇāyatana）而看见那些正在死去、正在投生、低劣、优胜、美貌、丑陋等有着无量差别、随着各自的业而去受生的众生，从而以一切方式了知它。
第九力。
第十力中，诸漏的
尽，是指诸漏的灭尽，也就是涅槃；他以阿罗汉道智，通过通达四谛而了知它。
第十力。
这些，是指上面说过的“如来的十种如来力”；他在这里作出“这些就是那些”的确指。
因为他心智等虽然也按各自的情况存在于弟子等人身上，但它们只知道自己所缘范围内的一部分，并不是以一切方式了知。
而诸佛的这些智却像一切知智那样，在一切法中、在各自的所缘范围里，处处都以一切方式、在同一刹那毫无阻碍地运转，所以被称为“如来力”。
如果是这样，这就只是一切知智的分类而已，那么为什么还要把它们分开解说成“十力智”呢？
因为在所缘、作用和地这几方面有差别，它们是各不相同的。
因为在十力智中，第一种只知道是因与非因，第二种只知道各种业和各种果报，第三种只知道业的界限，第四种只知道差别的原因，第五种只知道众生的意向和倾向，第六种只知道诸根的锐利与迟钝，第七种只知道禅等以及它们的染污等等，第八种只知道过去所住的诸蕴的相续，第九种只知道众生的死与结生，第十种只知道谛的界限，而不知道别的。
而一切知智却在同一刹那就以一切方式知道这些智所应知的一切，以及超出这些之外的一切过去等等的差别；不过它并不完成这些智的全部作用。
因为它不能成为禅而入定，不能成为神通而作变化，也不能成为道而灭尽烦恼。
而十力智却能按各自的情况完成这一切。
在这些智当中，按次序前七种智属于欲界，接下来两种属于色界，最后一种属于出世间。
而一切知智只属于欲界。这样，由于所缘、作用和地的差别，十力智是一回事，
一切知智是另一回事。
以上是按词义所作的判定。
而从法的差别等等方面来看，所有的判定都应当从一类一类的划分开始，按这里所说的内容去理解；因为经分别等等分别方式上的差别，在这里是没有的，在这以后的各个分别里也没有。
《智分别论母》义的解释结束。
《小事分别纲目》义释
至于《小事分别纲目》，下面连同列举范围的界定一起，是从意义上所作的判定。
在纲目中，首先列出了以种姓骄等为首的七十三个一法，接着是以忿与恨等为首的十八个二法，以不善根等为首的三十五个三法，以四漏等为首的十四个四法，以下分结等为首的十五个五法，以诤根等为首的十四个六法，以随眠等为首的七个七法，以烦恼事等为首的八个八法，以害心事等为首的九个九法，以烦恼事等为首的七个十法，还有依六个十八法而成的一百零八种爱的行相，都依次列了出来；最后的六十二种见，已经在《梵网经》中详细显示过了。因此应当知道，所列出的烦恼总共是八百六十三种。
以上就是列举范围的界定。
从意义上说，在“种姓骄”等词当中，依于自己出身高贵的家族，心想“在刹帝利等四种族姓里，我是最上的出身，这些人不是最上的出身”，这样以自赞毁他的方式生起、以陶醉的样态运转的慢，就叫做种姓骄。
其余各词也照这同样的方法来理解。
其中，依于日种、迦叶种等最上的族姓，就是族姓骄。
依于没有疾病、依于年轻、依于这样想“我过去长久安乐地活着，现在活着，将来还要活着”的寿命，以及依于丰厚的所得，依次说了无病骄等。
依于得到精美上好的资具，依于受到尊敬、礼拜等的敬重，依于这样的被推崇——“他们只把我推在前面向我提问，围绕着我而行”，依于庞大的随从，依于清净的随从，应当依次知道恭敬骄等。
至于财富，虽然已经包含在“所得”一词里面，但这里的所得应当依积存的财产来理解；也有人说“也可以依饮食、衣服、装饰、花环、香等享用物的丰足来说”。
依于身体的容色和德行的美名，就是容色骄。
依于博学多闻，依于辩才，或者依于这样的阅历久远——“我知道容色、佛的世系、王的世系、地方的世系、村落的世系、昼夜的划分、星宿与时辰的配合”，应当依次知道多闻骄等。
依于生来就是行乞食的人，依于不被人轻视，依于威仪端正可喜，依于有大神通，依次就是乞食骄等。
虽然名声已经包含在“随从”一词里面。
但是，依于随从服从自己而使声望传扬开来，或者仅仅依于名誉声望，就是名声骄。
