- 人施设论母
- 人施设论母
一法母题义的解释
现在开始对人施设（puggalapaññatti）母题的解说。
其中，先就意义不明显的地方来说：在“六种施设”这句里，按照“告知、宣说、使人了知、建立”（相应部二·20）这样出现的地方，显示和说明就叫做施设。
而按照“安置好的床座”（波罗夷·269）这样出现的地方，安置和放置就叫做施设；在这里这两种意思都适用。
因为“六施设”一语，既可以说是六种使人了知、六种显示和说明，也可以说是六种安置和放置。
因为也可以说：正是名施设显示出那些实有的和非实有的法。
也可以说：它是按各个部分来安置的。
而“蕴施设”等等，则是简略地显示那些施设各自的样态。
其中，把诸蕴称为“蕴”而使人了知、显示、说明，以及这样安置、放置，就叫做蕴施设……中略……把诸人称为“人”而使人了知、显示、说明，以及这样安置、放置，就叫做人施设。
存在的就只有这六种施设。
其他讲说世俗与究竟的施设虽然多得没有穷尽，但由于这六种能起标示的作用、而且是主要的，所以只说了这些。
而按照圣典之外的方式，总摄一切的实有施设等六种名施设出现在诸义注（人施设义注·母题义释 1）里；这些在前面已经说过了，所以这里不再说。
在那些施设当中，这里由“人施设”这个词得到的是非实有施设，由其余各词得到的是实有施设，所以只得到这两种。
而按照义注之外的诸位阿阇梨的方式，另外还有六种施设：取施设、比对施设、集合施设、附置施设、彼生施设、相续施设；这些被称为“义施设”。
其中，依取、依靠五蕴而被认定的“有情”等，依取各个肢体而说的“车”等，依取月亮等的运行而说的“时间”、“方位”等，以及依取各自的大种之相和修习上的差别而说的“遍处等的取相与似相”等——像这样的一类，无论就与自性法的同一性来说，还是就真实的究竟义来说，都找不到自己的实体，这就叫做取施设。
而且，这种施设是就“应当被使人了知的东西”这个意思说的，不是就“使人了知”这个意思说的。
至于对那一个个意义所作的使人了知，那就是非实有施设。
而通过比对、参照“第一”等另一个事物而说的“第二”、“短”、“长”、“远”、“近”等，是依待他物的比对；“持伞的人”等是依手中之物的比对；“戴耳环的人”等是依相应之物的比对；“谷车”等是依装载之物的比对；“因陀罗沙罗洞”等是依邻近之物的比对；“金色的”等是依相似之处的比对；“婆罗门村”等是依多数者的比对；“宝石手镯”等是依特别突出之物的比对——像这样多种多样的使人了知，这就叫做比对施设。
而“谷堆”等就叫做集合施设。
在前一个之上依次叠加而说的“二”、“三”等，就叫做附置施设。
依于各自自性而说的“地”等，就叫做彼生施设。
而“八十岁的人”等就叫做相续施设。
同样按照义注之外的诸位阿阇梨的方式，还有另外六种施设：“说法者”等是作用施设，“瘦、胖”等是形状施设，“女、男”等是性别施设，“欲界的”等以及“憍萨罗人”等是地施设，“底沙”、“龙”等是各别施设，“灭”等是无为施设。
而在这十二种中，彼生施设、一部分地施设和无为施设，是被称为实有施设的名施设；其余的则是究竟法以外的，也就是被阐明为“义施设”的那些非实有施设等。
以上就是这里先就意义不明显之处所作的解说。
而这里的义理判定，也要连着圣典本身的次第一起进行，因为离开圣典就无法把它说出来。
在圣典里，由于开头的五种施设以及作为它们内容的诸蕴等，前面在《分别论》中已经毫无遗漏地讲说过了，所以这里只用“到什么程度是诸人的……诸蕴的蕴施设？有多少，就是五蕴——色蕴……”这样的方式简略地加以指示，而且它们在这里的意思也是前面已经讲过的。
但是人施设前面没有讲过，所以就用“到什么程度是诸人的人施设？
