“善”这个词的意义
“依地的区分”：在那些善、不善、无记的法当中，首先，善法依地的区分有四种——欲界的、色界的、无色界的、出世间的。
这就是依地的区分所作的判定。
“依相应”：像上面这样依地的区分而有四种的这些善法，还应当各自依相应来了解它们的判定。
在这里面，首先，欲界的善法依相应有八种。
是哪八种呢？
与喜俱行、与智相应而无行的，以及同样与喜俱行、与智相应而有行的；
与舍俱行、与智相应而无行的，以及同样与舍俱行、与智相应而有行的；
与喜俱行、与智不相应而无行的，以及同样与喜俱行、与智不相应而有行的；
与舍俱行、与智不相应而无行的，以及同样与舍俱行、与智不相应而有行的。
在这里面，所缘可意、信多、见解清净、看得见利益，再加上喜觉支的十一种原因——先要由这些原因来了解与喜俱行的状态。
至于与智相应，则应当由这些原因来了解：曾经希求智慧的具足而造作的业、生在梵天等处、依人生十个阶段中慧的阶段而诸根成熟、以镇伏而远离烦恼，以及择法觉支的七种原因。
由自己的力量或别人的力量而发生的事先的努力，就叫做“行”。
由这种行而生起的就是有行的，没有这种行就应当了解为无行的。
在这八种里面，一个人依靠上面所说的生起喜和智的原因而感到欢喜，把以“有布施”等方式进行的正见放在前面，心里不退缩，也没有别人来劝勉，就去做布施等福业，这时他就生起与喜俱行、与智相应的第一种善心。
但是，当他照上面所说的方式欢喜满意，把正见放在前面，却由于舍不得财物等缘故而心里退缩，要靠自己反复思量或者别人劝勉才去做，这时同样的那个心对他来说就成为有行的第二种善心。
但是，当年幼的孩子等人因为看见亲属等人的做法而从小养成了习惯，一见到比丘等人就生起欢喜，立刻去做布施、礼敬等事，这时就生起与智不相应的第三种善心。
但是，当他们是受到亲属等人的劝勉才这样去做，这时同样的那个心就成为第四种有行的心。
但是，当由于缺少生起喜的原因，在上面四种情况中分别都不带有喜，这时就生起其余四种与舍俱行的善心。
这样就应当了解各自依相应所作的判定。
“以及诸法的略说”：像上面这样依相应而有八种的善心中，还应当各自依诸法的略说来了解它们的判定。
在这里面，首先在第一种善心中，在圣典里按自身的形相出现的有三十法，另有或然法九个，这样一共是三十九法。
就是说：触、受、想、思、心、寻、伺、喜、精进、心一境性、命、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性——这些就是按自身形相出现的三十法。
欲、胜解、作意、中舍性、悲、喜（muditā）、离身恶行、离语恶行、离邪命——这九个就是或然法。
而在句的分别里则是这样说的：
“在某个时候，欲界的善心生起……（中略）……在那个时候就有触，有受……（中略）……想、思、心、寻、伺、喜、乐、心一境性、信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根、正见、正思惟、正精进、正念、正定、信力、精进力、念力、定力、慧力、惭力、愧力、无贪、无瞋、无痴、无贪欲、无瞋害、正见、惭、愧、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性、念、正知、止、观、策励、不散乱。”（《法集论》一）——
这样按自身形相略举出来的有五十六法；另外还有以“或者在那个时候也有其他依缘而生起的非色法”（《法集论》一）这样依或然法而笼统略举、并且在它的义注里从各处经文段落中取来而按自身形相明确列出的欲等九法——这样一共出现了六十五法。
但是，这些法当中按自身形相出现的那些，虽然为了显示同一个法有许多作用，而依禅支、根、道支、力、根本等反复取用，用方便的说法讲成五十六种，可是如果只计算没有重复取过的，就仍然像前面说的那样只有三十法；而这三十法又分成两种：有分类的和没有分类的。
在这里面，触等十八法因为各自只有一个，所以是没有分类的。
受等十二法因为按照各自的情况被分成三十八种，所以是有分类的；而或然法则完全是没有分类的。
因此，这一切法如果不按方便的说法而直接来说，就只有三十九法。
关于这一点有这样的偈颂：
触等五法，五种禅支，八根；
五种道支，七力，还有三种根本。
三种业道，同样还有护世的两法；
轻安等六对，还有末尾的三对。
以这十七组，在圣典里正好是五十六法；
只计算没有重复取过的，按自性所说的法就是三十。
触、命、想，还有思、伺与喜；
以身轻安为首的六对——这十八项各自只有一个。
心、寻与信，还有惭与愧；
无贪与无瞋——这七法各分成两种。
受有三种，精进与念被认为各有四种；
一境性分成六种，慧则分成七种。
诸离、诸无量，作意、欲与中舍性；
还有胜解——这九个或然法在第一种心里。
用方便的说法正好讲成六十五种；
而按胜义来说，就只是那三十法再加上九法。
这里，以自身名目列出的有三十个法，再加上或然心所（yevāpanaka）当中的四个，共三十四个法在同一刹那中是确定可以得到的；其余悲等五个法，则只在以悲的前分、随喜的前分的方式，以及以离身恶行、离语恶行、离邪命的方式而心生起的时候才生起，别的时候不生起，所以是不确定的。
而这五个法，由于分别以受苦的众生、享乐的众生为对象，以及以身恶行等三者为对象，各自的所缘不同，所以不会同时生起。因此，在以悲的前分等方式生起的那五个心刹那中，确定的三十四个法，加上悲等当中的一个，共三十五个法生起；但在仅仅以布施等方式生起的时候，应当知道只有确定的三十四个法生起。
以上是从列举诸法的角度所作的判定。
从相等的分别来说，意思是对如上举示的诸法，应当从相（lakkhaṇa）、味（rasa，即作用）等方面来了解它们的判定。
它接触，所以叫做触（phassa）。
这触以接触为相，以撞击为味，以（根、境、识三者的）会合为现起（paccupaṭṭhāna），以进入感官范围的所缘为足处（padaṭṭhāna，即最近的原因）。
因为它虽然是非色法，却以接触的方式在所缘上生起，所以说它以接触为相；而它这种以接触的方式生起的情形，可以从看见酸的东西时流口水之类的现象上知道。
虽然它并不像色贴附于眼、声贴附于耳那样有一部分贴附上去，但它仍然使心与所缘相撞击，所以以撞击为味。
又由于它是通过自己的原因，也就是所谓（根、境、识）三者的会合而被说明的，所以以会合为现起；但如果就作为结果的现起来说，它就叫做以受为现起。
由于它是在由相应的注意和根所把握的所缘上毫无障碍地生起的，所以说它以进入感官范围的所缘为足处。
又由于它是受的依处，所以应当把它看作一头没有皮的牛。
在相等这几项当中：各个法的自性或共相叫做相；它的作用或成就叫做味；它显现的方式或它的结果叫做现起；它最近的原因叫做足处。
下面各处也都应当这样来了解相等各项的不同。
它感受，所以叫做受（vedanā）。它以感受为相；而就自性的差别来说，它有五种，就是乐、苦、悦（somanassa）、忧（domanassa）、舍（upekkhā）。
其中，乐以领受可喜的触为相，以增强相应的诸法为味，以身体上的快适为现起，以身根为足处。
苦以领受不可喜的触为相，以使相应的诸法枯萎为味，以身体上的苦恼为现起，以身根为足处。
悦以领受可喜的所缘为相，以不论怎样都享受可喜的样相为味，或者以增强相应的诸法为味，以内心的快适为现起，以见到可喜的样相为足处。
忧以领受不可喜的所缘为相，以不论怎样都承受不可喜的样相为味，或者以使相应的诸法枯萎为味，以内心的苦恼为现起，并且一定以心所依处（hadayavatthu）为足处。
舍以中性的感受为相，以对相应的诸法既不过分增强、也不使它们枯萎为味，以寂静的状态为现起，以没有喜的心为足处。
这里，乐和苦一定是无记（abyākata），忧一定是不善，而悦和舍则有时是善，有时是不善，有时是无记。
但这里所指的是善的悦受。
它认知青等各种不同的所缘，所以叫做想（saññā）。
它以认知为相；以再度认出为味，或者以造作能成为再次认知之缘的标记为味，就像木匠等人在木材上做记号那样；以依照所取的标记而加以执定为现起，就像那些摸象的盲人那样；或者由于它在所缘上不深入，所以以停留不久为现起，就像闪电那样；以如实显现的所缘为足处，就像小鹿对草人生起‘那是人’的想那样。