依于清净的戒，依于近行定与安止定，依于技艺的熟练，依于身体高度的具足、围度的具足，以及依于肢体与小肢不缺不损而有的身体圆满，应当知道戒骄等。
用以上这么多地方显示了有所依之事的慢以后，现在为了一般地显示没有所依之事的慢，就说了“骄”。
在“放逸”等词当中，所谓对五种欲乐放纵自心，成为不修善行、反而修习恶行的原因，以放纵的样态运转的不善心生起，就叫做放逸；它以舍弃正念为特征。
像充满了气的皮囊一样，连对父母也不肯低头，这种粗硬的慢就叫做顽强；它以心的膨胀为特征。
看到别人房屋等资具的富足或者学问的具足，就以要做到比那还加倍的方式运转的不善心生起，就叫做争胜。
因为就连经典也不应该怀着争胜的心去学习，那样只会成为不善。
它以要做得比别人更胜一筹为特征。
在这个那个对象上都起欲求，所以叫做贪求无厌者，这是指人；他的这种状态就是贪求无厌。
对大欲等词，意义也应当这样来理解。
其中，对得到的这个那个都不知满足，以不断希求另一个又另一个的方式运转的贪，就是贪求无厌。
由于有它，自己得到的东西即使精美也显得低劣，别人得到的东西即使低劣也显得精美。
它以不断希求另外的所得为特征。
既以显扬自己实有的功德的方式运转，又对由此得到的即使极为丰厚的物品也以不知满足的样态运转的贪，就是大欲。
具有它的人，就像火对于燃料、大海对于水那样，用资具是难以填满的。
这种夸示自己实有的功德，以及在接受和享用上不知限量，就是大欲的特征。
而既以显扬自己并不具有的信、戒以及道果等世间与出世间的功德的方式运转，又对由此得到的即使极为丰厚的资具也以不知满足的样态运转的贪，就是恶欲。
这种夸示自己并不具有的功德，以及在接受和享用上不知限量，就是恶欲的特征。
“角”，是依刺穿的意思而称为角，这是对所谓世故油滑的那种烦恼之角的别称；从意义上说，它就是以妆饰卖俏的方式运转的贪。
“争嘴”就是争执；从意义上说，它就是众生在居住的地方像狗一样彼此说“这是你的，这是我的”，这样以争执的样态运转的瞋。
“轻浮”就是轻率浮动；它就是以对钵、衣等用具以及对自身加以妆饰、打扮、玩弄的方式运转的贪；具有它的人，即使年老也像年轻人一样。
“不合宜的行为”就是不相称的举止、不相称的作为；它就是对值得尊重的人也以不恭敬的心态、采取对立立场的方式运转的瞋。具有它的人，即使父母、阿阇梨、戒师等人生病了也不照看，还为了所得和恭敬的缘故与他们争吵，对他们不生起惭与愧，对塔等也不生起敬重。
“不乐”就是对偏远的住处以及对止与观不喜乐的厌倦；它就是这样运转的不善心生起。
“懈怠”就是懒惰。
“伸欠”就是身体以弯屈等样态扭动的伸展打呵欠。
“食醉”就是由于饭食带来的昏沉而使身体不能做事。
“以及心的退缩”就是心的萎缩。
从意义上说，这些全都只是由于昏沉与睡眠而有的心的病态。
在诡诈等词语中，依赖利养、恭敬和名声的恶欲者，用这样那样的方法让人惊奇，就叫做诡诈。
它有三种，就是受用资具、近旁谈说和安立威仪。
其中，有人被人用衣服等物品邀请，自己其实正想要这些东西，却依于恶欲而加以拒绝；等到知道那些居士对自己已经生起坚固的信心，他们又想：“啊，这位尊者欲望很少，什么都不愿意接受。如果他能接受一点点，我们可就太好了。”于是用种种方法送上精美的衣服等物，这时他才显出自己只是想要摄受他们，才把东西接受下来，从此以后就让他们用车载着送来——这种让人惊奇的做法，就叫做称为受用资具的****诡诈。
而有恶欲的人用“凡是穿这样衣服的人，那位沙门（samaṇa）就有大威势”等等这类显示自己已经证得过人之法的话，用这样那样的方式让人惊奇，就叫做称为近旁谈说的****诡诈。
而有恶欲的人为了让人尊敬，故意装作内心已经安定，有意地摆出行走等威仪姿态来让人惊奇，就叫做称为安立威仪的****诡诈。
而用攀谈等词语所显示的，只是与前面所说的资具相关的言语。
说顺耳的话、谄媚、豆汤性、保姆行，这些就叫做攀谈。
其中，攀谈就是一开头就主动说话。
说顺耳的话，就是不管是否符合事实、是否符合法，一再地说别人喜欢听的话。