时解脱者、非时解脱者”这样的方式，按一法等的分类一直到十法，分十种立下母题，然后详细地加以分别。而人施设如果不就应当了知的种类来说明，就很难理解，所以这里只对人施设依照圣典的次第作简略的义理判定；而这个判定，在这里并不把母题中所说的一切人都提出来，只把其中应当了知而又难以理解的那些人，按一法等的分类提出母题来加以分别，因此也只是简略的。
怎样进行呢？
“时解脱者、非时解脱者，动法者、不动法者，思能者、护能者，因怖畏而止息者、不因怖畏而止息者，能到达者、不能到达者，决定者、不决定者，行道者、住果者，等首者、住劫者，入流者、极七返者、家家者、一种子者，一来者，不还者、中般涅槃者、损害般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者、上流至色究竟者，阿罗汉”——这就是一法母题。
这里，凡是在适合生起安止的时候，借着被称为色等至与无色等至的八种解脱而从对立之法中解脱出来，又在三种道中以任何一种各自灭尽了诸漏而出起的人，这就叫做时解脱者。
因为根据“一部分漏已灭尽”等说法（《人施设论》一），这里既没有取得八等至的凡夫，也没有取漏尽者，而应当知道，这里所取的只是获得等至、住于果的有学者。
干观的漏尽者，以及一切圣者，就道解脱而言，都叫做非时解脱者。
因为对于进入世间八等至的人来说，既有获得静处等等的适当时机，也有正在履行义务等等的不适当时机。
但是以道解脱而得解脱，并没有这样的适时或不适时；凡是信力强盛、又已开始修观的人，无论是在行走时还是在吃饭时，都不会没有通达道与果这回事，所以应当知道，一切圣者就圣解脱而言都是非时解脱者。
在前面那一句中也同样是就世间等至而言，有学者才成为所谓的时解脱者。
而没有得到自在的、获得八等至的凡夫，以及须陀洹和斯陀含这两种有学者，就八等至而言，叫做动法者。
说“退法者”，也同样只有这两种人。
阿那含等人由于已经很好地断除了妨碍定的那些法，还有已得自在的、获得等至的凡夫，以及诸圣者就出世间法而言，都叫做不动法者。
说“不退法者”，也就是这些人。
思能者，是说能够借着被称为思的、对禅等至的运用而达到不退失。
因为凡是在色禅和无色禅中由于已经习熟自在，不断地运用被称为思的禅等至，就不会从这些禅退失，而一旦不运用就会退失，这个在运用的人就叫做思能者。
护能者，是说在了知了对禅有益和无益的那些法以后，凭着守护，即使不运用也能够达到不退失；应当知道这种人比前一种更有力量，因为他已经习熟自在，又以慧的成就了知有益和无益的那些法，并且随顺这些法而行。
畏止者，是说因为害怕而从恶止息、远离的有学者，以及善凡夫。
他们当中，后一种人是因为被称为恶趣、轮回、烦恼、他人非难这四种怖畏而从恶退止的；有学者则是因为已经从恶处解脱，所以只凭除恶趣以外的那些怖畏而退止。
而漏尽者由于已经彻底断除了怖畏，叫做无畏止者；不过对于他人的非难，还是应当退止的。
不能行者，是说不能够趣入正性决定；凡是具有被称为无间业的业障、被称为决定邪见的烦恼障、被称为无因结生和二因结生的异熟障的人，还有对佛等缺乏信心的人，以及像北俱卢洲的人那样对修道没有意愿的人，还有缺少前世亲依缘的人，所有这些人都叫做不能行者。
与此相反的人叫做能行者。
造五无间业的人和持决定邪见的人，在趣向地狱这件事上，还有八种圣者在无取般涅槃等等事上，都叫做决定者。
其余的人由于所趣不固定，叫做不定者；而北俱卢洲的人虽然也决定生于善趣，但因为这里只意指邪性决定和正性决定，所以没有被称为“决定者”。
具足道的人在道的刹那为了果而叫做行道者，具足果的人在已证得果时也叫做在果中住立的人。
