谛分别母体义的解释
再说《谛分别》的母体，首先从意义方面说——在“四
圣谛”这句话里，这个“谛”（sacca）字用在好几种意义上。
就像下面这些：
在“要说真实的话，不要发怒”（《法句经》224）等处，用在言语的真实上。
在“安住于真实的沙门（samaṇa）和婆罅门”（《本生》2.21.433）等处，用在离恶的真实上。
在“为什么那些自称善于论说的论者们，所说的真理各不相同呢”（《经集》891）等处，用在见解的真实上。
在“真实只有一个，没有第二个”（《经集》890）等处，用在胜义的真实上，也就是涅槃和道。
在“四圣谛中有几种是善的”（《分别论》216）等处，用在圣谛上。
这里的这个字也是用在圣谛的意义上。
依什么意义称为“谛”呢？
依“如实”的意义。
所谓“如实的意义”是什么呢？
对用智慧之眼审察的人来说，它不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺骗，也不像外道所说的那些事物那样本身根本得不到；相反，它以逼迫、生起、寂静、出离这样的形态，以真实、不颠倒、确实存在的性质，成为圣者之智的对象。
应当知道，这个“如实的意义”就是“谛的意义”。
还说过这样的话：
“这样，在四谛中都有真实、不颠倒、确实存在的性质；
智者们说，这种性质在苦等四谛中没有差别，就是谛的意义。”（《分别论义注》189；《萨勒他提波尼复注·大品》3.14）
它们既是圣的，又是谛，所以叫做圣谛。
“圣的”意思是最上的、不欺骗的。
它们是应当由佛等圣者通达的谛；或者，因为是由圣者正等正觉者发现并宣说出来的，所以是属于他的谛；或者，因为彻底觉悟了它们就成就了圣者的状态，所以它们是能造就圣者状态的谛——因此叫做圣谛。
而在“苦圣谛”等处，“du”这个音用在“可厌恶”的意义上。
因为人们把可厌恶的儿子叫做“坏儿子”（duputta）。
而“khaṃ”这个音用在“空虚”的意义上。
因为空虚的虚空被称为“khaṃ”。
这第一谛是可厌恶的，因为它是许多灾祸的所依处；它又是空虚的，因为它没有愚人所设想的常、净、乐、我这样的性质。所以，因为可厌恶、又空虚，它被称为“苦”。
而“saṃ”这个音在“会合”（samāgama）、“聚集”（sameta）等词里表示结合。
“u”这个音在“已生起”（uppanna）、“已升起”（udita）等词里表示生起。
而“aya”这个音表示原因。
这第二谛在与其余各种缘会合的时候，就是苦生起的原因，所以被称为“苦集”。
至于第三谛，因为“ni”这个音表示没有，“rodha”这个音表示牢狱，所以在它里面，或者当证得它的时候，那被称为轮回牢狱的苦的阻碍就不存在了——因为它空无一切趣，又与那阻碍正相反——所以被称为“苦灭”；或者说，因为它是苦不再生起而灭去的条件。
再说第四谛，因为它趋向这苦灭，或者因为它以所缘的方式朝着苦灭，从而使有情趋向苦灭，并且它是证得苦灭的行道，所以被称为“趣向苦灭之道”。
此外，苦等每一谛各有四种意义，已经分别开来，它们如实、不虚妄、不变异，是现观苦等四谛的人所应当现观的。
正如说过的：
“苦有逼迫的意义、有为的意义、热恼的意义、变易的意义，这四种是苦的苦义，它们如实、不虚妄、不变异。
集有积聚的意义、根源的意义、结合的意义、障碍的意义……（中略）……灭有出离的意义、远离的意义、无为的意义、不死的意义……（中略）……道有出离的意义、因的意义、见的意义、增上的意义……（中略）……不变异。”（《无碍解道》2.8）