谄媚，就是行为卑下，把自己放在低处来行事。
豆汤性，就是像豆汤一样，说出来的话里只有很少的真实，就像豆汤里只有少数没有煮熟的豆子。
保姆行，就是用怀抱抱着施主家的孩子等等，做保姆所做的事。
这样，所有这些不同的做法都称为“虚谈”。
而能让别人生起“要布施资具”这种念头的身业和语业，就叫做现相，它也被称为“曲说、暗示、作相”。
用骂詈、轻蔑、呵责等等方式，使布施的人害怕被人说坏话，这样的逼迫就叫做瞋骂示相。
因为用它刮去、擦掉别人的功德，就像用竹片刮掉涂在身上的油膏一样；或者因为它把别人的功德磨碎、捣烂来求取利养，就像把香料磨碎来求取香气一样，所以叫做“瞋骂示相”。
而把从一家得到的食物拿到别处去布施，用利养来希求利养，这就叫做以利求利。
应当知道，诡诈等这五种，都是以各种方式现起的贪等不善心的生起。
“我更殊胜”等等十二种慢，依照前面结聚（saṃyojanagocchaka）中所说的内容，就很容易了解了。
其中最前面的三种慢，不依靠具体的人，只是就出身、族姓、容貌、财富、技艺、学识等作为慢的所依事来说的；此后的九种慢，则是依靠比自己殊胜的人、与自己相等的人、比自己低劣的人来说的。
这样用这十二个词说明了有所依事的慢之后，现在为了显示没有所依事的慢，就说了**“慢”**等等。
此后在过慢等词语中，以“在出身等方面没有人能和我相等”这样超过他人的自高而生起的慢，就叫做过慢。
“这些人从前和我相等，现在我最殊胜，他们更低劣”，这样生起的慢，就像在重担上再加重担一样，叫做慢过慢。
而以轻视自己的方式生起的慢，就叫做卑慢，它和以“我很低劣”的方式生起的劣慢是一样的。
对于还没有证得的圣法，生起“我已经证得了”这样的慢，因为是过度的慢，所以叫做增上慢；不过这种慢不会以“我是斯陀含”等方式在须陀洹等圣弟子身上生起，因为他们通过观察道、果、涅槃、已经断除的烦恼和残余的烦恼，对自己是否通达圣者的功德已经没有疑惑。
而破戒的人根本不会生起这种慢，持戒但是已经放弃业处的人也不会生起；只有戒清净的人，也就是单单得到止的人、单单得到观的人，或者两者都得到的人，才会生起。
其中两者都得到的人，因为烦恼已经被很好地镇伏、诸行已经被磨伏，就自以为已经证得阿罗汉果而安住在这里；应当知道，其余的人也会在须陀洹等果位上这样自以为是。
而对五蕴以“我存在”等方式生起的慢，就叫做我慢。
而凭着伤害他人的恶劣职业、技艺、知识等等，自夸自己更殊胜之类而生起的慢，就叫做邪慢。
在亲属寻等词语中，以“我的亲属生活安乐、具足财富”这样，出于恋家的情爱、针对亲属而生起的寻，就叫做亲属寻；但是以“亲属们已经衰亡、已经老去，他们有信、有净信”等方式，依于出离而生起的，就不叫做亲属寻。
国土寻也是这样；应当知道它生起的样子是“我们的国土食物丰足、美好”等等。
为了不死而生的寻，或者是不死的寻，就叫做不死寻。
其中，有人以蹲踞精勤等苦行，认为苦被消尽以后自己在来世就会安乐、不死，这样生起的寻，就叫做为了不死而生的寻。
而持邪见的人不在任何一方立定，以“我也不这样认为，我也不那样认为，我也不别样认为”等等方式，像鳗鱼一样让人抓不住，这样生起的寻，就叫做不死的寻。
把这两种合在一起，这里就说成“不死寻”。
而以貌似怜念的样子，和在家人一起忧愁、一起欢喜等等，带着恋家情爱的寻，就叫做与怜念他人相应的****寻。
把利养、恭敬和名声一起当作所缘而相应的恋家的寻，就叫做与利养、恭敬、名声相应的****寻；应当知道它生起的样子是“啊，真希望我能得到利养等等”这样。
以“啊，真希望别人不要轻视我”这样生起的恋家的寻，就叫做与不愿被轻视相应的****寻。
单法部分结束。
在二法等当中，愤怒等已经在前面解释过意思的就不再重复，只对其余的作解释。
这里先说二法中的怨恨等：在前一阶段生起的是愤怒，由于“他骂了我”这样反复不断地思量，到后来在怀有怨仇的心里更加牢固地系结起来，这就叫做怨恨。具有怨恨的人无法舍弃怨仇，就像被油脂浸染的破布一样，他的心即使加以清洗也不会洁净。所以怨恨以系结怨仇为特征。