它思，所以叫做思（cetanā）；意思是它把与自己相应的诸法连同自己一起结合到所缘上。
它以思的状态为相，以努力造作为味；而这种努力造作只在善和不善当中才有。
但在其余的情况下，由于与那种努力造作相似，它就以安排调度为现起，就像既完成自己的工作、又促成别人工作的大弟子、大木匠等人那样。
在回想紧急的事情之类的场合，它以激励相应诸法的方式生起，这时就显得特别明显。
它思量所缘，所以叫做心（citta），也就是识。
至于它这个名称的详细语义，将在心二法那一节里说明。
这个心以识知为相，以作先导为味，由于它相续不断地生起，所以以连接为现起，以名色为足处。
它寻思、思考，或者它只是寻思这件事本身，所以叫做寻（vitakka）。
这寻以把心投向所缘为相，以敲击、遍敲击所缘为味，以把心带到所缘上为现起。
心借着它在所缘上游走考察，或者它只是这种游走考察本身，所以叫做伺（vicāra）。
这伺以再三审察所缘为相，以使俱生的诸法持续地结合于所缘为味，以心对所缘的持续联结为现起。
由于一个是投向所缘、一个是审察所缘，这两者依次有粗与细的差别：寻是心对所缘最初的扑落，就像敲钟的那一下；伺是心的持续联结，就像钟声的余响。
这里，寻是带有振动的，就像想要飞上天空的鸟拍打翅膀；伺是寂静地进行的，就像已经飞上天空的鸟舒展翅膀。
而它们之间的这种差别，在初禅和第二禅中显得很明显。
又这两者都以相应的诸法为足处。
它使人欢悦，所以叫做喜（pīti）。
它以喜爱所缘为相，以使身心欢悦为味，或者以遍满身心为味，以踊跃欢欣为现起，以与悦俱行的心为足处。
勇者的状态，或者勇者的作为，就是精进；或者说，应当以种种方法去推动、去促使运转，所以叫精进。
它以奋发努力为特相，以支持俱生的诸法为作用，以不退缩的状态为现起；依据“受到警惧的人如理地努力”（增支部 4.113）这句话，它以警惧为近因，或者以发起精进的事由为近因。
不过这里说的是善的方面的近因；至于不善等方面，按共通的说法，则以不论如何都想要除去苦的意欲为近因，或者以与它相应的诸法为近因。
应当知道，精进一旦正确地发动起来，就成为一切成就的根本。
它有一个首要的对象，所以叫“一境”，这是指心；心的这种状态就是一境性，心的一境性就是心一境性，这是定的名称。
它以不散乱为特相，以聚合俱生的诸法为作用，就像水使沐浴粉凝聚起来一样；以寂止为现起，或者以智为现起；以乐为近因。不过在这里，就不善等共通的情况而言，现起与近因也要按前面说过的方式配合起来理解。
应当知道，它就是心的安稳，就像无风处油灯火焰稳定不动一样。
在这里，虽然在善的方面有四种法好像破开所缘而钻进去一样深入所缘，就是信、念、一境性和慧，所以信被称为“确信”，念被称为“不漂浮”，一境性被称为“安住”，慧被称为“通达”。
而在不善的方面则有三种，就是渴爱、邪见和无明。
因此正是这三者被称为“暴流”。
即便如此，从特相等方面来看，它们之间的差别也是确实成立的。
但是在不善的方面，一境性由于与掉举相伴，所以没有被称为“深入”。
因为不善的诸法尽管与那在单一所缘上起聚合作用的定相应，却像洒过水的扬尘地面一样，当下就又具有飞散开来的性质。
正因为这样，在不善法这里不会达到近行定和安止定；而善的诸法，由于像反复洒水、再经过捶打磨平等等工序而涂抹平整的地面一样，整天都能够不动摇地持续下去，所以也能达到近行定和安止定。因此应当理解，正是在善法那里才说是“深入”。
凭它而活，或者它只是活着这件事本身，所以叫命；它以守护俱生的诸法为特相，以使这些法持续运转为作用，以使这些法得以维持为现起，以应当被维持的诸法为近因。
而且它只在自己存续的那一刹那守护那些法，就像水守护青莲等水生植物一样，而不是在坏灭的刹那守护。
应当知道，由于它自身也在坏灭，所以它只是依靠与自己所推动的那些法之间的关联而持续下去，就像船上的舵手一样。
凭它而相信，或者它自己相信，或者它只是相信这件事本身，所以叫信。
它以相信为特相，或者以确信为特相；以使人澄净为作用，就像能把水澄清的宝珠一样，或者以奋然前进为作用，就像帮人渡过暴流的勇士一样；以不浑浊为现起，或者以决意为现起；以值得相信的对象为近因，或者以听闻正法等入流分为近因。应当把它看作手、财富和种子。
凭它而忆念，或者它自己忆念，或者它只是忆念这件事本身，所以叫念。
它以不漂浮为特相，以不忘失为作用，以守护为现起，或者以朝向所缘的状态为现起；以坚固的想为近因，或者以身等四念处为近因。
由于它在所缘上牢固地立定，应当把它看作石柱；又由于它守护眼门等诸门，应当把它看作守门人。
对身恶行等感到羞耻，所以叫惭；这是羞耻的别名。
正是对这些感到畏惧，所以叫愧；这是对恶的怖畏的别名。
其中，惭以厌恶恶行为特相，愧以恐惧恶行为特相。
惭以羞耻的方式不去造作种种恶事为作用，愧以恐惧的方式不去造作种种恶事为作用。
应当知道，就像不敢去拿沾满污物的铁球和被火烧红的铁球一样，这两者依次以厌恶和惊惧的方式不造作恶行。
还应当知道，这两者正是以上面说过的方式，以从恶退缩为现起，以尊重自己和尊重他人为近因，就像良家妇女和妓女各自的心态一样；并且它们是守护世间的力量。
此外，关于这两者，《殊胜义注》（法集论义注 1，力聚释）先立下“生起、主导、自性以及特相”这样的纲目，然后依次详细分析了：生起于内与生起于外、以自己为主导与以世间为主导、安立于羞耻的自性与安立于怖畏的自性、以有敬畏为特相与以见到罪恶可畏为特相。有需要的人应当就在那里查取。
凭它而不贪，或者它自己不贪，或者它只是不贪这件事本身，所以叫无贪。
在无瞋和无痴上也是同样的道理。
在这三者中，无贪以心对所缘不贪恋为特相，或者以不黏附的状态为特相，就像莲叶上的水珠一样；以不占有为作用，就像已经舍离一切的比丘一样；以不执取的状态为现起，就像掉进污秽里的人一样。
无瞋以不粗暴为特相，或者以不违逆为特相，就像随顺和气的朋友一样；以调伏怀恨为作用，或者以消除燥热为作用，就像檀香一样；以柔和的状态为现起，就像满月一样。
无痴以如实通达事物的自性为特相，或者以通达而不偏失为特相，就像善射者射出的箭准确穿透目标一样；以照亮所缘为作用，就像没有遮挡的明灯一样；以不迷惑为现起，就像走进森林的好向导一样。
应当知道，这三者是一切善法的根本。
另外，在这里，无贪是布施的因，无瞋是持戒的因，无痴是修习的因。
并且由这三者依次产生出离想、无瞋想和无害想；同样，也就没有了过多、不足和颠倒这几种错误的执取；同样，也就没有了与所爱的人分离之苦、与不爱的人相处之苦、想要却得不到之苦，没有了生、老、死之苦，也没有了堕入饿鬼、地狱和畜生这些趣的苦；同样，它们成为财富、朋友和自身成就的条件；同样，由它们产生出舍弃欲乐、舍弃自我折磨的中道之行；同样，由它们产生出不净想、无量想和界想，无常想、苦想和无我想，以及天住、梵住和圣住。应当按这些以及类似的道理来了解对它们的详细说明。
这里所说的无痴就是慧，它以了知为特相。
识以识知为特相。
想以想知为特相。
那么，想、识、慧这三者的差别是什么呢？
差别就在于想知、识知与了知。
虽然这三者同样都具有知的性质，但想只是以“蓝色”“黄色”等这类仅能再次生起想的方式作想知而已，就像智力尚未发育的小孩看钱币之类，只看到它有花纹、是圆的等等，不能超出这个范围。
而识的知，既以上面所说的方式进行，也以比它更进一步的无常等方式进行，就像村里的人看钱币之类，除了上面所说的那些，还看到它可以用来享用等等，但也不能超出这个范围。
至于慧，它的了知则以上面所说的那些方式，也以导致道显现等的种种原因，从一切方面进行，就像金匠看钱币之类，除了上面所说的那些，还从做工精良、伪造、成色不足等一切方面来看。
因为对慧来说，没有什么是不能了知的。
应当这样从想知、识知、了知这些方式来理解这三者的差别。
并且这里应当知道：眼识等由于缺少寻、精进等俱生缘，对色等所缘不能做出超过想的作用的识知作用，就像军中各兵种只是随顺统帅那样，它们也只是随顺于慧而已。