应当依照这样分别出来的、每一谛各四种的意义，来理解苦等四谛。
这里先说的是词义。
而从法的分类上说，除爱（taṇhā）以外的一切世间法，或者除能染污的法以外的一切世间法，叫做苦谛；爱，或者说一切不善法与世间善法，叫做集谛；涅槃叫做灭谛；与出世间善心相应的八支道支，叫做趣向苦灭的
道
圣谛。
但应当知道，与这些道支相应的心与心所法，以及沙门果，在这里都没有包括进去。
因为依照“凡是无常的就是苦”（《相应部》3.15）这句话，它们也被包括在行苦里面。
它们并不是那种为了遍知它而在世尊座下修习梵行的东西，所以不被称为苦圣谛；应当看到，除了它们以外，一切世间法和出世间法都已经包括在内了。
这就是法的分类。
而在这里，从分别的方式上说，经分别中的苦谛，首先是这样的：
“其中，什么是苦圣谛呢？
生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、忧、恼也是苦，与不喜爱的相会是苦，与喜爱的别离是苦，所求不得也是苦，简单地说，五取蕴就是苦。”（《分别论》190）
这是先标举出来，然后再加以分别解说的。
这里，苦有三种：苦苦（dukkhadukkha）、变易苦（vipariṇāmadukkha）、行苦（saṅkhāradukkha）。
这里面，苦苦又有两种：间接的苦（pariyāyadukkha）和直接的苦（nippariyāyadukkha）。
这里面，身体上的苦受和心理上的忧受叫做直接的苦；除此以外、作为苦苦所依的五取蕴，则叫做间接的苦。
乐受和喜受叫做变易苦。
而一切五取蕴，或者说一切有为法，叫做行苦。
应当依照这三种苦，随其所适用的情形，来了知三有当中生等等现象的苦性。
因为在欲有里面，生本身还不是苦；但是在恶趣、人趣等等当中，有以地狱火的炙热等为根源的苦，有以入胎等为根源的苦，还有以饥渴等为根源的苦——生既然是这一切身体上和心理上的苦的所依，所以就间接地是苦。
老、死等等也同样是这样。
只不过：老是以身体衰弱为根源的苦、以及以受到妻子儿女等轻慢为根源的苦的所依；死则是临死时那种感受所构成的苦、以及以见到地狱等趣的预兆为根源的苦的所依；忧愁等等既是以忧愁等为根源的身体上和心理上的苦的所依，本身也就是苦——应当这样来了知它们都是苦。
至于它们也是变易苦和行苦，这一点本来就很清楚。
这样，在欲有当中，应当了知生等等以这三种苦都成为苦。
而在色有和无色有当中，由于没有愁、悲、苦、忧、恼，所以在那里，生等等的苦性只应当依变易苦和行苦来了知，而不依苦苦来了知——这就是关于苦谛的解说方法。
至于集谛，则只标举出‘欲爱、有爱、无有爱’（《分别论》203）这么多，接着提问‘那么这个爱是在哪里生起而生起的呢’（《分别论》203），然后依照各各六种的根、境、识、触、受、想、思、爱、寻、伺作为爱的对象这一点，用‘这个爱就是在这里生起而生起的’这样的说法来说明爱的生起，由此作了详细的分别解说。
至于灭谛，则先说‘就是这个爱的无余离灭、舍弃、舍离、解脱、无执著’（《分别论》204），然后又提问‘那么这个爱是在哪里灭去而灭去的呢’（《分别论》204），接着依照集谛里所说的那些根等等，按相反的顺序说明爱的灭去，由此作了详细的分别解说。
这里，无余离灭等等这些词都是涅槃的同义语。
因为依靠涅槃，爱就毫无余剩地离去、灭去、被舍弃、被舍离、被解脱、不再黏著，所以说它是‘无余离灭、舍弃、舍离、解脱、无执著’。