而凡是诸漏的终尽与寿命的终尽不先不后同时发生的人，这就叫做等首者。
他又有三种：威仪等首者、病等首者、命等首者。
这里，凡是在四种威仪中的某一种里着手修观，证得阿罗汉果，又就在那同一种威仪中般涅槃的人，这就叫做威仪等首者。
而凡是得了某一种病，就在病中着手修观，证得阿罗汉果，又因那同一种病而般涅槃的人，这就叫做病等首者。
而凡是被称为烦恼之首的无明以阿罗汉道、被称为流转之首的命根以死心，两者同时走向终尽的人，这就叫做命等首者。
这怎么会是同时的呢？
因为轮次相同。
因为就在以道灭尽了烦恼、诸省察智生起的那一轮次里，紧接着这些省察智他就般涅槃，由于这种轮次的相同，这两种首的终尽也就叫做同时；这里所意指的正是这样的命等首者。
住劫者，是说劫被止住就是住劫，他有这个住劫，所以叫做**住劫者，**意思是在劫将要坏灭的时候，他能够使劫止住。
因为假如在某些人具足道的刹那会发生劫的坏灭，那么只要这个人还没有证得各自的果，劫就不会坏灭；所以说他们能够使正在坏灭的劫止住，因此就成了所谓的住劫者。
虽然在劫坏灭的时候并没有教法——因为劫的坏灭发生在教法已经终尽的时代——但即使如此，为了显明紧随道之后的果不会有障碍，才举出了这个并非实有的理由。
「预流者」（sotāpanna），是说由于趣向涅槃之海而被称为“流”的那条道，他是最初具足这条道的人；不过这里所指的是住于果位的人。
而为了显示他的种类差别，才说了“极七返有者”等等。
他投生到生存里最多只有七次，所以叫极七返有者；意思是在那以后不再取第八次的生存。
因为预流者当中，有人在天界和人界里结生七次，在第七次的生存中作出苦的终结，这个人就叫做极七返有者。
他从一家走到另一家、从一次生存走到另一次生存，所以叫家家者。
因为他在天、人这两趣的生存里轮转之后，作出苦的终结，这个人就叫做家家者。
就由业而来的结生来说，他只有一个业、一颗烦恼的种子，所以叫一种者。
因为他只在一次生存里就成为漏尽者。
那么，决定他这种差别的是什么呢？
是观智上的差别。
因为在预流者当中，对观放逸的人成为极七返有者。
稍微有些不放逸的人成为家家者。
而对观极为不放逸的人成为一种者。
至于那些极为放逸、心意还倾向轮回的人，像给孤独长者、毗舍佉、帝释天等等，他们一再地只在轮回里游历，从最下面开始依次住满六欲天，又在诸梵天界里依次投生，最后住在色究竟天而般涅槃，这些人不包含在这里。
因为他们并不一再地取得人趣。
而那些也在人趣中取得生存的人，就他们而言，这里才取了极七返有者、家家者，以及只投生于人间生存的一种者。
这些人当中，以信为主导而来的有三种，以慧为主导而来的有三种，所以应当知道预流者有六种。
再者，就结生来说，他只一次回到这个人趣，所以叫一来者（sakadāgāmī）；他是具足第二道果的人。
依照这个说法，在五种一来者当中排除了四种，只取了一种。
因为有人住于一来果以后，在第二次生存里就在这个人间般涅槃；有人在这里证得以后在天界般涅槃；有人在天界证得以后，在第二次生存里就在那里般涅槃；有人在天界证得以后投生到这里才般涅槃——这四种人都不包含在这里。
而在这里证得以后投生到天界，又再投生到这里才般涅槃的人，这里只取了这一种。
应当知道，这个人有两次结生，而一种者只有一次结生，这就是他们两者的不同之处。
就结生来说，他不再回到欲界的生存，所以叫不还者（anāgāmī）；他是具足第三道果的人。
而为了显示他的种类差别，才说了“中般涅槃者”等等。
其中，中般涅槃者是指在寿命还没过半的期间内就生起阿罗汉道，以烦恼的般涅槃而般涅槃的一类不还者。