因此世尊说：“除了仅仅是撞击而已，以五识不能了知任何法”等等（vibha. 766）。
身的平静就是身轻安。
心的平静就是心轻安。
而这里所说的身，是指受等三蕴。
这两者都以平息身心的烦热为特相，以摧破身心的烦热为作用，以身心的不颤动、清凉为现起，以身与心为近因。
并且应当知道，它们是使身心不得平息的掉举等烦恼的对治。
身的轻快就是身轻快性。
心的轻快就是心轻快性。
下文各处的词义也应当这样来理解。
身轻快性与心轻快性以平息身心的沉重为特相，以摧破它们的沉重为作用，以它们的不迟钝为现起；应当知道，它们是使身心沉重的昏沉、睡眠等烦恼的对治。
身柔软性与心柔软性以平息身心的僵硬为特相，以摧破它们的僵硬为作用，以不抗拒为现起，以身与心为近因；应当知道，它们是使身心僵硬的见、慢等烦恼的对治。
身适业性与心适业性以平息身心的不适合工作为特相，以摧破它们的不适合工作为作用，以身心成就取得所缘为现起；应当知道，它们是使身心不适合工作的其余诸盖的对治。
应当知道，它们对值得净信的事物带来净信，对有益的作为带来能够投入其中的状态，就像黄金的纯净那样。
身练达性与心练达性以身心的无病为特相，以摧破它们的病态为作用，以没有过失为现起；应当知道，它们是使身心生病的不信等烦恼的对治。
身正直性与心正直性以身心的正直为特相，以摧破它们的弯曲为作用，以不歪曲为现起；应当知道，它们是使身心弯曲的虚伪、诡诈等的对治。
应当知道，轻安等这一切法都以身与心为近因。
那么，这里的轻安等法难道不能驱除掉举等吗？为什么这些轻安等法没有被单独分开列出呢？
并不是不能，而是它们只有结合在一起才能，因为不然的话，它们根本就不可能生起。
或者说，就像在轻安等存在的时候，由于是痴、无惭等的直接对治而有了无痴、惭等一样，应当理解，这些法也同样因为是掉举等的直接对治而被认可。
并且，因为这里各自的对治必须由两个两个一组来去除，所以只有这些法被分为两种，而无痴等则不是这样——应当这样了知。
在或有法中，欲是想要做的意愿的名称，所以它以想要做为特相，以寻求所缘为作用，以对所缘有所希求为现起，而所缘本身就是它的近因。
并且，在取所缘的时候，应当把它看作心伸出的手。
并且，由于它即使在应当离贪的对象等上，也伴随着出离等，以与贪不同的想要做的方式生起，所以它在无学者身上也会生起。
而贪只以净、乐等颠倒为先导，以执著的方式生起——这就是这两者的差别。
慈、悲等与贪等的差别，也应当这样随其所应地了知。
决定就是胜解。
它以确定为特相，以不犹疑为作用，以决断为现起，以应当确定的法为近因；由于它在所缘上不动摇，应当把它看作门柱的石柱。
可是，信也被称为胜解啊。
正因如此才说：它在胜解的特相上起主宰作用，所以叫做信根——难道不是这样吗？
确实如此。不过，信是以净信的方式而成为胜解，而这个胜解则是以无论如何都作出决断的方式而成为胜解，所以两者并没有任何矛盾。
造作就是作，在意中的作就是作意；又因为它造出与前一个意不同的意，所以也叫作意。它有三种：导向所缘的、导向路径的、导向速行的；其中导向所缘的才是这里所说的作意。
它以推动为特相，以使相应法投向所缘为作用，以朝向所缘为现起，以所缘为近因，归属于行蕴。
由于它把相应法导向所缘，应当把它看作相应法的御者。
而导向路径的则是五门转向心的名称。
导向速行的是意门转向心的名称；这两者在这里不是所要说的。
并且，这里的作意只是以总摄的方式使相应法投向所缘，思是以心的造作的方式使它们投向所缘，而寻则是以思惟的方式和审察的方式把心安置于所缘。
正因为如此，这里在词句分别中才说“思量、思惟”以及“禅支”——这就是它们之间的差别。
对于各种各样的法保持中立，这就是中舍性。
它以平衡地运载心与心所为特相，以防止不足与过度为作用，或者以断除偏向为作用，以中立的状态为现起，以平等地生起的相应诸法为近因。
由于它对相应诸法只是旁观，应当把它看作像那位对平稳前进的良马加以旁观的御者一样。
当他人受苦时，它使善人的心震动，所以叫作悲；或者它散除并摧毁他人的苦，所以叫作悲；或者它被散布、被扩展到受苦的众生身上，所以叫作悲。
它以要拔除他人之苦的方式生起为特相，以不能忍受他人的苦为作用，以不害为现起，以见到被苦折磨者的无依无靠为近因。
具备它的人因它而欢喜，或者它自己欢喜，或者它只不过就是欢喜而已，所以叫作喜。
它以欣悦为特相，以不嫉妒为作用，以消除不乐为现起，以见到众生的成就为近因。
那么，这里为什么没有说慈与舍呢？
因为前面已经包含进去了。
因为正是无嗔，当它以向众生散布利益的方式生起时，就是慈。
而正是中舍性，当它对可意与不可意的众生以中立的方式生起时，就是舍。
这两个法本身是固定的，只是它们在众生身上以慈与舍的形态生起这一点并不固定。
远离身恶行，这就是身恶行离。
其余两句也是同样的道理。
从特相等方面来说，这三者都以不违犯身恶行等事为特相，以从这些事上退缩为作用，以不做这些事为现起，以信、惭、愧、少欲等功德为近因，并且应当把它们看作就是心背离恶行的那种状态。
以上应当了知从特相等方面所作的抉择。
摄：像这样，在这欲界第一善心中分析出来的这三十九个法，从蕴来说全都是四种——受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
其中，依聚集的意思，喜受是受蕴，同样，想是想蕴，心是识蕴，其余以触为首的三十六个法应当了知为行蕴。
可是，如果蕴是依聚集的意思而说的，那么以触为首的那些法因为数目众多，成为行蕴是合适的；但受等三者又怎么能成为蕴呢？
这是依借用的说法。
因为“蕴”这个词虽然是就各自依过去等差别而分成多种的受、想、识而确立的，但依整体的借用说法，它也被用在其中的一部分、也就是一一的受等上面；所以对一部分也可以用这个名称，就像树的一根枝条被砍时说“树被砍了”等等一样。
这样，从蕴来说它们是四种。
它们再从处来说是两种——意处与法处。
因为这里依生起处与集合处的意思，心是意处，而其余三十八个法是法处。
这样，从处来说它们是两种。
它们再依界来说是两种——意识界与法界。
因为这里依非有情、非灵魂的意思，心是意识界，其余的是法界。
这样，依界来说是两种。
同样，依食与非食来说也是两种。
其中，触、思、心这三个法由于是特殊的缘，依次被称为“触食、意思食、识食”，其余的则不是食。
那么，那些被说为不是食的法，难道不是缘吗？
并不是不是缘，只是不是特殊的缘；而以触为首的这些法则是那些法的特殊的缘，并且特别地带来受等。
因为触食带来三种受，意思食带来三有，识食带来结生时的名色。
可是，那个识是异熟，而这里说的却是善识啊？
虽然是这样，但由于与它相似，所以仍然说为识食。
或者说，根据“非色的食以食缘的方式成为相应诸法以及由它们所生的色的缘”（发趣论 1.1.15）这句话，这些法就像段食支持色身那样，依支持的意思成为名身的食缘；所以应当了知，正是这些法被说为“食”。
这样，依食与非食来说是两种。
同样，依根与非根来说也是两种。
其中，信、精进、念、一境性、无痴、心、喜受、命这八个法由于是主宰的意思，依次被称为“信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根”，其余的则不是“根”。
这样，依根与非根来说是两种。
同样，依禅支与非禅支来说也是两种。
其中，寻、伺、喜、乐、一境性这五个法由于是专注思惟的意思，被称为“禅支”，其余的则是“非禅支”。
这样，依禅支与非禅支来说是两种。
同样，依道支与非道支来说也是两种。
其中，无痴、寻、三种离、精进、念、一境性这八个法由于是出离与解脱的意思，依次以“正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”为名，被称为“道支”，其余的则是“非道支”。
不过在圣典里，由于在世间心中那些离是不固定的，而且是属于或有法，所以把它们除去，说“道是五支的”（法集论 58、121）。
这样，依道支与非道支来说是两种。
同样，依力与非力来说也是两种。