而毁坏他人的功德、在他人身上涂抹过失而生起的愤怒，就叫做覆（makkha）。
因为这种愤怒先污染自己的心，就像粪便污染抓取粪便的手那样，之后才污染他人，所以称为“覆”。它以抹除他人功德为特征。
由于会与人比并争胜，所以叫做恼（paḷāsa）；意思是：把他人的功德摆出来，而使自己的功德与它齐平。
这样生起的就是贪，它以争胜齐平为特征。
由于它把三门中确实存在的过失隐藏起来，就像迷惑眼睛的幻术一样，所以叫做诳（māyā）；它以隐藏已造的过失为特征。
奸诈者的状态或者奸诈者的行为就是谄（sāṭheyya），也就是狡诈；它以显示并不存在的功德为特征。
不正直等，应当按照与前面所说的正直等相反的不善法来理解。
在内结等当中，“内”指欲有；在欲有中以系缚众生的方式生起的五下分结，就叫做内结。
“外”指色有和无色有。
在色有和无色有中以系缚的方式生起的五上分结，就叫做外结。
因为众生对欲有的爱著很多，对其余二有并不这样，所以应当知道欲有是“内”，其余二有是“外”。
以上是二法。
而在三法中，贪等叫做三种不善根。
与欲、瞋、害相应的寻，叫做三种不善寻。
同样这三者，以“想”为名目来说，就是三种不善想。
就自性的意义来说，也称为三种不善界。
身恶行、语恶行、意恶行叫做三种恶行；它们应当按三门中生起的杀生等来配属，或者按一切不善法来配属。
而按经藏的说法，除见漏以外的欲漏等，叫做三种漏。
有身见、疑、戒禁取叫做三种结。
欲爱、有爱、无有爱叫做三种爱。
这里，与常见俱行的贪是有爱，与断见俱行的贪是无有爱，其余一切爱则是欲爱。
或者应当这样理解：与欲界相联系的贪是欲爱，与色界、无色界相联系的是有爱，与断见俱行的是无有爱。
欲爱、色爱、无色爱是另外的三种爱。
色爱、无色爱、灭爱又是另外的三种爱。
这里，灭爱指与断见俱行的贪。
欲求、有求、梵行求叫做三种求。
这里，梵行求是指寻求被称为常见与断见的梵行。
如这样所说的“我胜过他这一类慢、我与他相等这一类慢、我不如他这一类慢”，这些所说的慢的类别，就叫做三种慢类（vidhā）。
因为慢会按“胜过”等方式作安排、作计量，所以称为“慢类”。
缘于生、老、死而生起的种种怖畏，叫做三种怖畏。
以“或者关于过去世”等所说的三种，也就是对佛等起疑惑犹豫而生起的三种无明，叫做三种黑暗。
应当知道：在它的分别里，是以“疑”为名目而说与疑相应的无明，并且因为无明有遮蔽的作用，所以也就是黑暗。
凡是众生身上生起的乐等一切感受，都是以宿世所作为因——这是第一种外道处；都是以自在天的创造为因——这是第二种；都是无因无缘的——这是第三种：这些就叫做三种外道处（titthāyatana）。
其中，持第一种主张的人否认善与不善的行为、时节、心、食物等，否认趣、所依身等，也否认亲近善人、听闻正法等，把一切缘和缘所生法都否认掉，只承认业的果报这一项；另外两种主张的人则否认一切因，而分别承认以自在天为因和根本无因。应当就这三种主张各自的情形，从它们没有实际效用等方面来了知其过失。
但是这里为了避免篇幅过于冗长，就不再详细展开了。
而贪、瞋、痴这三者，就障碍的意义来说，叫做障（kiñcana）。
因为正是这三者，就污染的意义来说是秽，就造成污浊状态的意义来说是垢，由于是失足跌倒的原因，所以又是不平坦。
杀生等身、语、意方面的不平坦，是另外的三种不平坦。
贪、瞋、痴就焚烧的意义来说是三种火，就粗涩无味的意义来说又是涩浊（kasāva）。
而杀生等身的涩浊等，是另外的三种涩浊。
在“味见”这一组三法中，对于享用诸欲，认为“诸欲没有过失”而这样生起的常见，叫做味见（assādadiṭṭhi）。
而以二十种事为内容的我见，由于随逐着我，所以叫做我随见。
这我随见在色蕴上有四种见，就是：“把色看作我，或者把我看作有色的，或者认为色在我之中，或者认为我在色之中”。
其余各蕴也是这样，由此应当知道它共有二十种事。
而其中应当知道：按“色就是我”等说法，以把五蕴执取为我的方式生起的五种见是断见，其余的则是常见。