他又分三种：刚投生就般涅槃的、还没到寿命中期就般涅槃的、到了寿命中期才般涅槃的。
损害般涅槃者（upahaccaparinibbāyī）里的 upahacca，一是“超过”的意思，就是超过寿命中期而般涅槃；二是“靠近”的意思，就是靠近死亡的时候才般涅槃——意思就是过了寿命中期以后，直到临死之间般涅槃。
无行般涅槃者（asaṅkhāraparinibbāyī）是指以无行、只有很少的苦，不必作过度的努力就般涅槃的人。
有行般涅槃者（sasaṅkhāraparinibbāyī）是指以有行、带着苦、很艰难地，靠过度的努力才般涅槃的人。
上流者（uddhaṃsota）是说：由于有向上牵引的性质，他的渴爱之流和轮回之流都是向上的；或者因为要往上去才能证得，所以他的道之流也是向上的——依这个意思也叫上流者。
他前往色究竟天，所以叫至色究竟天者。
应当知道，这里说“上流者、至色究竟天者”等四句，也是为了显示这些不还者的种类差别。
其中，从无烦天开始在四个净居天里依次投生，每处都住满寿命而命终，最后投生到色究竟天般涅槃的人，就叫做上流者而且至色究竟天者。
而没有到色究竟天、在中途就般涅槃的人，就叫做上流者但不是至色究竟天者。
从人间直接前往色究竟天而般涅槃的人，就叫做不是上流者而是至色究竟天者。
而投生到下面四个净居天中的某一个、就在那里般涅槃的人，就叫做不是上流者也不是至色究竟天者。
这样一来，这些不还者就有四十八种。
怎么算呢？
首先，在无烦天有三种中般涅槃者、一种损害般涅槃者、一种上流者，共五种；这五种再按无行般涅槃者和有行般涅槃者来分，就成为十种；无热天、善现天、善见天也照这样算，合起来是四十种；而色究竟天里没有上流者，所以在那里要把按有行、无行分成两种的上流者除掉，只剩八种——这样总共是四十八种。
阿罗汉是说：由于杀掉了烦恼这些敌人等等缘故，漏尽者就叫做阿罗汉。
他按空等三种解脱分为三种，每一种再按四种行道来分，就成为十二种。
应当知道，正如阿罗汉有十二种，一来者同样也只有十二种，预流者有二十四种，而不还者各自仍是四十八种。
而这一切圣者都只在这个教法里出现，不在教法之外出现。
以上是一法类的说明方式。
二法等纲目义释
在二法等当中，用“二种人——忿怒者与怀恨者，覆善者与争胜者”等语句说了二法；用“三种人——无希望者、有希望者、离希望者”等语句说了三法；用“四种人——不善人、比不善人更不善的人、善人、比善人更善的人”等语句说了四法；用“五种人——有一种人既有所发起又追悔，而且他不能如实了知那心解脱和慧解脱。
在那里面，他已经生起的那些恶的、不善的法会毫无残余地灭尽；有一种人有所发起而不追悔……乃至……毫无残余地灭尽；有一种人不发起而追悔……乃至……毫无残余地灭尽。
有一种人不发起也不追悔……乃至……毫无残余地灭尽”等语句说了五法——这样详细地列出纲目以后，所有那些人都已经得到解说了；但在这里，因为怕文句太繁，没有把它们全部列举出来，应当直接从圣典中去了知。
其中，在三法里，无希望者是指缺乏对阿罗汉果的希望的恶戒者。
因为他自己没有证果的能力，所以即使听到有能力的同伴、具戒的人证得了阿罗汉果，也不会生起“什么时候我也能证得阿罗汉果呢”这样对证得阿罗汉果的希求，就像旃陀罗的儿子听到某位王子接受了王位的灌顶，也不会生起对接受灌顶的希求一样。
有希望者是指希望、希求阿罗汉果的具戒者。
因为他为了希求阿罗汉果而安住于戒的具足，所以听到某个人证得阿罗汉果的时候，就会生起对证得阿罗汉果的希求，就像父母双方血统都纯正的王子，听到某位同样出身的人接受王位的灌顶时，会生起对接受灌顶的希求一样。
离希望者是指阿罗汉。