其中，信、精进、念、定、慧、惭、愧这七个法由于是不动摇的意思，被称为“力”，其余的则是“非力”。
这样，依力与非力来说是两种。
同样，依因与非因来说也是两种。
其中，无贪、无嗔、无痴这三个法由于是根本的意思，被称为“因”，其余的则是“非因”。
这样，依因与非因来说是两种。
同样，依触与非触、受与非受、想与非想、心与非心等等，也应当依照上面所说的方法，随其适宜地了知摄的分类。
这里只是简略的说明，详细的内容应当从句分别的摄分（法集论 103 等）以及它的义注（法集论义注 58-120）里去取。
以上应当了知从摄的方面所作的抉择。
“而且从空性来说”，意思是：在这样被蕴等所统摄的那些法当中，找不到脱离它们而存在的、具有作者、感受者等体性的我，也找不到任何常恒的存在。
那些法对于我和我所来说都是空的；它们只是缘起的，由于各自持有自己的相而只是法而已，由于没有常、乐等坚实的核心而没有实质，由于没有推动者和支配者而没有主导者；它们是无常的、苦的、无我的、非我所有的，就这样生起并运行——这里只是略说，详细的说明应当从《分别品》的空性分以及它的义注中去了解。
以上就是应当了知的、从空性方面所作的判定。
第一善心的义释结束。
在第二等等心中，也应当按照第一善心里所说的方式，通过法的列举等等来了知全部的判定。
而且不只是在这里，从这里往后其余的一切地方，凡是与前面所说相同的词句和法，它们的意义以及全部的判定，都应当按照这里所说的方式来了知。
从这里往后，我们只解释前面没有出现过的内容。
首先在第二心中，与第一心的差别仅仅在于它是有行的这一点，其余的都和第一心一样。
第二善心。
在第三心的法的列举中，由于没有无痴，在根、道支、力、根本这几类归纳里，慧根、正见道支、慧力、无痴根本都减去了，只有信根等存在，这就是差别；其余的都和前面一样。
同样，在第四心中，差别也仅仅在于它是有行的这一点。
第三心和第四心。
而在第五、第六、第七、第八心中，原本是乐和喜悦的地方成了舍，并且没有喜（pīti）。
正因为这样，在禅支归纳分中，差别只在于它们成了四支的禅；其余的都和第一、第二、第三、第四心一样。
有些人说，这里与舍俱行的四种心中，悲和喜（muditā）不会生起。但是《大义注》许可作为预备作业的悲与喜在这里生起，所以应当这样理解：达到近行的悲与喜会生起，其他的则不会生起。
第五、第六、第七、第八心。
“依对象等的分类”，意思是：这样通过法的列举等等所分别出来的八种欲界善心，按照所缘的分类，各自有六种，就是以色为所缘……乃至……以法为所缘。
其中，分为青等各种差别，又分为过去、未来、现在、内、外、粗、细等各种差别的颜色之界（vaṇṇadhātu），就叫做色所缘。
同样，在声所缘等等当中，也应当按照各自相应的情况来了知它们的差别。
而且这里，所触应当了知为除水界以外的三种大种，法所缘应当了知为除这五种所缘以外其余的色、非色以及概念；其余的都和前面一样。
但有些人在这里说：“这些所缘只有在进入眼识等的现前范围时，才得到色所缘等的名称；而那些没有进入现前范围的、分为过去、未来、远、细等差别的，就只是法所缘。”这个说法不恰当，因为经中说天眼等也是以色为所缘的。
因为正是那些没有进入现前范围的所缘，才是天眼等的所缘，而它们并不是法所缘。
因为色等五种所缘各自在同一刹那进入两个门的现前范围，于是成为各自那个门的速行心的所缘，也成为紧接其后的意门心的所缘，并且在后来，对于依所见、所闻等而忆念的人来说，还成为纯意门心的所缘。
事实正是这样：对于观看种种颜色绚丽的塔庙等的人，对于听法的人，或者用鼓声等作供养的人，以及嗅了香、花等，尝了可嚼食、可啖食等，触了舒适柔软的铺具、覆盖物等，知道它们可意而用它们来供养塔庙的人，或者在这样那样的情况下生起不善心的人——在各自那个刹那被取到的色等五种所缘，就像鸟的身体落在树梢上，同一刹那既压到树枝、又在地上投下影子那样，一方面撞击各自相应的净色，同时就在那一刹那，由于成为有分心动摇的缘，也进入意门的现前范围，接着截断有分心而生起的、从作意开始到确定为止的路心，以及紧接其后的善、不善等速行心，它们都成为这些心的所缘；并且在紧接其后的那些意门心路中，以及在后来遇到那样的缘、自己作供养等事的时候，对于依所见、所闻、所嗅、所尝、所触而忆念的人来说，它们也像正在被当下领受一样，成为意门的所缘。
再者，那些以前不曾由五门取到的佛的色身等以及天界的色等五种所缘，对于依听闻而辨识它们、在速行的刹那，或者在后来仅仅依听闻而忆念它们，从而生起净信、对业果的信心等，或者生起贪等的人来说，它们也会进入意门的现前范围。
至于各种神通，则只在纯意门中取所缘。所以应当这样理解：像上面说的那样，凡是进入五门、意门和纯意门的现前范围、并且分为过去等各种差别的一切五种所缘，无论什么时候都不是法所缘；而除此之外的名、色和概念才是法所缘。
可是，这些可喜、可爱、可意的所缘是贪的所依，那么在这里善心怎么会生起呢？
由于决意等原因。
应当了知，心是由于下面这些原因才成为善而生起的：由于事先决意“我只应当做善的事”，因而在一切处止息不善的转起，并且使心转向善；由于一再修习而养成了善的习惯；由于亲近善人等的亲依缘；以及由于如理地作意——由这些原因，心就成为善的而生起。
这样，由于是在这六种所缘上生起的，所以它们各自有六种。
所缘的确定论。
如此，在依所缘的差别而有种种区分之中，首先，以色为所缘的善，依十福业事而成为十种。
其中，每一种又分为身业、语业、意业这三种。
其中，在身门里生起的是身业，在语门里生起的是语业，在意门里生起的是意业。
这里所说的身门，就是身表（kāyaviññatti）。
所说的语门，就是语表（vacīviññatti）。
这两者的详细分别将在色的分别部分中说明。
所说的意门，是指一切与思（cetanā）相应的心，特别是善心和不善心。
因为它给俱生的诸思，以及那些没有引发身肢和语肢的动转而生起的纯意业，提供了生起的机会，所以称为门；而在这三门中生起的思，就叫做身业等等。
再者，杀生等等以及离杀生等等叫做身业，妄语等等以及离妄语等等叫做语业，贪欲等等以及无贪等等叫做意业。
而在善的方面，布施等十种福业事也随其所应地成为身业、语业和意业。
而且，这样说某法是身业等等，是依大多数情况而说的，因为杀生等等也会在语门等门中生起，就像某些人被称为林中行者等等那样；诸门被称为身业门等等，也像某些村落被称为婆罗门村等等那样。
这里先说不善：杀生等身业随其所应地在身门和语门中生起，而不在意门中生起。
妄语等语业也是这样。
因为对于只在意门中思虑怎样完成杀生等事的人来说，他的思只是归入瞋恚等已达业道或未达业道的那些意业之中，所以不成为身业等等。
难道人们不是也能单靠咒术所成就的意业来行杀生等事吗？
不能，因为如果没有不吃盐、睡在草上、念诵咒语等身与语的作为，那件事就不能成就。
而贪欲等意业在三门中都会生起。
因为当人由于贪欲而用身体取走他人的财物等，由于瞋恚而拿起棍棒等，由于邪见而礼拜外道等的时候，以及当人用言语贪求他人的财富，或者说出“让他们被杀掉、被捆起来”这样希望别人遭难的话，或者赞叹外道、宣说外道的教义等等，依照这样的次第而生起的时候，就应当知道那些意业也在身和语中生起了。
而欲界善的离杀生等身业、语业、意业，各自都能在三门中生起。
其中，对于离开从杀生起直到绮语为止这七种恶行的人来说，当他用手势受持、用言语表达而受持的时候，以及只用心离开的时候，就应当知道那些身业和语业在三门中生起。
当人以与无贪等等俱行的心作出相应的身体动作，或者说出“愿他人的财物长久保存，愿一切众生没有怨恨，那位世尊是阿罗汉、正等正觉者”这类言语，或者只是在心里作意的时候，就应当知道意业在三门中都生起。
而且这里，在五门中生起的那些速行并不是身业和语业，只是意业。
而且它们并没有达到业道，只是善等等而已。
因为只有在意门中更为猛利地生起的那些意业，才是达到业道的意业；而色界和无色界的速行则一定只是修所成的意业，并且只在意门中生起。