而按“没有布施”等方式生起的虚无见，叫做邪见，意思就是低劣的见。
在“不乐”这一组三法中，用手、土块、棍棒等伤害众生，叫做恼害（vihesā）。
三门中生起的不善法的行为，叫做非法行。
在“难教”这一组三法中，正是那欲想、瞋想、害想，由于在种种所缘上生起，而且本身也各各不同，所以叫做种种想。
在“掉举”这一组三法中，懒惰者的状态就是懈怠，也就是放逸。
在“不恭敬”这一组三法中，由于不接受教诫而生起的愤怒，叫做不恭敬。
在“不信”这一组三法中，由于不相信三宝和业果而生起的种种不善法，叫做不信。
由于五种吝啬，对“请施与我”这句话装作不懂，就叫做悭吝（avadaññutā）。
在掉举三法组中，对以意为第六的诸根不守护根门，叫做不防护。
身体上和言语上的违犯，叫做恶戒。
在圣者三法组中，对见佛陀、独觉佛和声闻弟子，以及亲近他们等等事情没有意愿，叫做不想见圣者。
对听闻、忆持属于菩提分的正法等等事情没有意愿，叫做不想听正法。
在把过失加到别人身上这件事上，被称为寻找漏洞的那种责难，就叫做喜欢责难的心态。
在失念三法组中，掉举叫做心的散乱。
在不如理作意三法组中，以‘对无常的认为是常’等等方式，或者以与真谛相反的方式，被称为用错误途径作意的那种转向之心，叫做不如理作意。
邪见、邪思惟等等八种邪道叫做恶道，对邪道的习行叫做习行恶道。
昏沉和睡眠叫做心的退缩。
三法组。
在四法组中，对衣服等等四种资具生起‘我在哪里能得到合意的东西呢’这样的贪爱，叫做四种贪爱的生起。
圣者们不依这些而行走，所以它们叫做非道，就是欲、瞋、痴、怖。
因为它们就是走不该走的路、做不该做的事，所以叫做四种走上非道。
这里，欲是指偏袒一方的贪爱。
怖是指以那种方式生起的瞋。
对无常等等，以‘常、乐、我、净’这样的方式生起的，就是四种颠倒，因为它们以颠倒的方式寻求诸法。
或者说，因为在那些法之中安住、侵入，所以叫做四种颠倒。
这些颠倒按想颠倒、心颠倒、见颠倒来分，每一种各成三个，合起来有十二种。
其中，对无常的认为是常、对无我的认为是我，这两处的想颠倒、心颠倒、见颠倒共六种，加上对苦的认为是乐、对不净的认为是净这两处的见颠倒共两种，合计八种由须陀洹道断除；对不净的认为是净的想颠倒和心颠倒这两种由阿那含道断除；对苦的认为是乐的想颠倒和心颠倒这两种由阿罗汉道断除——应当这样了解。
对没有看见的说看见了、对没有听到的说听到了、对没有感觉到的说感觉到了、对没有了知的说了知了，这样生起的叫做四种非圣者的言语。
反过来，对已经看见等等的，说没有看见、没有听到、没有感觉到、没有了知，这样生起的叫做另外四种非圣者的言语。
这些连同前面那些，也被称为八种非圣者的言语。
杀生、偷盗、邪淫、妄语，叫做四种恶行。
妄语等等言语上的恶行，叫做另外四种语恶行。
对生、老、病、死的怖畏，叫做四种怖畏。
对国王、盗贼、火、水的四种怖畏，下到大海的人会生起的对波浪、鳄鱼、漩涡、鲨鱼的四种怖畏，以及自责、他责、刑罚、恶趣的四种怖畏——这另外三组四法也叫做四种怖畏。
这里，鲨鱼是指凶暴的鱼。
应当了解，所有这些怖畏都是带有瞋的心。
一切苦乐等等都是自己所作、都是他人所作、都是两者共同所作、都是无因而生——这样生起的这些见，叫做四种见。
四法组。
在五法组中，‘五种属于下分的’等等说法里，欲界因为处在下面而被称为此岸；由于在那里促成投生，所以说它们趋向此岸——于是，有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋，就叫做五种属于下分的结。
‘上’是指色界和无色界，因为它们处在上面；按前面说过的方式它们趋向上面——于是，色贪、无色贪、慢、掉举、无明，就叫做五种属于上分的结。
贪、瞋、痴、慢、见这五种，因为有黏著的意思，叫做执著。
同样就是这五种，因为有刺入的意思和刺痛的意思，所以这五种叫做箭。
对导师、法、僧、学处的四种疑惑，加上对同梵行者心怀恼怒，这五种因为使心变得僵硬、粗劣、像树桩一样，所以叫做心的荒秽。
对各种欲乐没有离开贪爱。