应当知道：因为他已经证得了阿罗汉果，所以对此已经没有希望了，就像已经接受过灌顶的刹帝利对接受灌顶已经没有希望一样。
而在四法里，具备杀生等不善业道的人叫做不善人。
而那个自己做杀生等事、又劝别人去做这些事的人，就是比不善人更不善的人，意思是比不善的人还要更不善。
应当按照与上面所说相反的善法，来理解善人和比善人更善的人。
在五法里，有所发起并且追悔，这里**“发起”**一词是用在犯戒违越上的，所以意思是：他以犯戒违越的方式而有所发起，并且因此而追悔。
心解脱是指与果相应的定。
慧解脱是指与果相应的智。
不能如实了知是说因为没有证得，所以不能按照真实的状态去了知。
在那里面，他的是说：在证得了被称为阿罗汉果的那种禅的时候，这个人的一切恶的、不善的法都毫无残余地灭尽；文句的关联是“他不能了知这些”。
虽然这些法其实是在道的刹那才灭尽的，而在果的刹那只是已经灭尽的状态，但应当知道：这里是依照道的作用才说“在果的刹那灭尽”。
有所发起而不追悔是说：他犯了戒，但为了忏悔这个罪，他去寻找合适的同道，或者让自己从罪中出离，所以不追悔。
不发起而追悔是说：他并没有犯戒，但因为不熟悉律的制定，把不是犯罪的事当成了犯罪，即使已经出了罪，还是没有能力消除对那个罪的追悔，所以成了追悔的人。
不发起也不追悔是说：他不发起，也就是根本没有犯戒，也不追悔。
而他也没有证得阿罗汉果。
那么这是哪一种人呢？
是具戒而放弃了精进的人。
因为他想“我在这位佛陀的时代般涅槃有什么用呢，我要在未来弥勒正等正觉者的时代般涅槃”，所以虽然戒清净，却不去圆满修行。
对这四种人都应当用各种方式教导，使他们安住在诸漏的灭尽上。
因为这样一来，他们也将和那不发起、不追悔、精进勇猛而证得阿罗汉果的第五种人完全一样了。
在六法等当中——
“六种人——有一种人在以前没有听闻过的法上，自己觉悟了诸谛，并且在其中证得了一切知性，以及在诸力上的自在。
有一种人……乃至……觉悟了，但在其中没有证得一切知性，也没有在诸力上的自在。
有一种人……乃至……没有觉悟，但就在现法中作了苦的终结者，并且证得了弟子的波罗蜜。
有一种人……乃至……作了苦的终结者，但没有证得弟子的波罗蜜。
有一种人……乃至……没有觉悟，也没有就在现法中作苦的终结者，而是不来者，不会再回到这个状态来。
有一种人……乃至……没有觉悟，也没有就在现法中作苦的终结者，而是来者，会再回到这个状态来”——
六法（如上）；以“七种人——七种以水为喻的人：一次沉下去就一直沉在水里的人，浮出来又沉下去的人，浮出来站住的人，浮出来观察、环视的人，浮出来向前游的人，浮出来到达立足处的人，浮出来渡过去、到达彼岸、站在陆地上的婆罗门”等等说法立出的七法；以“八种人——四种具足道的人、四种具足果的人”立出的八法；以“九种人——正等正觉者、独觉、俱分解脱者、慧解脱者、身证者、见至者、信解脱者、随法行者、随信行者”立出的九法；以及以“十种人——五种人在这里达到究竟，五种人舍离这里以后达到究竟”立出的十法——把这些纲目先立下来以后，在圣典里作了详细解释。
这里面，六法中的第一个词应当理解为指正等正觉者。
因为他没有老师，凭自己生起的、以一切知智为近因的阿罗汉道智，从一切方面彻底觉悟了（四）谛，证得了一切知性，并且在十种智力上得到了自在。
而第二个词应当理解为指独觉（paccekasambuddha）。
第三个词应当理解为指上首弟子，第四个指其余的阿罗汉，第五个指不还者（anāgāmī），第六个指预流者（sotāpanna）和一来者（sakadāgāmī）。
因为经里说他们是“还要回到这种生存状态的人”。