虽然诸神通智能生起身表和语表这两种表，但它们仍然不能叫做身业和语业；而出世间善虽然不在身门和语门中生起，却由于那些对邪语、邪业、邪命作正断舍断的离戒，也成为身业和语业，又由于其余的道支而成为意业——所以在同一刹那中三种业都具足；而它是修所成的，但它的门只是意门。
正如前面依离杀生等等而说了善在三门中的生起，同样也应当依十福业事来说。
不过这一点在诸义注中并没有讨论过，即使这样，也应当按照这个理路来理解。
在这些福业事当中，布施只是身业，或者也可以是语业。
回向所得的功德、随喜、说法，只是语业。
戒、与恭敬俱行的福业事、与服务俱行的福业事，既有属于身业的，也有属于语业的。
其中，戒可以是身业和语业，这一点本来就已经成立。
至于恭敬，应当知道：当它以献花供养等方式或者礼拜等方式进行的时候是身业，当它以赞颂所成的供养等方式进行的时候是语业。
服务也是一样，应当知道：亲手去做的时候是身业；而以劝人为病人等供给四种资具等方式，或者以受师长吩咐而去通报、去召唤等方式进行的时候，就是语业。
修习、听法、使见正直的行为，只是意业；有些人说随喜也是意业。
因为听法也是这样：当它顺着耳门而在意门中以观察法义的方式生起的时候，就只是意业。
这里，布施、恭敬、服务、回向功德（pattānuppadāna）、说法这五种只在身门和语门中发生，不在意门中发生。
而这里，回向功德与说法这两种，就用身体的动作把功德回向给人、以及用身体的动作宣说佛法的人而言，应当知道它们也在身门中发生。
而持戒、修习、随喜、听法、正直见业（diṭṭhijukamma）这五种，在三门中都会发生；这里，就那只在心里想着 “我不再这样做了” 而停止恶行的人，以及只在心里随喜的人而言，应当知道持戒与随喜也在意门中发生。
而 《殊胜义》
中所说的 “布施所成的福业依身业、语业、意业而有三种” 等等，那是把依前思而在意门中发生的情况也算进去，从间接的意义上说的；从直接的意义上说，只有在身门和语门中发生的决定思才是布施。
正因为如此，在同一处也说：“因为按照律的说法，说出 ‘我将施与、我将作’ 这样的话时，话就已经说出口了。
依这个标准就叫做布施；而按照阿毗达摩的说法，则是从依着现有的物品在心里起意的那一刻开始，就成为善业。
后来他才会用身体或用言语去做应做的事。”（法集论义注一）
否则，仅仅在心里想 “我将施与”，也就成了布施；而且这样一来，对于没有按所想的方式把那件物品施出的人，在他放弃这件事的时候，甚至会构成不与取。
同样，仅凭心也会成立杀生等罪；而这是不合理的，所以应当按前面所说的方式来理解。
或者说，由于也可能有 “一切财产都算已经施出，谁要就拿去吧” 这样的舍弃，所以应当知道布施也在意门中发生。
而这里，布施、持戒等属于身业的那些，在身门中发生时，业就是身业，门也就是身门。
在语门中发生时，业仍然是身业，而门则是语门。
在意门中发生时，业是身业，而门则是意门。
说法、随喜等属于语业的那些，在语门中发生时，业是语业，门也就是语门。
在身门中发生时，业仍然是语业，而门则是身门。
在意门中发生时，业是语业，而门则是意门。
修习等属于意业的那些，在意门中发生时，业是意业，门也就是意门。
在身门中发生时，业仍然是意业，而门则是身门。
在语门中发生时，业仍然是意业，而门则是语门。
同样，对于杀生等等，以及离杀生等等，也应当按照上面所说的，适当地配合业的分类与门的分类，不相混杂地去理解。
门与业的分类论述完毕。
现在，由于这十种福业事（puññakiriyavatthu）这样被归纳成三种，即布施所成、持戒所成、修习所成。
因为回向功德被归入布施所成；义注
中说 “随喜也归于此”（法集论义注一五六至一五九，福业事等论）。
恭敬与服务归入持戒所成。
说法、听法、正直见业归入修习所成；所以我们要就布施、持戒、修习，配合说明以色为所缘的善法在三门中的发生情况。
依照这个方式，其余那些也就能够知道了。
因为善法以颜色为所缘而生起时，正是依布施、持戒、修习而在三门中发生。
怎么说呢？
因为当一个人得到青、黄等颜色绚丽的花、布等可施之物，心里想着 “这将是我的颜色布施”，就颜色这一点作意，而亲手供养在塔庙等处的时候，这时以色为所缘的布施所成的善法就在身门中发生；而它又分为前思、决定思、后思三种。
下面所有各段中也都应当知道有这三种。
而当他用言语吩咐，让妻子儿女等人把前面所说的同一件物品施出的时候，这时以色为所缘的布施所成的善法就在语门中发生。
而当他对那件现有的物品在心里想 “我将施与”，并且期待着、准备照自己的心愿把它办成的时候，这时就依前思而从间接的意义上说，布施所成的善法在意门中发生。
这样，以色为所缘的布施所成的善法依门而有三种。
而当他得到前面所说那种颜色的可施之物，想着 “舍出这样悦意的颜色之物，是我家族世代相传的传统”，就亲手供养；或者舍弃属于别人所有的那种有颜色的财物享受而持守戒律的时候，这时以色为所缘的戒也在身门中发生。
而当他为了家族传统等缘故，用言语吩咐，让别人把前面所说那种颜色的可施之物施出；或者用言语推开那种属于别人所有的东西而持守戒律的时候，这时以色为所缘的戒就在语门中发生。
而当他为了家族传统等缘故，在心里想 “我要把这样一件现有的物品施出”，或者想 “我不去碰那种属于别人所有的东西，要持守戒律” 的时候，这时以色为所缘的戒就在意门中发生。
这样，以色为所缘的持戒所成的善法依门而有三种。
而当他把前面所说那种有颜色的东西施出以后，一边经行，一边就那同一种颜色、或者对一切色处，从无常等方面来观照的时候，这时以色为所缘的修习所成的善法就在身门中发生。
对于出声念诵而思惟同一对象的人，以色为所缘的修习所成的善法就在语门中发生。
对于既不动身体、也不动发声器官而思惟同一对象的人，以色为所缘的修习所成的善法就在意门中发生。
这样，以色为所缘的修习所成的善法依门而有三种。
这样，就应当知道以色为所缘的善法依三种福业事而在九个业门中发生的分类。
也应当按这同一方式，配合起来了解以色为所缘的善法依十种福业事而在三十个业门中发生的分类。
就像以色为所缘的善法这样，以声为所缘等其余五种善法，依福业事与门所作的分类，以及配合的方式，也应当适当地去了解。
再者，所谓声音，是不能像块根那样用手拿起来给予他人的。
但是，当他心里作意“这是我的声布施”，而把鼓等乐器布施给三宝，或者用这些乐器作供养，或者布施给说法师等人润喉的药物等，或者宣告法的听闻，或者作吟诵、说法等等，这时就成为以声为所缘的善心。
同样，在施舍香等物品的时候，也就成为以香等为所缘的善心。
至于以法为所缘的善心，应当从食素（ojā）、命根以及依赖这两者而有的诸法这方面来理解。
因为当他心里作意“这将是我的食素布施”，而布施富有营养的饮食、酥油、生酥等，或者为病人送去药物或医生，或者毁坏伤害生命的武器、罗网、捕笼等，或者释放已被判处死刑的众生，并且心里作意“这将是我的生命布施，因为众生的生活依赖于生命；就五净色、十六细色以及心与心所而言，这将是我的净色等的布施”，这时就成为以法为所缘的善心。
其余的都和前面所说的一样。
以上是对分别存在于各种不同物品上的诸所缘所作的配合说明。
即使在同一件物品上，也能得到六种所缘。
因为在钵食当中，有可意的颜色，有咀嚼时发出的咯咯声，有香、有味、有所触、有食素，或者有依赖这些而有的命根、净色等，还有以这些为对象的识等，所以应当知道在同一件物品上也有六种所缘。
同样，在袈裟等资具以及衣物等物品上，也应当按照各自相应的情况来理解。
这里也应当按照前面所说的方式，来理解布施所成、持戒所成、修习所成的性质，以及身业、语业、意业的性质。
就像对诸善心那样，对诸不善心的所缘、业、门的区分，以及在非福业事上的配合方式，也应当按照前面所说的，照各自相应的情况来理解。
这样，在依所缘、依福业事、依业、依门而有好几千种差别的这些善心当中，与智相应的那一半，就四种增上而言各有四种；与智不相应的那一半，就除去观增上以外的三种增上而言各有三种；这两类又就下、中、上三品而言各有三种；而这些又由于在无量的世界当中、在每一个世界的无量众生当中、在每一个众生身上，都以过去、未来、现在、粗、细等无穷的方式生起，所以就成为无量无边的了。
