二、分别论母
现在，紧接着法聚论母之后，就轮到解释分别论母（vibhaṅgamātikā）的含义了。
而关于这分别论母——
从意义上说，从法的分类上说，以及通过显示分别的方式；
还有依圣典之外的方式，这些就构成了解释的方法。
这分别论母安置在十八个分别的开头，共有十八种，就是：蕴分别论母、处分别论母、界分别论母、谛分别论母、根分别论母、缘起分别论母、念处分别论母、正勤分别论母、神足分别论母、觉支分别论母、道支分别论母、禅分别论母、无量分别论母、学处分别论母、无碍解分别论母、智分别论母、小事分别论母、法心分别论母。
蕴分别母题义释
这里，先从义的方面来说位于开头的蕴分别母题：在五蕴这一语中，五是数目的限定，由此表明既不比这个数少，也不比这个数多。
蕴是对所限定的那些法的指示。
其中，蕴（khandha）这个词用在许多地方，即用于聚集义、功德义、施设义和俗成义。
在这些用法里，像“大水蕴”这样的说法中（相应部 5.1037；增支部 4.51；5.45；6.37），蕴是就聚集的意思说的。
像“戒蕴、定蕴”这样的说法中（长部 3.355），是就功德的意思说的。
像“世尊看见一根大木头”这样的说法中（相应部 4.241），是就施设的意思说的。
像“识就是识蕴”这样的说法中（法集论 63），即使只是一个心，也按俗成的用法叫做蕴；而这里所取的是聚集的意思。
因为蕴这个词有聚集的意思，也可以说它有部分的意思。
因为在世间，借了债而被催讨的人会说“我们分两份来还，我们分三份来还”，所以说蕴就是部分。
在色蕴这一语中，因为会变坏（ruppati）所以叫做色，意思是它被冷、热等以明显的方式变坏、撞击、逼迫。
因为世尊说过这样的话——
“比丘们，因为它会变坏，所以叫做色。
被什么变坏呢？
被冷也变坏，被热也变坏，被饥饿也变坏，被口渴也变坏”等等（相应部 3.79）。
它既是色又是蕴，所以叫做色蕴，意思就是色的聚集、色的部分。
在受蕴等中也是同样的道理——这就是这里从义的方面所作解释的方式。
而这里从法的分类上说，前面在善三法中已经分别过的、按过去等区别而分的一切色法，就叫做色蕴。
同样，属于四地的受和想，就分别叫做受蕴和想蕴。
而除去受和想，其余的触等五十个心所，就叫做行蕴。
在五蕴中，只有涅槃没有被包含进来；而在五取蕴中，一切出世间法都没有被包含进来。
这正是取蕴与蕴之间的差别。
蕴是不加区别地说的，取蕴则是用有漏、可被执取这一点加以区别以后说的。
而这里因为是不加区别地说的，所以除涅槃以外其余的一切法都被包含进来——这就是从法的分类方面所作解释的方式。
分别方式的显示，是指显示《分别》圣典中所传下来的义的方式。
因为在**《分别》圣典**中，蕴分别是按经分别、论分别、问难这三种方式来分别的。
处分别等也是这样。
只是在根分别和学处分别中没有经分别。
在缘相分别中没有问难。
而在智分别等三种分别中，这三种方式都没有。
因为在这三种里面，智分别是从一种开始一直到十种来分别的，小事分别是从一种开始一直到六十二种类别来分别的，而法心分别是按全摄等十个段落来分别的；所以对于它们各自的方式，只能在各处用显示要略的办法来作解释。
下面就是蕴分别中三种方式的要略显示。
就是说——首先在经分别中，色蕴是这样：
“这里，什么是色蕴？
任何色，过去的、未来的、现在的，内的或外的，粗的或细的，劣的或胜的，远的或近的，把这些汇集归总到一处，这就叫做色蕴”（分别论 2）——
这样先作标举，再详细分别；受蕴等也是这样。
这里，属于自身的、内在的色叫做内；除此以外属于他人的色，以及无识的非有情的色，叫做外；受等也是这样。
而净色和境色叫做粗，其余的叫做细。
不可意的色叫做劣，可意的色叫做胜。
难道不是这样吗：可意和不可意其实并没有各自分开确定，同一个东西对某人是可意的、合意的，而这同一个东西对另一个人却是不可意的。