因为涅槃只有一个，而它的名称却由于要跟一切有为法的名称相对反，所以有很多个。
难道不是并没有一个单独存在、叫做涅槃的东西，涅槃只不过就是烦恼的灭尽吗？也正因为这样，在经和论的各种教说里才用‘贪的灭尽、瞋的灭尽’等等说法（《相应部》4.314）来讲它。如果有人这样说呢？
不是这样，因为那样一来阿罗汉果和涅槃就成了同一回事。
因为阿罗汉果也是这样：经里说‘朋友，凡是贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，这就叫做阿罗汉果’（《相应部》4.314）——阿罗汉果是在贪等彻底灭尽的时候生起的，所以才借用这种转义的说法，把阿罗汉果说成是贪的灭尽等等；同样，涅槃由于是贪等灭尽的原因，所以也被说成是贪的灭尽等等。应当这样来理解。
否则就会导致涅槃有很多个，因为贪等有很多，它们的灭尽也就有很多。
再者，如果一切烦恼的灭尽都是同一个，那么当最初的道灭除见等烦恼的时候，就会导致一切烦恼都已灭尽；而且涅槃还会变成粗劣的东西，因为连畜生身上也明显有已生起的贪的灭尽，这样它们也就算证得涅槃了；并且在种姓心（gotrabhū）的那一刹那也会有贪等的灭尽，因为种姓心是以涅槃为对象的；可是这样一来，道反倒谈不上以涅槃为所缘了。
因为道并不是缘着它自己所要灭除的那种烦恼的灭尽而生起的。而且还会导致涅槃成为无有，因为作为贪等灭尽的那种无有，归在非实有的一边，是空洞的；而这种无有既然连实有性都没有，也就不可能具有远离的特相；并且涅槃还会成为有为的。
因为凡是只在某个时候才被获得的东西，都不可能是无为的，否则就会导致一切事物都成为无因的；而即使承认它是有为的，它也不能就是涅槃，因为它具有生、老、坏，因而是苦的；同样，这样一来，连无有本身也会归于无有；并且还会成为不稳定——那些人身上原本已经有了贪等的无有，由于这个无有已经坏灭，所以在他们身上已经灭尽的贪等又会重新生起。
再者，即使因其他原因而有某种存在生起，贪等也不会有任何损减。
因为一法生起的时候，另一法并不会就此消失。
如果有人说：无是有的对立者，而在对立者出现的时候，另一者就会消失——
那么，这所谓的消失到底是什么呢？
如果这消失也是存在性的东西，那么它就会有同样的毛病，还会陷入无穷的推演，所要证明的意思也达不成。
如果它是空无性的，那么既然一开始就已经承认了它的空无性，又何必绕一大圈才来承认呢？这样就成立了：以贪等灭尽为体的涅槃因为是空无的，所以就是无；可是涅槃并不就只是无。
由于过去和未来的烦恼如今本来就不存在，不可能由它们的不存在而得到涅槃，所以这里所说的无，指的是现在这些烦恼的无。
所谓的无，并不只是烦恼的消失，而是就烦恼不再生起这一点来说的。
如果有人说：彻底的消失也是靠涅槃才成就的——
不是这样，因为涅槃只是它的原因。
如果有人说：原因是观——
不是这样，因为如果不见到那些引生我等分别的有为法，以无我等分别为体的观就不会生起。
因为如果观能够那样生起，一切众生就都靠它解脱了；而且由于见不到相违之法，也就根本不会有人在任何时候去提出疑问。
因为离开了见，分别就不可能产生；而且，正是那种引生“有我”这一分别的色等之见，并不能同时引生与它相违的分别。
如果有人说：由于诸佛辗转相传的教导，对色等就生起了观的分别——
不是这样，因为对他们来说同样没有见到相违之法，所以观的分别也不会生起。