这一切，正等正觉者都以无边的佛智，仿佛用大秤来称量、仿佛放进大斗里来量度那样，从一切方面加以界定，然后以大悲心，依它们同属欲界这一相似之处而归为一类，又依与悦俱、与舍俱，依与智相应、与智不相应，依无行、有行而分成若干部分，这样宣说了出来——正如那位世间解、天人师所应当做的那样。
这里只是简略的说明；详细的内容，则应当从头开始，从**《法集论》（法集论·一）以及它的义注《殊胜义》**（法集论义注·一）当中，从一切方面去了解。
这样，就应当从所缘等差别的角度来理解这一决择。
欲界善法部分结束。
至于色界的善法，依与禅支相应的差别而有五种。
就是说：与寻、伺、喜、乐、一境性相应的，属于初禅；比它更寂静、已超越了寻而与伺、喜、乐、一境性相应的，属于第二禅；比它更寂静、已超越了伺而与喜、乐、一境性相应的，属于第三禅；比它更寂静、已离去了喜而与乐、一境性相应的，属于第四禅；比它更寂静、乐已消没而与舍、一境性相应的，属于第五禅。
这样，就应当从相应差别的角度来理解这一决择。
若从法的列举等方面来说，先就初禅而言，在欲界第一善心中所说的那些法里，除去三种离，其余有三十六法。
其中，欲等四种，再加上悲与随喜，共六种是“或此之外”（yevāpanaka）的法。
其余一直到空性分结束为止的全部内容，都和欲界第一善心中所说的一样。
不同之处只在于：没有诸离；在摄分中道支成为五支；并且依地的不同而属于色界。其余都和那里所说的一样。
初禅。
同样，在第二禅中，不同之处只在于：法的列举中没有寻；在摄分中禅支与道支各成为四支。其余都和初禅所说的一样。
第二禅。
同样，在第三禅中，不同之处只在于：法的列举中没有伺；在摄分中禅成为三支。其余都和第二禅所说的一样。
第三禅。
同样，在第四禅中，不同之处只在于：法的列举中没有喜；在部类分中禅成为二支。其余都和第三禅所说的一样。
第四禅。
同样，在第五禅中，不同之处只在于：法的列举中没有悲、随喜等；在悦的位置上是舍；在部类分的禅与根当中，禅支成为舍禅支，根成为舍根。其余都和第四禅相同。
第五禅。
不过在句分别中也传来了四分法：由于寻与伺的止息而有第二禅，由于喜的离去而有第三禅，由于悦的消没而有第四禅。这是针对利慧者而说的，因为他们能够一举就同时超越寻与伺。
其中，四分法的第二禅等完全等同于五分法的第三禅等，所以全部决择都应当按照那里所说的方式来理解，并且它们也就包含在那里面了。
四分法。
不过，关于依所缘等区别而作的判定，我们将只按五法的方式来说；依照这个方式，也就能够知道按四法的方式该怎么说了。
下面讲到出世间法时也是这样。
这五种色界善法，依遍（kasiṇa）所缘的区别，每一种各有八种，即地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍；若连光明遍与虚空遍一起算，则有十种。
而在句分别（《法集论》202）中没有列出光明遍，应当知道这是因为它已被白遍所含摄；至于虚空遍，则是因为它无法再作除遣，所以不属于无色禅的所缘。
因为虚空即使一再除遣，仍然只是虚空；所以在虚空遍上生起的色界第五禅，只能导向殊胜的有（投生），以及现法乐住，也能成为神通与观的基础，但由于它不属于无色，所以不能成为（灭尽定的）基础。
而其余九种遍也能成为灭尽定的基础——这就是它们之间的差别。
还应当知道，这里出入息禅也被含摄在风遍之中。
遍处的论述结束。
这样，依遍而言它们各有八种；而依胜处（abhibhāyatana）而言，每一种也各有八种。
因为世尊说——
“对内没有色想，他看见外在的色，是小的，他胜过它们……乃至……是无量的。
他胜过它们……乃至……小的、好色与坏色的……乃至……无量的、好色与坏色的，极其清净的青、黄、红、白”（《法集论》211 以下）——
世尊开示了八种胜处；而这八种只是在诸遍上，依胜过它们而入定的方式，从禅的生起有差别而说，并非从所缘有差别而说。
其中，对内****没有色想，是说由于得不到、或由于不需要，他对内在的色完全没有依遍而起的预备作意之想。
他看见外在的色，是说他以预备作意的方式以及以安止的方式，看见外在的八种遍色。
是小的，是说分量微小；胜过它们而观看的人，就像一个消化力强的人只得到一勺饭，心想“这里有什么可吃的呢”，就把它拢在一起做成一团饭一口吃下；同样，以智见超胜的人心想“这里这么小的所缘有什么可入定的呢，这难不住我”，于是胜过它们，一有相生起就随即成就安止——所以那禅被称为“胜处”。
是无量的，是说广大。
他胜过****它们，是说就像一个大食量的人得到一钵饭那样，以智见超胜的人得到无量的所缘，心想“无论是这个还是别的，这里有什么可入定的呢”，于是成就安止。
好色与坏色的，是说颜色清净与不清净。
因为这里所指的是：清净的是青等诸色，不清净的则是好色与坏色的；而在诸阿含义注（《长部义注》2.173；《中部义注》2.249；《增支部义注》3.8.65）中对这些也这样解释说：“无论是好色还是坏色，都只依小与无量而成为胜处。”
由于有颜色的取用，前面几种胜处是依离于颜色取用与具有颜色取用之别，这里单就有此差别而说为四种；而青等四种，由于颜色极其清净、容易趣入，以智见超胜的人胜过它们而成就安止——所以应当知道，即使所缘上没有差别，但从禅的生起有差别而言，依这八种胜处，它们每一种各有八种。
胜处的论述结束。
再者，正如它们依胜处而言各有若干种，同样，依解脱而言，每一种也各有三种。
因为世尊开示了三种解脱：“有色者看见色；对内没有色想，他看见外在的色；他只倾向于净”（《法集论》240 以下；《长部》3.339、358；《增支部》8.66）。
而这三种只是在诸遍上，依倾向的方式，从禅的生起有差别、从修习所缘有差别而说。那么，这所谓的倾向是什么呢？
所说的是：从相违的诸法中彻底解脱出来，并且在所缘上充分地喜乐，就像孩子四肢舒放地睡在父亲或母亲怀里那样，以不被拘束的状态、毫无顾虑地在所缘上运转。
其中，有色者，是说对内在头发等上面生起的色禅就叫做色，他有这个色，所以是有色者。
因为对内也可以在头发等上取青、在脂肪等上取黄、在肌肉等上取红、在牙齿等上取白，依颜色遍而作意、修预备作意的人，确实会生起色禅；而除遣了遍之后，也会生起无色禅。
他看见****色，是说他也以禅眼看见外在的青遍等色；由此显示了在以内与外为对象的诸遍上获得了禅。
对内****没有色想，是说他没有在自己的头发等上生起色界禅；由此显示了他是在外在（的对象）上获得了禅。
他只倾向于净，是说由此显示了他在极其清净的青等颜色遍上，依倾向于“净”而获得了禅。
这样，应当知道，即使所缘上没有差别，但依倾向的方式，从禅的生起有差别而言，依这三种解脱，它们每一种各有三种。
解脱的论述结束。
就像依解脱来分别那样，依行道（paṭipadā）的差别，它们各自也有四种：苦行道而迟通达、苦行道而速通达、乐行道而迟通达、乐行道而速通达。
其中，从最初作意开始，直到近行定生起，这期间进行的禅修习，就叫做“行道”。
对有些人来说，这行道是艰苦的，因为盖等违逆法纷纷现起、难以穿越，修习起来并不轻松；对另一些人来说，由于没有这些，行道就是容易的。
而从近行定开始，直到安止，这期间进行的慧，就叫做“通达”（abhiññā）。
对有些人来说，这通达是迟缓的、进行得不快；对另一些人来说则是迅速的。
亲近不适宜事物的人，行道是艰苦的，通达也是迟缓的；亲近适宜事物的人，行道是容易的，通达也是迅速的。
还应当知道，由于在前后不同的时期分别亲近了适宜与不适宜的事物，也会出现两者混杂的情况。
同样，不完成断除障碍等前行事务的人，行道是艰苦的；完成了的人，行道是容易的。
不成就安止善巧的人，通达是迟缓的；成就了的人，通达是迅速的。
或者应当这样来理解：由于烦恼锐利而诸根迟钝，便有第一种；反过来便有第四种；两者混杂，便有中间的两种。
也可以依是否克服了渴爱与无明来理解这些的差别，或者依在止与观上是否已有修习的积累来理解。
还应当看到，由于是从初禅等进入的，第二禅等也同样会有行道与通达的差别。
这样应当知道：依行道，它们各自有四种。
行道论。