因为衣服等对猪等来说并不可爱，对人等来说却不是这样；而衣服、装饰品等对人等是可爱的，对猪等却不是。所以可意与不可意难道不应当只按各自的喜好来认定吗？
不是这样，因为可意与不可意是各自分开确定的。
因为由善业所生的、作为善异熟所缘的，才叫做可意；由不善业所生的、作为不善异熟所缘的，才叫做不可意。不过由于想的颠倒，有人会在速行的刹那把本来可意的佛像等当作不可意来作意，又把不可意的地狱的火、刀、毒等当作可意来作意。
颠倒只是由速行造成的，不是由异熟造成的；所以应当知道，可意与不可意是依异熟来确定的。
而在《分别论》的义注**《除痴迷》**中说——
“摸起来柔软舒适的粪泥，在眼门和鼻门是不可意的，在身门却是可意的。
对于被转轮王用宝珠打击的人，以及被金桩刺穿的人来说，宝珠和金桩在眼门是可意的，在身门却是不可意的”（分别论义注 6）——
这样就按门的不同，说了同一个事物既有可意性又有不可意性。
但这在同一刹那是不合理的，因为同一聚中的大种色和所造色是在同一个和合里一起生起的。
因为当诸大种由于不善而作为不可意的生起时，依它们而生的所造色等不会由于善而作为可意的生起。不过在不同的刹那，可意的宝珠等对于被它们打击的人，会因以不善为缘的时节而转变成不可意的；而不可意的粪泥等会因以善为缘而转变成可意的——这是我们自己的看法。
在这样分别了可意与不可意以后，还应当看到：劣和胜是相对于各各的色而说的。
而细色叫做远色，粗色叫做近色。
或者说，相对于各各的色，应当看出色是远的还是近的。
其余的与前面所说的方式相同。
在受等当中，不善的受是粗的，其余的受是细的。
善与不善的受是粗的，无记的受是细的。
苦受是粗的，其余的受是细的。
或者说，乐受与苦受是粗的，其余的受是细的。
或者说，没有入定的人的受是粗的，入定的人的受是细的。
有漏的受是粗的，无漏的受是细的。
或者说，应当就每一种受逐一相互比较，来看出它的粗与细。
不善的受与善的受、无记的受相距遥远，而那些善的受与无记的受也与它相距遥远——这样按照类别、自性、人、地的差别，依前面所说的方式，应当了解远受；善的受与善的受相近——这样按照类别等方面的相同，应当了解近受。
或者说，应当就每一种受逐一相互比较，来看出受的远与近。
同样，在想蕴等当中，也应当按照各自适合的方式来了解粗与细等等。
这里只是简略的说明，详细的内容应当从**《分别论》的圣典和义注**（分别论8等；分别论义注8等）中去获取——这就是经分别的方式。
在论分别的方式中，色蕴从一种开始一直到十一种，应当按照色品中所说的方式来了解。
至于受蕴：一种，是与触相应的受；两种，是依有因二法来说的；三种，是依善三法来说的；四种，是依四地来说的；五种，是依自性的差别来说的；六种，是依六门来说的；七种，是依与七识相应来说的；八种，是把其中与身识相应的受依乐与苦分成两种；九种，是把其中与意识相应的受依善三法分成三种；十种，是把其中与身识相应的受分成两种、并把与意识相应的受分成三种。这样先说出以有因二法为根本的第一轮，然后在善三法的位置上配入除去受三法、喜三法、有见三法以外的一切三法，一直到十种为止，这样又说了另外十八轮。
又，正如这里以有因二法为根本来配合一切三法那样，在因相应二法等当中，也应当了解以各自相应的二法为根本、一直到有诤二法为止、各自分别配合一切三法的做法——这就是以二法为根本的配合方式。
又，正如依每一个二法配合一切三法而说出了以二法为根本的方式，同样，也应当了解依每一个三法、按照各自适合的方式配合一切二法而成的以三法为根本的方式，以及把这两者混合起来的两边都增长的方式。
又，正如这里在受蕴中所说那样，在想蕴等当中，也应当按照各自适合的程度来了解以二法为根本等等的方式——这就是论分别的方式。
至于在问分的方式中，则是这样问：五蕴当中有几种是善的，有几种是不善的，有几种是无记的，有几种是与乐受相应的……（中略）……有几种是有诤的，有几种是无诤的呢？