因为某一类因缘的聚合生起某一类结果，与这结果相违的东西决不会从同一类因缘聚合中生起，不然就会陷入无因的过失。
而且，由于没有见到相违之法，某一个人并不具备引生观的分别的能力；所以这样一类人即使辗转相传，也不会有那种能力，更不可能有那样的教导。
然而，由于三相的教导紧接着就出现了，诸佛现证涅槃这件事是成立的；也正因为如此，他彻底断除烦恼和具备教导观的能力这两点才得以成就。所以应当这样理解：涅槃才是这两者的原因，没有别的东西。
那么，为什么由于见到涅槃，就能彻底断除贪等，并且得见三相呢？
因为见到的是一样东西，却断除对另外东西的贪，还得到三相之智，这不合理吧？
不是这样，因为由于见到了无为，有为法以及它的过失就都显露出来了。
因为对于已经见到究竟之乐的人来说，他对轮回之乐、对作为轮回之乐的依处和所缘等事物所起的乐的执着，以及对轮回的爱乐，都会被断除，就像船夫见到对岸以后，对船上某一处所起的乐的执着和爱乐就不再有了一样。
再者，依附在有为法上的贪等，没有办法在无为法上立足，就像苍蝇停不住在火堆上，水生动物留不住在陆地上一样。由于见到涅槃而断除了过失的心，才能如实地见到那些有为法的三相，就像用药涂敷除去了白内障、眼前发黑等眼病的眼睛，才能看见瓶等形色一样。而且应当知道，对于已经见到其过失的诸行，贪等不会再次生起，就像对于已经知道是粪坑的地方，不会再生起清净的想法一样。
那么，为什么只有某些众生才有可能现证涅槃，而不是所有众生都能呢？
因为现证涅槃要依靠无始以来诸佛辗转相传的教导，而这样的教导者并不是在一切地方、一切时候都有；又因为听法者遇上好时机极其难得，而且世界是无量无边的。所以应当这样理解：只有某些众生在佛出世的时候，因为得到了三相的教导而现证涅槃，并不是所有众生都能。
那么在这里，贪等的彻底消失是怎样由涅槃来成就的呢？
首先，这种消失并不是由涅槃成就的：因为过去和未来的那些烦恼现在本来就不存在，而涅槃在从前就已经存在，并且现在的烦恼是按自身的性质而灭去的。
如果有人说：涅槃既然是空无的，那么在它作为原因这一点上，前面所说的那些过失又怎么会有容身的地方呢——
不是这样，因为涅槃是存在性的。
因为由前分的修行、缘着涅槃而生起的道，正是以不再生起随眠的方式，成为诸烦恼的不生之灭：道一生起，那些本来会在未来生起的烦恼就不再生起了。这就像稻粒放在火的旁边，成了不能生芽的东西，于是具有了非种子的性质一样。
因为就究竟义来说，并没有一种叫做无的东西可以由原因生出来；所谓生出无，其实就是生出与它相违的那一刹那，正像由生出许多刹那而生出蕴相的不存在一样。因此，由于涅槃是以诸烦恼的不生之灭为名的圣道的亲依止，就依着亲依止而借用这个说法，把涅槃说成“无余的离贪与灭”等等。
如果有人说：那为什么不就它自身的体相来说呢——
因为涅槃极其微细，而且从来没有被人证得过。应当知道，它的微细可以从世尊那句不愿说法的话，以及它只能用圣者之眼才看得见这两点看出来。
关于这一点，持异说的论者说道——
“涅槃根本不存在，因为它无法被证得。”
它并不是无法被证得的，因为它是成立的。
因为圣者们通过与它相应的修行，确实能够证得它。
再者，不应当说涅槃不存在，不然，由于一切众生身上都有与它相违的法存在，就会导致根本没有解脱这样的过失。
而且那种说法也不合理，因为就像与热等相对的冷等必定存在一样，与轮回相对的涅槃也必定存在。
而且经中也说道——
“正如在有热存在的时候，另外也有冷存在；