就像依诸行道来分别那样，依所缘的差别，它们各自也有四种：小而所缘小、小而所缘无量、无量而所缘小、无量而所缘无量。
其中，凡是功德微少、不能成为上一层禅的因缘的，这就是小。
而凡是在未曾扩大的所缘上进行的，它的所缘就是小的，所以叫做所缘小。
反过来，就是无量与所缘无量。
由这两者混杂，应当知道中间还有另外两种。
这样应当知道：依所缘的差别，它们有四种。
所缘论。
就像依行道与所缘来分别那样，也应当把依诸增上（adhipati）而成的各自四种、以及再依劣中胜三类而成的三种，配合起来理解。
以十遍为根本的分别论述结束。
就像在以遍为根本的部分那样，在以梵住为根本的部分，也应当按相应的方式来理解其分别——因为依慈、悲、喜，最初的四种禅各自有三种：与慈俱、与悲俱、与喜俱。
而第五禅依舍梵住只有一种，就是与舍俱。
因为在前面的三种梵住中，第五禅不会生起。
为什么呢？
因为它们与悦不相离，又因为它们依次是由喜悦所成就的、对瞋害、恼害与不乐的出离；而在最后一种梵住中，初禅乃至第四禅不会生起。
为什么呢？
因为它与舍受相应，而舍又是对排拒与贪随的出离，以中立的方式进行。至于那些禅，还应当按前面所说的方式，配合行道、所缘、增上、劣中胜三类的差别来理解。
在这里还应当知道：以少数众生为所缘，就是所缘小；以众多众生为所缘，就是所缘无量。而扩大是指：先对一个众生达到安止，然后依次对同一住处、同一街道、同一村落等处的众生达到安止。
至于这里对诸法的列举：在与悲俱的心中，是除去喜以外的三十五法；其中欲等四法加上悲，一共只有五个是或有法（yevāpanaka），并且应当知道，悲是确定现起的。
在与喜俱的心中也是这样。
只是其中除去了悲，而喜是确定地现起的——这就是这里的差别。
而在其余的两种梵住中，以及在遍、不净等一切处，都是除去悲与喜的三十四法；并且应当知道，在那里只有欲等四法是或有法。
以梵住为根本的分别论述。
而依不净的差别，只有初禅一种成为十类：与膨胀想俱，以及与青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫散乱、血涂、虫聚、骸骨等想俱。在这十种不净当中，由于所缘可厌，又由于力量薄弱，禅只能靠寻的力量才站得住，离开寻就站不住，就像在水流湍急的河里，船只能靠舵的力量才稳得住一样；所以这里只生起初禅。此外还应当看到：由于见到了止与观等利益，又由于舍断了盖，这里会生起喜与悦——就像除粪人在粪堆上因为看到能得到丰厚的报酬而欢喜，又像疾病之苦已经平息的病人在服下催吐药、泻药而发作的时候那样。
而这十种初禅，也应当各自配合行道、所缘、增上、劣中胜三类来理解。
在这里还应当知道：由于不净所缘是不能扩大的，所以在小的膨胀尸等处生起的相是所缘小，在大的尸体处生起的相是所缘无量。
而在这十种不净当中，也摄入了总体上依三十二种行相、以及依九种墓地段落而进行的身至念；在色遍当中，则摄入了以头发等身分的青等颜色为所缘、依四种禅与五种禅而生起的身至念。
在句分别里没有单独说到它们，所以也应当依它们来理解其分别。
以不净为根本的分别论述。
这样，依所缘等差别而有种种不同的色界善法，由于时间、地点等的不同而没有穷尽；世尊又把它们归为一类来宣说；至于详说的方式，则作指示而不重复——这些都应当按照在欲界善法中所说的内容，相应地去了解。
从此以后，在无色界等善法中，我们也只讲它们特别的地方。
这样应当知道依境等差别而作的决择。
色界善法的论述结束。
而无色界的善法从相应的角度来说并没有差别，全都只与舍、一境性相应，从法的列举等方面来说也完全和色界第五禅相同。
这里的差别只在于它是无色界的这一点上。
从对象等的分类来说，这里从所缘来说，它们有四种。
就是说——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。
在这里，于除去遍作的虚空上，以“虚空是无边的”这样的方式转起的是第一种；于那第一无色界的识上，以“识是无边的”这样的方式转起的是第二种；于那第一无色界的识不存在时，以“什么也没有”这样的方式转起的是第三种；于那第三种上，以“这是寂静的、这是殊胜的”这样的方式转起的是第四种。
并且应当知道，后面的比起前面的，依次是寂静的、更寂静的、最寂静的。
难道不是说，在色界中，由于超越了寻等支，所以上面各个禅有更寂静等的性质；那么在没有超越支的无色界中又该怎么说呢？
是由于超越所缘。
因为在这些当中，由于超越了遍作的色，所以第一禅比色界第五禅寂静；比它更寂静的是第二禅，因为超越了除去遍作的虚空；比它更寂静的是第三禅，因为超越了在虚空上转起的识；比它更寂静的是第四禅，因为超越了在虚空上转起的识。
这样，即使各支都齐备，也应当知道，由于超越了一个比一个粗的对象而取一个比一个细的所缘，上面各个禅就有更寂静等的性质，就像长宽相同的各种布也有一个比一个细的线等性质那样。
难道不是这样吗：第四无色界把以不存在为所缘的第三无色界当作寂静、殊胜而作意，那么它对那第三无色界怎么会有贪著的止息，又怎么会有超越呢？
是由于不想入定，而这又是由于自身的寂静与殊胜。
就像国王看到象牙工匠等工艺人极其精细悦人的手艺，虽然说“这些师傅真是技艺高明”而对他们的技艺感到满意，却并不希求成为工匠，而是超越那种身份，就安住在国王的身份上；应当看到这件事也是同样的情形。
这样，这四种依所缘而有差别的无色界善法，还应当按照前面已说过的方式，依行道、所缘、增上、劣等三类的差别，知道各自的分类。
并且这里应当知道，由于止息对色界第四禅的贪著很困难，所以第一无色界是苦行道；由于止息对第一无色界等的贪著很困难，所以第二无色界等也是苦行道；对已止息贪著的人来说，由于安住在那个安止中的熏修迟缓，所以是迟通达；反过来的情形则是另外几种。
应当知道，以有限的遍所除去的虚空为根本的那四种是有限所缘，反过来的则是无量所缘。
而这里色界和无色界的法只与增上一起生起，不会没有增上。
但欲界的法即使没有增上也会生起，并且所缘增上和俱生增上这两种它都能得到。
而色界和无色界的法只有俱生增上，没有另外那一种。
并且在这里，与欲增上俱生的那些法是受欲增上支配的，而欲本身只是增上，不是受欲增上支配的。
其余的则只是受支配的，不是增上，因为它们不是对自己俱生的另一个欲而言的增上，而且其余的也没有增上的意义。
因为在一个心的生起中，即使欲等四者都存在，随着缘的情况，俱生增上也只能得到一个。
这样，在精进增上等当中也应当照着相应的情形去了解。
这样就应当了解从对象等的分类所作的抉择。
无色界善法讲完了。
而出世间的善法依与道相应的差别有四种。
就是说——与入流道相应的、与一来道相应的、与不来道相应的、与阿罗汉道相应的。
难道不是这样吗：这四者中与道的相应都是一样的，因为八个道支在一切处都生起，那么其中怎么会有差别呢？
是由于称为断除随眠的道的作用有差别。
因为是杀灭随眠而前进，所以叫做道。
因为诸道确实各自断除自己该断的随眠，从相出起，并且叫做切断相续。
所谓相就是五蕴，所谓相续也就是它们。
它有两种：已被执取的和未被执取的。
在这里面，入流道正在生起的时候就根除见随眠、疑随眠以及和它们同处的烦恼，还有与它们俱生的见相应的、疑相应的五种不善心；在根除的时候，它从恶趣的生存，以及善趣中除了七次生存之外其余的生存出起。
在这里，凡是在第一道还没有生起的情况下应当生起的、由见相应和疑相应的五种心所产生的色，那就是色蕴；那五种心就是识蕴；与它们相应的受等其余三者就是另外三蕴。
这五种未被执取的蕴就叫做未被执取的相、未被执取的相续。
第一道从它出起，这就叫做切断它。
凡是在恶趣的生存，以及善趣中除了七次生存之外其余的生存里，在第一道还没有生起的情况下，将来应当生起的那由业所生的五蕴，那就叫做已被执取的相、已被执取的相续。
第一道从它出起，这也叫做切断它。
正因为如此，应当知道第一道在断除随眠的同时就从相出起，并且叫做切断相续。
这样，在其余各道中也应当按照相应的情形去了解已被执取的和未被执取的相与相续、出起和切断。