色蕴是无记的；其余四蕴或者是善的，或者是不善的，或者是无记的。在受三法中，色和受是不可说的，其余三蕴三种都可以有。色既不是异熟也不是异熟法之法；或者是已被执取而又可成为执取对象的，或者是没有被执取而可成为执取对象的；是不杂染而又能成为杂染对象的。其余四蕴在这三个三法中三种都可以有。
色是没有寻也没有伺的；受、想、识三蕴三种都可以有；行蕴既可以有三种，也有不可说的情形。
色是不可说的；受或者是与喜一起生起的，或者是不可说的；其余三蕴既可以有三种，也有不可说的情形。
色是既不由见断也不由修断的，是既不以由见断之法也不以由修断之法为因的，是既不趣向积集也不趣向减损的，是既不是学也不是无学的，是小的；其余诸蕴三种都可以有。
在小所缘三法中，色是没有所缘的；其余诸蕴既可以有三种，也有不可说的情形。
色是中等的、不决定的；其余诸蕴三种都可以有。
在道所缘三法中，色是没有所缘的；其余诸蕴或者三种都可以有，或者是不可说的。
在已生三法和过去三法等当中，五蕴都可以有三种。
在过去所缘三法中，色是没有所缘的；其余诸蕴既可以有三种，也有不可说的情形。
在内三法中，五蕴都可以有三种。
在内所缘三法中，色是没有所缘的；其余诸蕴三种都可以有，也有不可说的情形。
受、想、行、识四蕴是不可见、没有对碍的；色蕴三种都可以有。
四蕴是非因，行蕴可能是因，可能不是因。
色是无因的、与因不相应的；其余各蕴两种都有。
三蕴可能是有因而又不是因的，也可能是不可说的；行蕴两种都有，也有不可说的；色则只是不可说的。
紧接着的下一个二法组也是这样。
色是既不是因又无因的；三蕴两种都有；行蕴两种都有，也有不可说的。
五蕴都是有缘的、有为的；四蕴是不可见的、无对的；色两种都有。
色是有色的，其余各蕴是无色的。
色是世间的，其余各蕴两种都有。
五蕴都是可以由某些心识知的，也都是不能由某些心识知的。
四蕴不是漏；诸行两种都有，也有不可说的。
色是有漏的、与漏不相应的；其余各蕴两种都有。
色是有漏而又不是漏的；三蕴也是这样，同时也有不可说的。
行蕴两种都有，也有不可说的。
色只是不可说的；三蕴可能是与漏相应而又不是漏的，也可能是不可说的；行蕴两种都有，也有不可说的。
色是与漏不相应而又有漏的；其余各蕴两种都有，也有不可说的。
依照这个方式，结聚等各组当中的配属也应当这样去了解。
只是在“与执取相应”这一二法组中，色是与执取不相应的；三蕴两种都有；行蕴两种都有，而且就邪见来说也有不可说的。
在第三个二法组中，差别也只有这么多。
色是无所缘的，其余各蕴是有所缘的。
识是心，其余各蕴不是心。
三蕴是心所，两蕴不是心所。
三蕴与心相应，色与心不相应。
识是不可说的。
“与心混杂”这一二法组也是这样。
三蕴是由心等起的，识不是由心等起的。
色两种都有。
紧接着的下两个二法组也是这样。
三蕴是与心混杂而又由心等起的，两蕴不是与心混杂而又由心等起的。
紧接着的下两个二法组也是这样。
识是内的，三蕴是外的，色两种都有。
四蕴不是所造色。
色两种都有。
五蕴都可能是所执受的，也可能不是所执受的，但都不是取。
烦恼聚也和前面所说的方式一样。
色是既不由见也不由修所应断的；其余各蕴两种都有。
这样一直到“有喜”这一二法组，其配属都应当这样去了解。
色不是受，不是乐，也不与乐俱行；其余各蕴两种都有。
紧接着的下一个二法组也是这样。
色是欲界的，其余各蕴两种都有。
这样一直到“有诤”这一二法组，其配属都应当这样去了解。
这就是问分的方式。
这些方式的详细内容，应当从圣典和义注中去了解。
它们的意义判定，应当依照《法集论》论母义释中所说的内容去了解。
从这里往后，我们不再多说，只解释前面没有说过的内容——这就是从显示分别方式这一角度所作的解释方式。
现在，在这里——
就次序、就不多不少，就应当怎样看待以及譬喻的差别；
想要通达蕴的人，应当了解圣典之外的方式。