对身体……乃至……对色……乃至……吃到满足以后，就一味贪著躺卧的快乐、侧卧的快乐、昏睡的快乐而住；为了生到某一类天众中而修梵行——这样生起的五种法，因为像把心捆住、握在拳头里一样地紧紧抓住心，所以叫做心的束缚。
这里，身体是指内在的身体；色是指外在的色。
我是有想的、我是无想的、我是非想非非想的、现在存在的我会断灭、或者我达到现法涅槃——这样生起的，叫做五种见。
从杀生开始到饮酒为止的五种，因为有造成仇怨的意思，叫做怨。
亲属衰损、财产衰损、疾病衰损、戒衰损、见衰损，叫做五种衰损。
这里，衰损是指与毁坏一同生起的东西，也就是由毁坏而生起的不善法。
被许多人厌恶、怨敌多、过失多、临死时昏乱、堕入恶趣，这五种就是不忍耐的过患，意思是不能忍受所带来的害处。
对生计的怖畏、对恶名的怖畏、在众人中怯场的怖畏、对死亡的怖畏、对恶趣的怖畏，这些叫做五种怖畏。
通过随意享用五种欲乐，以及通过初禅等等四种禅，由这五个原因，我就达到了最高的现法涅槃——这样生起的主张，叫做五种现法涅槃论。
五法组。
再说在六法组中，忿、覆、嫉、诡诈、恶欲、固执自己的见解，这些就是六种诤论的根本。
对色等等六种合意的所缘生起的欲贪，这六种欲贪叫做依于家室的法。
对六种不合意的所缘生起的瞋，叫做六种对立的事。
对立本身就是那件事，所以叫做对立事。
对六种所缘的贪爱，就叫做六种贪爱聚。
对导师、法、僧、学处，以及对不放逸、对友善接待没有恭敬，叫做六种不恭敬。
喜欢做事，以及喜欢谈论、喜欢睡眠、喜欢聚众、喜欢交往、喜欢戏论，这些叫做六种退失法，意思是会造成退失的法。
这里，在听、看、交谈、共同受用、身体接触这五种交往上投入热衷，就是喜欢交往。
应当了解，在贪爱、慢、见这些戏论上投入热衷，就是喜欢戏论。
喜欢做事、喜欢谈论、喜欢睡眠、喜欢聚众这四种，加上难教和交恶友这两种，这些叫做另外六种退失法。
在作为喜之处的色等六种所缘上生起的、与依家的喜相应的那些伺，名为喜近行；应当这样理解：它指的是寻等诸法以及与它们相应的诸法。
另外两种也是同样的道理。
这里应当知道，所说的舍是与无知相伴的受舍，它也被称为“无知舍”。
在可意的、不可意的和中性的六种所缘上依次生起的受，是用**“六种依家的喜”**等说法，按三组六法来说明的。
“我有自我”，或“我没有自我”，或“我以自我认知自我”，或“我以自我认知非自我”，或“我以自我认知自我”，或“我的这个自我是造作者、是感受者，是常恒的、是坚固的”——这样生起的这些就名为六种见。
这里，**“有”**是常见。
**“没有”**是断见。
应当这样理解：把五蕴都执取为“自我”，而以想蕴来认知其余各蕴，这就是**“我以自我认知自我”这一见**；把想蕴执取为“自我”，而把其余各蕴执取为“非自我”，这就是**“我以自我认知非自我”这一见**；把想蕴执取为“非自我”，而把其余各蕴执取为“自我”，这就是**“我以非自我认知自我”这一见**。
六法组结束。
在七法组中，欲贪、嗔、慢、见、疑、有贪、无明这七种，因为已经变得强固，也因为还没有断除，就在心的相续中一再地潜伏，所以名为随眠。
正是这七种，由于把众生系缚在轮转中，所以称为系缚。
应当知道，由于它们以现行的方式缠绕于心，所以称为缠起。
不信、无惭、无愧、少闻、懈怠、失念、恶慧，这七种是不善者、非善人的法，或者说是不好的、下劣的法，所以名为非正法。
杀生等身和语方面的恶行，名为七种恶行。
慢、过慢、慢过慢、卑慢、增上慢、我慢、邪慢，这七种名为七种慢。
“在人界中由父母所生的自我会断灭；同样，在六个天界中以段食为食的天的自我，在色界中有色的、由意所成的自我，在四种无色有中四类无色的自我，也都在各自的地方断灭、消失，死后不再存在”——这样生起的七种断见，名为七种见。
这里还应当知道，最前面的三种见是把色蕴执取为自我而生起的断见，其余四种是把无色蕴执取为自我而生起的。
七法组结束。
在八法组中，贪、嗔、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举，名为八种烦恼事。