而一来道正在生起的时候就根除粗的欲贪随眠、瞋随眠以及和它们同处的烦恼，还有与它们俱生、同样转起的四种见不相应的心和两种忧俱行的心，共六种不善心；在根除的时候，它从欲界善趣中除了一次生存之外其余的生存出起；具有那些的人的欲贪和瞋害只是变得微薄而不强烈，并且应当知道它们有时只是稀疏地生起。
阿那含道也一样，它把那六种依微细的欲贪随眠和瞋随眠而生起的心，在它们正生起的时候就予以根除；根除时，就从欲有中出离。
至于阿罗汉道，它把色贪、无色贪、慢、无明这些随眠，掉举，以及与它们同一处所断的一切烦恼，还有与它们俱生的四种与见不相应的心和一种与掉举俱行的心，共五种不善心，在它们正生起的时候就予以根除；根除时，就从色有、无色有，乃至从一切有中出离。
其余的应当按照第一道中所说的来理解。
这样，就应当依断除随眠这一作用的差别，来理解四种道的差别。
这样，依与道相应的差别而有四种；再依与禅支相应的差别，每一种又各成五种。
怎么说呢？
先说与第一道相应的：与寻、伺、喜、乐、一境性相应的属于第一禅，与伺、喜、乐、一境性相应的属于第二禅，与喜、乐、一境性相应的属于第三禅，与乐、一境性相应的属于第四禅，与舍、一境性相应的属于第五禅——这样就有五种。
与第二道等相应的也是这样，于是共成二十种；而在这里，依四禅的算法，也应当配成十六种。
那么，这里决定禅支相应有这样差别的原因是什么呢？
是行舍智。
因为当那作为出起观的行舍智与喜俱行时，属于第五禅的圣道不会生起，只有与喜俱行、属于前四禅的圣道才生起；而当它与舍俱行时，属于前四禅的圣道不会生起，只有与舍俱行、属于第五禅的圣道才生起。
可是在这里，行舍智由于与喜俱行或与舍俱行，只是决定属于前四禅和属于第五禅的那些道与喜俱行或与舍俱行的原因；至于它们因超越寻等支而成为第二禅等的状态，则必须另有决定它的因素。
因为行舍智不会在缺少寻等支的情况下生起。
既然没有能使它成为那决定因素的理由，那么，那决定的原因究竟是什么呢？
是基础禅，或者是被审察的禅。
因为在色界和无色界的诸禅中，无论入了哪一种禅，从那禅出来以后审察任何种种杂多的行，由此生起的那些道，全都与各自的那一种禅相似。
或者，无论是哪一种禅，观察与它相应的诸法为无常等以后所生起的那些道，也都与各自的那一种禅相似，就像体色随着地面颜色而变的蜥蜴一样。
而在这当中，干观者所生起的那些道，得定者不以禅作基础、也不加审察而生起的那些道，还有以第一禅作基础、或者审察那禅中的诸法而生起的那些道，全都一样，都属于第一禅。
因为并没有不达到安止的出世间道。
以第二禅、第三禅、第四禅作基础，或者审察那些禅中的诸法而生起的道，依次是四支的、三支的和二支的。
而以第五禅以及无色界诸禅作基础，或者审察那些禅中的诸法而生起的道，依舍与一境性而只是二支的。
这五种分属各禅的道，在前分的观既可以与喜俱行，也可以与舍俱行；但就出起观来说，属于前四禅的那些道，它们的出起观是与喜俱行的。
而属于第五禅的那些道，它们的出起观只是与舍俱行的——因此应当知道，决定的原因正是基础禅或者被审察的禅。
以上是从相应方面所作的抉择。
其次，从法的列举等方面来说，先就属于第一禅的四种道而言，在欲界第一善心所说的诸法中除去悲（karuṇā）和喜（muditā），共有三十七法。
而这里的诸离是确定的，并且在圣典中（《法集论》277）是以其本身的形态被列出的；另有欲等四法则是或然（yevāpanaka）法——应当这样理解。
而在摄类分中，应当知道，依菩提分法中除前面已经摄入的以外所剩下的念住、正勤、神足和觉支，另有多出的四种摄。
因为在与属于第一禅之道相应的诸法中，念由于现起的意义而是念住，它依对象的差别而有四种，其余的则是非念住——这样，它们全体就分成两类。
同样，精进由于奋力的意义而是正勤，它依作用的差别而有四种，其余的则是非正勤。
同样，欲、精进、心、无痴这四法，由于成就的意义，依次以“欲神足、精进神足、心神足、观神足”为名而被称为**“神足”**，其余的则称为“非神足”。
同样，念、无痴、精进、喜、轻安、定、中舍性这七法，由于觉悟的意义，依次被称为“念等觉支、择法等觉支、精进等觉支、喜等觉支、轻安等觉支、定等觉支、舍等觉支”，其余的则是非觉支——这样就有四种摄。
其余一切，从相开始直到空分为止，都和欲界第一善心所说的一样；只是有这些不同：在道支的摄类中，“成为八支道”（《法集论》337）这一句在句分别里是以其本身的形态被列出的；在根的摄类中，在慧根的位置上，第一道取未知当知根，其余的道则取已知根，因而成为八根，这就是八根性；并且一切处都是出世间性——这些就是差别，其余的都和那一样。
以上是属于第一禅的四种道。
同样，在属于第二禅的那些道中，差别只在于：法的列举中没有寻，摄类分中是四支的禅和七支的道；其余的都和属于第一禅的一样。
以上是属于第二禅的诸道。
同样，在属于第三禅的那些道中，差别只在于：法的列举中没有伺，摄类分中是三支的禅；其余的都和属于第二禅的一样。
以上是属于第三禅的诸道。
同样，在属于第四禅的那些道中，差别只在于：法的列举中没有喜，分类分中是二支的禅和六支的觉支；其余的都和属于第三禅的一样。
以上是属于第四禅的诸道。
同样，在属于第五禅的那些心当中，唯一的差别也只是各处受的替换，其余部分与属于第四禅的完全相同。
属于第五禅的诸道。
以上是从法的列举等方面所作的抉择。
再者，从对象等的区分来说，一切出世间善心就所缘而言都只以涅槃为所缘，所以它们在这方面没有差别；但从行道等的区分来说，应当按前面所说的方式，分别了解各自的差别。
而且这里，如果有人从把握名色开始就很费力，修起观来，艰难困苦地镇伏烦恼，那么他的行道就是苦行道。
但是，如果有人烦恼已经被镇伏，他让观继续熏习安住，经过很长时间才达到道的显现，那么他的通达就是迟钝的通达。
按照这个方式，其余三种行道与通达也应当这样了解。
正如从行道等的区分那样，从解脱的区分来说，它们各自也成为两种——空解脱与无愿解脱。
其中，空与无愿都是出世间道的名称。
因为它是依据来处、依据自身的功德、依据所缘这三种原因而得名的。
怎么说呢？
这里，修习观业处的比丘从一开始就提起“无常、苦、无我”这三种随观，一直这样思惟观察下去；如果他的至出起观把三界的诸行观为无我，那么这种观由于见到了我的空性，就叫做空。
如果他把诸行观为苦，那么这种观由于没有贪爱的愿求，就叫做无愿。这两种观都处在作为来处的位置上，依次给各自的道取了空道与无愿道这样的名称。
依据来处而得名，应当这样理解。
可是在经藏里不是说过，如果至出起观把诸行观为无常，依它之力道就成为无相解脱，并由此讲了三种解脱吗？
确实如此，不过那只是就方便的说法而讲的；若就不加方便的直接说法，由于观本身也是有相的，不能把无相这个名称给予自己的道，所以解脱就只有两种。
因为这三种观是由于破除了常相与乐相才得到无相这个称呼的；而这三种观由于在作为相的五蕴上运转，本身仍然是有相的，所以它们处在作为来处的位置上，不能就直接的说法把无相这个名称给予自己的道。
但是，由于道本身空掉了贪等，也没有以贪等为相的愿求，所以它正是依据自身的功德而得到空与无愿这两个名称。
它依据自身的功德而得名，应当这样理解。
再者，由于涅槃空掉了贪等和诸行，也没有以贪等为相的愿求，所以被称为“空、无相、无愿”；因此，以它为所缘而生起的道也得到“空、无相、无愿”这些名称。
依据所缘而得名，应当这样理解。
在这几种原因当中，这里道只是依据来处而得名，不是依据自身的功德，也不是依据所缘，因为依据自身的功德和所缘而得名，在经藏里是用方便的说法宣说的。
正因为这样，这里即使诸道从自身的功德与所缘来说也可以叫无相解脱，却没有采取这一点，而只是依据来处说它们是空解脱与无愿解脱；而这来处有两种，就是观的来处与道的来处。
其中，道依据观的来处得到空等名称，依据道的来处也确实能得到；但这里所要说的是道，所以应当只就观的来处来理解。
这样，从解脱的区分来说，它们各自成为两种。
以上是从对象等的区分所作的抉择。
出世间善法的解说完毕。
至此完毕——名为《破痴迷》的
《阿毗达摩母论义释》中
“善法”这一句的释义。