其中，就次序而言，在生起的次序、断除的次序、修行的次序、地的次序、教说的次序等多种次序当中，对诸蕴来说只有教说的次序才适用，其余的都不适用，因为不可能有那样的情况。
因为对于那些不加区别地在五蕴上陷入我执的应受教化者，世尊想要通过显示聚集的密集可以分解，使他们从我执中解脱出来；世尊希望利益他们，为了让各类人容易领会，所以首先教说作为眼等所缘、比较粗显的色蕴；接着教说能领受可意与不可意对象、比较粗显的受；接着，按照“凡是所感受的，就去认知它”这样的道理，教说能取受之对象行相的想；接着教说依想而造作的诸行；最后教说作为受等的依止和主导的识——这就是这里的次序。
就不多不少而言：那么，世尊为什么只说五蕴，不少也不多呢？
因为一切有为法按同类可以摄为一类，因为我执和我所执的所依最多就是这些，也因为其余的诸蕴都包含在其中。
因为在把种类众多的有为法按同类加以摄集的时候，色就依色的同类摄为一类而成为一蕴，受就依受的同类摄为一类而成为一蕴。
想等也是同样的道理，所以依一切有为法按同类摄为一类，就只说了五种。
而我执和我所执的所依最多就是这些，也就是色等五种，所以依我执和我所执的所依最多就是这些，也只说了五种。
此外所说的戒等五种法蕴，由于它们都包含在行蕴里面，因此也归入这五蕴之中，所以依其余的诸蕴都包含在其中，也只说了五种——这就是“就不多不少而言”。
就应当怎样看待以及譬喻的差别而言，就是指应当怎样看待的差别，以及譬喻的差别。
其中，先说应当怎样看待的差别：五取蕴总的来说应当被看作举剑的仇敌、重担、吞食者，以及被称为无常、苦、无我的杀害者。
分别来说，色应当被看作像聚沫，受等则应当依次被看作像水泡、阳焰、芭蕉树干和幻术。
就像聚沫经不起揉捏，而且即使被拿来当作钵、盘等用具，也不能成就那个用途，反而破裂掉；同样，色也经不起揉捏，而且即使被执取为净等，也不会那样保持下去，反而就是不净等。
又如泡沫团由许多接合处凑合而成，是众多水蛇等水生小动物的住处；它起初只有一颗熟酸枣那么大，然后逐渐增大；它刚生起就会破灭，漂流一小段距离后也会破灭，而一旦到了大海就必定破灭。色也是这样：它到处是孔隙，由许多接合处凑合而成，遍布八十类虫；它起初只是羯罗蓝（kalala）那么一点，然后逐渐增大；在羯罗蓝阶段它就会破灭，在阿部陀（abbuda）等阶段也会破灭，而寿命一尽就必定破灭。
因此应当把色看作像泡沫团一样。
又如水泡只在一瞬间好看，抓不住，停留不久；受也是这样。
并且，如同水泡要依靠四个原因才生起：水面、水滴、把水里的脏东西聚拢起来包成的一层膜，以及被包在里面的空气；受也同样要依靠四个原因才生起：所依处、所缘、烦恼的污浊，以及触的撞击。因此应当把受看作像水泡一样。
又如阳焰（marīcikā）显现成水池等样子来骗人；想也同样显现成常等样子来骗人。因此应当把想看作像阳焰一样。
又如芭蕉的茎抓不住，是由许多层叶鞘合拢而成的；行蕴也同样抓不住，没有常等坚实的内核，而且是由触等许多法合拢而成的。因此应当把行蕴看作像芭蕉茎一样。
又如幻术把不是金银等的东西弄得让人当作金银来认取，从而欺骗大众；识也同样，它本来是无常等的样子，却让人把它当作是以同一个心前来的、是常等的来认取，从而欺骗人。因此应当把识看作像幻术一样。
这也正如所说的——
“色好比泡沫团，受好比水泡；
想好比阳焰，行好比芭蕉；
识好比幻术，这是日亲（ādiccabandhu，即佛陀）所开示的。”（《相应部》三·九五）；
这就是这里应当观察的差别。
再从譬喻的差别来说：色取蕴好比病房，受取蕴好比疾病，想取蕴好比引起疾病的原因，行取蕴好比服用了不适宜的东西，识取蕴好比病人。
此外，这五蕴又好比牢狱、刑罚、罪过、行刑的人和犯罪的人，也好比食器、饭食、菜肴、分食的人和吃饭的人。这就是这里譬喻的差别。
应当这样了解圣典之外的抉择方法。
《蕴分别论母》义理的解释结束。