“我有某件事要做”算一种，同样，“我已经做过事了”、“我要走一段路”、“我已经走过路了”、“我吃得太少”、“我吃得太饱”、“我生了病”、“我病好起来还不久”，各算一种，这些名为八种懈怠事，意思是懈怠的人用来懈怠的那些理由。
在得与不得、名誉与恶名、称赞与责备、乐与苦上，依次由贪和嗔而使心受到冲击，这名为心在八种世间法上的抵触。
前面用两个四法组说过的那些，名为八种非圣言说。
邪见、邪思惟等等，名为八种邪性。
当比丘们就确实存在的犯戒来责问他时，用“我不记得”来推脱，这是一种；用“你是个愚人”之类的话来回击责问者，这是一种；同样，用“你自己也犯了这个”来反过来指责责问者，用别的事情来回避问题，在僧团中挥着手臂乱说，用沉默来搅扰，不理僧团和责问者就走开，因为害怕被责问而舍弃学处——这些名为八种人的过失。
无想的自我是有色的，是无色的，既是有色的又是无色的，既不是有色的也不是无色的，是有边的，是无边的，既是有边的又是无边的，既不是有边的也不是无边的——这样生起的那些，名为八种无想论。
非有想非无想的自我是有色的、是无色的等等，这样生起的那些，名为八种非有想非无想论。
八法组结束。
在九法组中，“他对我做了不利的事、正在做、将要做；他对我喜爱的人做了不利的事、正在做、将要做；他对我不喜爱的人做了有利的事、正在做、将要做”——这样生起的九种怀恨本身，就名为怀恨事。
忿、覆、嫉、吝、诡诈、欺瞒、妄语、恶欲、邪见，这些名为九种人的垢污。
“对于胜过我的人，我比他更胜”等等，名为九种慢。
“缘于渴爱而有寻求，缘于寻求而有获得，缘于获得而有决定，缘于决定而有欲贪，缘于欲贪而有耽著，接下来同样还有摄取、吝惜、守护，以及以守护为原因而生起的执杖、执刀、争吵、争执、争论等许多恶法”——这样说到的这些，名为九种以渴爱为根本的法。
这里，**“决定”**是指：在按智、渴爱、见、寻划分出来的四种决定中，这里说的是寻的决定。
因为得到所获之物以后，“这个用来取得色所缘，这个用来取得声所缘等等”——这样的决定正是靠寻来做的。
欲贪是微弱的贪，耽著是强有力的认定。
应当知道，摄取是指以渴爱和见的方式去占有。
“我在”、“我就是我”、“这就是我”、“我将会存在”、“我将会是有色的”、“我将会是无色的”、“我将会是有想的”、“我将会是无想的”、“我将会是非有想非无想的”——这样说到的这九种，因为有动摇的意思，名为动摇。
正是这些，因为有思量的意思而名为思量，因为有挣动的意思而名为挣动，因为有戏论的意思而名为戏论；也正是这些，因为是由种种原因造作出来的，所以又名为有为。
用所有这五个九法组所说的，其实只是慢。
因为慢也会借着“我在”等等以及“有想”等等的形式，像见那样生起。
九法组结束。
而在十法当中，贪、瞋、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧，这十种烦恼本身就叫做烦恼事。
“他做了对我不利的事”等九种，连同对树桩、荆棘等没有道理的怀恨，合起来叫做十种怀恨事。
杀生等叫做十种不善业道。
欲贪结，以及瞋结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉结、悭结、无明结，这些叫做十种结。
邪见、邪思惟等八种，连同邪智与邪解脱，叫做十种邪性。
这里，邪智是指在作恶的时候以思量方法的方式、以及作了恶以后以“这件事我做得好”这样回顾的方式而生起的痴。
邪解脱是指明明没有解脱，却认为自己已经解脱。
以“没有布施，没有祭祀”等十种方式生起的虚无见，叫做以十事为内容的****邪见。
“世间是常的”，同样“世间是无常的”、“是有边的”、“是无边的”、“命就是身”，或者“命是一回事，身是另一回事”，或者“如来死后存在”，或者“如来死后不存在……乃至……既存在又不存在、既不是存在也不是不存在”，像这样生起的，叫做以十事为内容的执取边见的见。
这里，世间是指五蕴等；“是有边的”这一句是就有限的遍处禅而说的。