同样，在三种火存在的时候，也应当承认有涅槃。”（《佛种姓经》2.11）——
等等。
而且，从可以见到作为彻底灭尽之因的观的教导这一点来看，涅槃确实是存在的，因为离开了涅槃，这样的教导就不可能有——这个意思前面已经说过了。
如果有人说：这涅槃由于没有前际，所以没有生起，也正因为如此而不老不死，并且是常的；那么，极微等不是也要成为常的了吗，而并非只有涅槃才是常的——
不是这样，因为所依不同，这样的因之相是不能成立的。
如果有人说：极微等也是无为的——
不是这样，因为它们的无为性并不成立，而且无为之法不可能有很多个。
因为如果真有所谓无为的东西，那它只能是一个：处所、时间和自性上的差别都是由原因的差别造成的；而如果自性不同的东西竟然可以没有原因就存在，就会导致漫无边际的过失。
如果有人问：涅槃的自性与诸有为法不同，那么它的无因性是怎么成立的呢？
因为涅槃以无为的自性而与诸有为的自性不同，所以它不依待任何原因。
因为在同样是无为的情况下，存在的自性上的差别就表明了原因上的差别；所以只能有一个是常的，而那个常的东西，按照前面所说的道理，也按照一切知者的言教，在究竟意义上真实存在的，就只是涅槃。
因为世尊曾经这样说过：“比丘们，有不生、不有、不作、无为的法。”（《如是语》43）
这就是苦灭谛这里的理路。
至于另一谛，则是先标举为“正见……（中略）……正定”，然后详细地加以分别。
而这里的抉择将在《道支分别》中明白地说出——这就是经分别的理路。
而在论分别中——
“四谛是：苦、苦之集、苦之灭、通往苦灭的道。
其中，渴爱（taṇhā）是苦之集。
其余的有漏法……（中略）……是苦。
渴爱的断除是苦之灭。
八支圣道是通往苦灭的道。”（《分别论》206）——
这样说了以后，又详细地指示了八个道支，并且说“其余的法与通往苦灭的道相应”（《分别论》206等），就这样在第一轮里分别了四谛。
这四谛又用另外几轮来分别：“渴爱和其余的烦恼是集；同样，渴爱、其余的烦恼以及其余的不善法是集；同样，渴爱、其余的烦恼、其余的不善法，还有三种有漏的善根，是集；同样，渴爱、其余的烦恼、其余的不善法、三种有漏的善根，还有其余的有漏善法，是集。
其余的有漏法是苦，各各那个集的断除是灭，八支圣道是道。”——四谛就是用这些轮次来分别的。
其中，没有说“圣谛”而说“谛”，是为了毫无遗漏地显示那被称为缘的集。
因为在圣谛里，只有渴爱是集，其余的都不是。
而且并不是只有渴爱才招来苦，其余的善法和不善法也同样在提供条件，所以为了把它们也当作集来显示，就只说了“谛”。
再往后，是因为只有八支圣道才是道。
但是与它相应的触等一切法也都是道，所以为了显示这个道理，在全摄轮里也把一切都加以分别了。
因为在这里所摄取的只是圣者的财富。
其余的都和前面一样——这就是论分别的理路。
而在问分（pañhāpucchaka）里：四圣谛中有多少是善的……（中略）……有多少是无诤的？
集谛是不善的，灭谛是无记的，苦谛则三种都有。
集是有寻有伺的，灭是无寻无伺的，道三种都有，苦也三种都有，另外还有不可说的。
三谛是不可见、无对的，苦则三种都有。
集是因，灭不是因，其余两谛则两种都有。
两谛是世间的，道与灭是出世间的。
集谛是有诤的，两谛是无诤的，苦则两种都有。
这就是问分的理路。
现在，在这里——
从次第、从不增不减，从相等方面、从空性方面；
从智的作用和譬喻方面，应当这样了知圣典文句之外的抉择。
其中，先就次第来说，这里也同样适用教说的次第。