七法中，第一个词取的是这样的人：他对教法没有生起坚定的信，并且具有纯然黑暗的决定邪见之法。
因为他就像在大海里怕水的人一样，在轮回中沉没于恶趣，一沉下去就一直沉在里面，不再从生存中出来；由于没有与教法相遇的机会，甚至在无限长的时间里也只在生存中流转。
第二个词取的是这样的人：他虽然在教法中已经获得了信，却像提婆达多等人那样，处在信等退失的状态，是破戒的人。
因为他就像在大海里由于某种原因浮出水面、又再沉下去的人那样，虽然凭着对教法的信浮了出来，却仍旧沉入恶趣；不过这个人在经过很长时间以后，会被佛等救出生存，或者凭自己的独觉智而出离，因为在教法中哪怕只生起过一次信，这信也具有解脱的性质，必定带来涅槃。
应当这样理解：这正是他与前一种人的差别；否则，把他单独列出来就没有任何意义了。
第三个词取的是这样的人：他在教法中已经生起了信，具有只能维持原状的戒等功德。
因为他就像一个浮出水面以后还看不见岸，在大海中间望着有没有船只过来，不再沉下去而站在一处高地上的人那样：凭着对教法的信浮了出来，却还没有看见涅槃，一边仰望着佛等，一边安住在天界的果报和戒等功德上。
而第四个词取的是预流者。
因为他就像浮出水面站住、看见了岸、正在寻找渡过去的办法的人那样：凭着出世间的信浮了出来，看见了涅槃之岸，便观察渡过去的方法。
第五个词取的是一来者。
因为他就像在大海里看见了岸、朝着那个方向游过去的人那样：凭第一道看见了涅槃之岸，又凭第二道朝着那个方向游渡过去。
第六个词取的是不还者。
因为他就像游过来靠近岸边、站在齐腰深的水里的人那样：凭第三道，由于具有不再返回的法性，站在接近阿罗汉果的、以念为门的渡口上。
而第七个词取的是阿罗汉；因为他就像渡过水、到了彼岸站住的人那样，渡过了四种暴流，站在涅槃的陆地上，这就叫做漏尽的婆罗门。
九法中，俱分解脱者（ubhatobhāgavimutto）的意思是：他以色界和无色界的等至、凭镇伏解脱，又以圣道、凭断绝解脱，而从烦恼中解脱；或者说，以无色等至从色身解脱，以道从名身解脱——由于从这两个部分解脱，所以也叫俱分解脱者。这样的人共有五种：从四种无色等至中的每一种出定以后观察诸行而证得阿罗汉果的四种人，以及从灭尽定出定以后证得阿罗汉果的不还者。其中只有最后这一种才是就直接意义而言的俱分解脱者，其余的只是在引申意义上这样叫。
这里还应当知道：色界第四禅虽然从烦恼身解脱，却没有从色身解脱；而无色界的定则从这两者都解脱。所以，只有以无色界定为基础而证得阿罗汉果的人才是俱分解脱者，以色界定为基础的则不是。
慧解脱者（paññāvimutto）的意思是：凭阿罗汉道的慧而从诸漏中解脱的人。
这样的人共有五种：干观者，以及从四种色界禅出定以后证得阿罗汉果的四种人。
因为只要具备无色界禅中的任何一种，那就叫做俱分解脱者了。
身证者（kāyasakkhī）的意思是：得到了色界禅和无色界禅的圣者。
这样的人有六种，就是除了住于预流道的人以外的六种学人。
正因为这样，释义里才说他“有一部分漏已经灭尽”。
对于住在预流道上的人，不应当说他有任何漏已经灭尽，而应当说这些漏将要灭尽；至于阿罗汉，则是一切漏都已经灭尽，不是只有一部分。
因为他亲证了所触到的终极，所以叫做身证者；又因为他在所触到、所获得的诸禅之后，以名身亲证了灭，所以也叫做身证者。这里的“以身”，依据“他既以名身亲证第一义谛，又以慧通达而见”这句话，是除阿罗汉果以外其余诸道果的别称；有些人说：由于以那样的身在初禅之后亲证涅槃，所以也叫做身证者。
见至者（diṭṭhippatto）指的是干观者，以及得到色界禅的人，还有前面所说的六种学人；这个人到达了见的终极，所以叫做见至者。