“是无边的”这一句则应当理解为广大的遍处禅。
如来是指有情。
十法组结束。
在十八法当中，爱行是指渴爱的现起、渴爱的活动。
缘取内在的是指缘取内在的五蕴。
因为这里的属格是用在宾格的意义上的。
这里，如下这样说出来的这些，就叫做缘取内在而有的十八种爱行：“有‘我存在’，有‘我是这样的’，有‘我就是这样’，有‘我是另外一样的’，有‘我将会那样’，有‘我将会这样’，有‘我将会就是这样’，有‘我将会是另外一样’，有‘我那样存在’，有‘我是会沉落的’，有‘我或许会那样’，有‘我或许会这样’，有‘我或许就是这样’，有‘我或许会是另外一样’，有‘但愿我会那样’，有‘但愿我会这样’，有‘但愿我就是这样’，有‘但愿我会是另外一样’。”
这里，**有“我存在”**的意思是：在内在的五蕴上整体地执取“我存在”的时候。
有了这样的执取之后，接下来的执取就分成两种：不作比较的，或者作比较的。
这里，不作比较是指不拿别的样态来比较、不去参照它，只把自己的状态当作对象，于是就有“我是这样的”。
它的意思是：以渴爱、慢、见的方式执取“在刹帝利等人当中，我是这一类的”。
而作比较的执取又有两种：从相等的方面作的，和从不相等的方面作的。
这里，“我就是这样”这一句是从相等的方面作的执取，它的意思是：就像这个刹帝利，或者婆罗门等，或者天、人、有色众生、无色众生等那样，我也是这样。
而我是另外一样的这一句是从不相等的方面作的执取，它的意思是：我和这些刹帝利等人不一样，我比他们低，或者比他们高。
以上这四种爱行是就现在而说的，而将会等四种则是就未来而说的。
它们的意思应当按照前面那四种所说的方式来理解。
这里，我存在等两句是就执取常与执取断的方式而说的。
因为这里“我存在”是指常，而“会沉落”就是**“沉落”，也就是无常；从这里往后的我或许会**等四句，是就疑惑和思虑的方式而说的。
应当知道，但愿我****会这样等四句，是就像“但愿我能够成为那样”这样生起的愿望和设想的方式而说的。
第一组十八法结束。
在第二组里，缘取外在的是指缘取外在的五蕴。
这里，应当按照紧接在前面所说的方式，以“因为这个而有‘我存在’，因为这个而有‘我是这样的’，因为这个而有‘我就是这样’，因为这个而有‘我是另外一样的’”等等，来理解缘取外在而有的十八种爱行。
这里和前面那些的区别，只在于“因为这个”这一个词。
这里，因为这个的意思是：因为这外在的色，或者……乃至……或者识。
而这里的外在的色，应当按照伞、刀剑、扇子、食物、饮料、财物、谷物等用具来理解。
受等则应当按照男奴、女婢、亲属、随从、象、马等用具来理解。
应当知道，在一切处都要用这些外在的色等，按照“我是这样的”“我就是这样”等等来配合解释。
第二组十八法结束。
而在其余的把它们合为一处****汇集起来等句子里，是把这两组十八法合在一起，于是成为三十六种爱行；这样，就每一个人来说，在过去的时候依这两组十八法而有三十六种，同样在未来也有三十六种。
至于现在，就一个人来说，这些也随其可得而得到；就一切有情来说，在现在也可以得到三十六种。
意思是：这样按照上面所说的方式把它们全部合在一起，就一切有情在三世当中依六组十八法而言，共有一百零八种爱行。
对于有一百零八种爱行这一句，这里也应当这样来理解它的意思。
爱行的解说结束。
在以及那些等句子里，意思是：这里应当说到的那六十二种见，是导师在名为《梵网》的长部第一部经（长部 1.29 等）中亲自直接讲说的。
因为在《梵网经》里讲了四种常住论、四种一分常住论、四种有边无边论、四种诡辩论、两种无因生起论、十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论、七种断灭论、五种现法涅槃论，这些六十二种见连同它们的缘由，是以种种方式讲说出来的；它们的分类就应当按照那里所说的方式来理解。
这里依照词义所作的判定就到此为止；这里其余的判定，只要依照解释词义时所说的内容就容易明白了。
《小事分别》论母的意义解释结束。