这里，因为苦谛粗显，又是一切众生共有的，所以容易了知，因此最先说苦谛；接着，为了显示它的原因而说集谛；接着，为了让人知道“由于原因的灭，生存也就灭”而说灭谛；最后，为了显示证得它的方法而说道谛。
为了使那些贪著于生存之乐的人生起警惕，世尊最先说苦；接着，为了让人知道“生存既不是无因而来的，也不是由自在天的创造之类而有的，而是由这个集而有的”，就说了集谛；接着，对于那些被有原因的苦所压迫而内心警惕的人，为了显示脱离那苦的出路来给他们安慰，就说了灭；接着又说能使人到达灭的道——这就是这里的次第。
至于就不增不减来说，如果问：为什么谛只有四个？
因为在这四个之外不可能再有别的，而这四个里任何一个也不能去掉。
而且，世尊在说明流转的时候，是连同它的原因一起说明的；在说明还灭的时候，也是连同它的方法一起说明的。
这样，流转、还灭以及这两者的原因，最多也就只有这些，所以只说了四个——这就是这里从不增不减方面所说的。
至于就相等方面来说，从相来看，苦谛以恼害为相，以煎熬为作用，以流转为现起。
集谛以生起为相，以使苦不断绝为作用，以障碍为现起。
灭谛以寂静为相，以不死为作用，以无相为现起。
道谛以出离为相，以断除烦恼为作用，以出起为现起。
此外，依次还有流转、使流转、还灭、使还灭这些相，同样也有有为、渴爱、无为、见这些相——这些就是这里的各种相。
就空性来说，这四谛依次因为没有感受者、没有作者、没有寂灭者、没有行走者，所以是空的。
正如所说的——
“其实只有苦，并没有什么受苦的人，
没有作者，只有作业存在；
有寂灭，却没有寂灭了的人，
有道，却没有一个行走的人。”（《分别论义注》189）
或者说——
空无常、净、乐、我的，
是前面两谛；而不死之处空无我；
离于常、净、乐、我的，
就是道——这样它们当中的空性就是如此。（《分别论义注》189）
或者说，（其余）三谛空于灭。
而灭谛空于其余三谛。
或者说，这里的因空于果，因为在集谛与道谛之中并没有苦与灭，就像自性论者所说的自性那样。
而果空于因，因为苦与集、灭与道并不和合；因的果并不是与因和合在一起的，
不像主张因果和合论者所说的二微聚等那样——这就是这里所说的空性。
就智的作用而言，这里的谛智有两种：随觉智和通达智。
其中，随觉智属于世间，它通过传闻等方式在灭与道上生起。
通达智属于出世间，它灭尽那些与了悟谛相违的烦恼，以灭为所缘，就作用而言通达四谛。
至于其中属于世间的那部分智，苦智以制伏缠缚的方式生起，能遣除有身见；集智遣除断见，灭智遣除常见，道智遣除无作见。
或者说，苦智遣除在果上的谬误（vippaṭipatti）——即对那些并不具有恒常、净、乐、我性的诸蕴生起恒常、净、乐、我性之想；集智遣除在因上的谬误——即以‘世间是由自在天、胜性、时间、自性等而转起的’这样的说法，把不是原因的东西当作原因；灭智遣除在灭上的谬误——即把无色界等执取为解脱；道智遣除在方法上的谬误——即把属于沉溺欲乐与自我折磨苦行之类的非清净之道执取为清净之道。
这就是这里所说的智的作用。
从比喻来说，这里应当把苦谛看作重担，把集谛看作担起重担，把灭谛看作放下重担，把道谛看作放下重担的方法。
另外，还可以把疾病、它的病因、它的止息和药物，以及此岸、大洪流、彼岸和使人到达彼岸的方法等等，按次序一一对应起来，这样来从比喻的角度理解这四谛。
这就是这里所说的比喻。
以上就是应当了解的、圣典之外的抉择。
谛分别论母释义完毕。