见就是看见，也就是第一道；意思是在那之后到达了灭。
也有读作“见得者”（diṭṭhappatto）的；它的意思是：凭第一道所看见的涅槃，后来又证得了。
所谓信解脱者，是指干观者、得到色界禅那的人，以及前面所说的六种有学的人。
因为这种人是由于相信而得解脱的，所以叫做信解脱者。
那么，这种人与见至者的差别又在哪里呢？
差别在于到达果位所经历的修行道路。
因为见至者凭着慧的具足，在证道之前的阶段用观不太辛苦地镇伏了烦恼而来到果位；而信解脱者因为信比较多，镇伏烦恼时是比较辛苦地来到果位的。
正是针对这一差别，分别的部分才说：“有一部分漏已经完全灭尽，但并不像见至者那样。”
所谓随法行者，是指在入流道的刹那慧根特别强的人；这种人随着称为慧的法而行、不断随行，所以叫做随法行者，这是住在入流道上的人的名称。
而在证得果的时候，他就叫做见至者。
所谓随信行者，是指在入流道的刹那信根特别强的人；这种人随着信而行、不断随行，所以叫做随信行者，这是住在入流道上的人的名称。
而在证得果的时候，他就叫做信解脱者。
对于使出世间法生起的人来说，有所谓的两种重担，有所谓的两种执取，有所谓的两种头。
其中，以信为重担和以慧为重担，这就是所谓的两种重担。
而一种是对止的执取，一种是对观的执取，这就是两种执取。
一种人在达到阿罗汉果这个顶点时成为俱分解脱者，一种人成为慧解脱者，这就是所谓的两种头。
凡是使出世间法生起的人，全都是把这两种法当作重担，在这两个地方执取，并且从这两个方面得到解脱。
在他们当中，如果有比丘得到了八等至，把慧当作重担，依照止的方式执取，以某一种无色等至为近因，开始修观，从而证得阿罗汉果，那么这个人在入流道的刹那就叫做随法行者。
而在这之后的六个阶位上，他叫做身证者。
在证得阿罗汉果的时候，他叫做俱分解脱者。
另一种人只把慧当作重担，依照观的方式执取，审察纯粹的诸行，或者审察色界的诸禅那中的某一种，从而证得阿罗汉果，那么这个人在入流道的刹那也叫做随法行者。
而在这之后的六个阶位上，他叫做见至者；在证得阿罗汉果的时候，他叫做慧解脱者。
另有一种人得到了八等至，把信当作重担，依照定的方式执取，以某一种无色等至为近因，开始修观，从而证得阿罗汉果，那么这个人在入流道的刹那叫做随信行者，在这之后的六个阶位上就叫做身证者。
在证得阿罗汉果的时候，他就叫做俱分解脱者。
另一种人只把信当作重担，依照观的方式执取，审察纯粹的诸行，或者审察色界的诸禅那中的某一种，从而证得阿罗汉果，那么这个人在入流道的刹那也叫做随信行者，在这之后的六个阶位上叫做信解脱者。
在证得阿罗汉果的时候，他叫做慧解脱者。
这七种人连同正等正觉者和独觉佛，一共九种，就是世间上最值得供养布施的人。
在十法集里，所谓五种人
在这里
究竟，意思是：极七返者、家家者、一种子者、将在欲界结生的一来者，还有阿罗汉，这五种人正是在这欲界地上就有称为无余涅槃的究竟。
因为这些人正是在欲界的身体中入般涅槃，而不在别的身体中入般涅槃。
所谓五种人
在这里
舍弃之后
究竟，意思是：中般涅槃者、生般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者，还有向上流转而往色究竟天的人，这五种人是在舍弃、放下了这里欲界的身体之后，只有安住在梵天的身体中才有究竟。
这里其余的部分，意思都是明白易见的。
这里连同圣典的理路，简略地作了这样的意义判定；至于详细的说明，应当从**《人施设论》的圣典和义注**（人施设·论母 1 等；人施设·义注·论母释 1）中去领取。
在《断痴论》的《阿毗达摩论母义释》当中
《人施设论母义释》结束。