一法母题义的解释
现在开始对人施设（puggalapaññatti）母题的解说。
其中，先就意义不明显的地方来说：在“六种施设”这句里，按照“告知、宣说、使人了知、建立”（相应部二·20）这样出现的地方，显示和说明就叫做施设。
而按照“安置好的床座”（波罗夷·269）这样出现的地方，安置和放置就叫做施设；在这里这两种意思都适用。
因为“六施设”一语，既可以说是六种使人了知、六种显示和说明，也可以说是六种安置和放置。
因为也可以说：正是名施设显示出那些实有的和非实有的法。
也可以说：它是按各个部分来安置的。
而“蕴施设”等等，则是简略地显示那些施设各自的样态。
其中，把诸蕴称为“蕴”而使人了知、显示、说明，以及这样安置、放置，就叫做蕴施设……中略……把诸人称为“人”而使人了知、显示、说明，以及这样安置、放置，就叫做人施设。
存在的就只有这六种施设。
其他讲说世俗与究竟的施设虽然多得没有穷尽，但由于这六种能起标示的作用、而且是主要的，所以只说了这些。
而按照圣典之外的方式，总摄一切的实有施设等六种名施设出现在诸义注（人施设义注·母题义释 1）里；这些在前面已经说过了，所以这里不再说。
在那些施设当中，这里由“人施设”这个词得到的是非实有施设，由其余各词得到的是实有施设，所以只得到这两种。
而按照义注之外的诸位阿阇梨的方式，另外还有六种施设：取施设、比对施设、集合施设、附置施设、彼生施设、相续施设；这些被称为“义施设”。
其中，依取、依靠五蕴而被认定的“有情”等，依取各个肢体而说的“车”等，依取月亮等的运行而说的“时间”、“方位”等，以及依取各自的大种之相和修习上的差别而说的“遍处等的取相与似相”等——像这样的一类，无论就与自性法的同一性来说，还是就真实的究竟义来说，都找不到自己的实体，这就叫做取施设。
而且，这种施设是就“应当被使人了知的东西”这个意思说的，不是就“使人了知”这个意思说的。
至于对那一个个意义所作的使人了知，那就是非实有施设。
而通过比对、参照“第一”等另一个事物而说的“第二”、“短”、“长”、“远”、“近”等，是依待他物的比对；“持伞的人”等是依手中之物的比对；“戴耳环的人”等是依相应之物的比对；“谷车”等是依装载之物的比对；“因陀罗沙罗洞”等是依邻近之物的比对；“金色的”等是依相似之处的比对；“婆罗门村”等是依多数者的比对；“宝石手镯”等是依特别突出之物的比对——像这样多种多样的使人了知，这就叫做比对施设。
而“谷堆”等就叫做集合施设。
在前一个之上依次叠加而说的“二”、“三”等，就叫做附置施设。
依于各自自性而说的“地”等，就叫做彼生施设。
而“八十岁的人”等就叫做相续施设。
同样按照义注之外的诸位阿阇梨的方式，还有另外六种施设：“说法者”等是作用施设，“瘦、胖”等是形状施设，“女、男”等是性别施设，“欲界的”等以及“憍萨罗人”等是地施设，“底沙”、“龙”等是各别施设，“灭”等是无为施设。
而在这十二种中，彼生施设、一部分地施设和无为施设，是被称为实有施设的名施设；其余的则是究竟法以外的，也就是被阐明为“义施设”的那些非实有施设等。
以上就是这里先就意义不明显之处所作的解说。
而这里的义理判定，也要连着圣典本身的次第一起进行，因为离开圣典就无法把它说出来。
在圣典里，由于开头的五种施设以及作为它们内容的诸蕴等，前面在《分别论》中已经毫无遗漏地讲说过了，所以这里只用“到什么程度是诸人的……诸蕴的蕴施设？有多少，就是五蕴——色蕴……”这样的方式简略地加以指示，而且它们在这里的意思也是前面已经讲过的。
但是人施设前面没有讲过，所以就用“到什么程度是诸人的人施设？
时解脱者、非时解脱者”这样的方式，按一法等的分类一直到十法，分十种立下母题，然后详细地加以分别。而人施设如果不就应当了知的种类来说明，就很难理解，所以这里只对人施设依照圣典的次第作简略的义理判定；而这个判定，在这里并不把母题中所说的一切人都提出来，只把其中应当了知而又难以理解的那些人，按一法等的分类提出母题来加以分别，因此也只是简略的。
怎样进行呢？
“时解脱者、非时解脱者，动法者、不动法者，思能者、护能者，因怖畏而止息者、不因怖畏而止息者，能到达者、不能到达者，决定者、不决定者，行道者、住果者，等首者、住劫者，入流者、极七返者、家家者、一种子者，一来者，不还者、中般涅槃者、损害般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者、上流至色究竟者，阿罗汉”——这就是一法母题。
这里，凡是在适合生起安止的时候，借着被称为色等至与无色等至的八种解脱而从对立之法中解脱出来，又在三种道中以任何一种各自灭尽了诸漏而出起的人，这就叫做时解脱者。
因为根据“一部分漏已灭尽”等说法（《人施设论》一），这里既没有取得八等至的凡夫，也没有取漏尽者，而应当知道，这里所取的只是获得等至、住于果的有学者。
干观的漏尽者，以及一切圣者，就道解脱而言，都叫做非时解脱者。
因为对于进入世间八等至的人来说，既有获得静处等等的适当时机，也有正在履行义务等等的不适当时机。
但是以道解脱而得解脱，并没有这样的适时或不适时；凡是信力强盛、又已开始修观的人，无论是在行走时还是在吃饭时，都不会没有通达道与果这回事，所以应当知道，一切圣者就圣解脱而言都是非时解脱者。
在前面那一句中也同样是就世间等至而言，有学者才成为所谓的时解脱者。
而没有得到自在的、获得八等至的凡夫，以及须陀洹和斯陀含这两种有学者，就八等至而言，叫做动法者。
说“退法者”，也同样只有这两种人。
阿那含等人由于已经很好地断除了妨碍定的那些法，还有已得自在的、获得等至的凡夫，以及诸圣者就出世间法而言，都叫做不动法者。
说“不退法者”，也就是这些人。
思能者，是说能够借着被称为思的、对禅等至的运用而达到不退失。
因为凡是在色禅和无色禅中由于已经习熟自在，不断地运用被称为思的禅等至，就不会从这些禅退失，而一旦不运用就会退失，这个在运用的人就叫做思能者。
护能者，是说在了知了对禅有益和无益的那些法以后，凭着守护，即使不运用也能够达到不退失；应当知道这种人比前一种更有力量，因为他已经习熟自在，又以慧的成就了知有益和无益的那些法，并且随顺这些法而行。
畏止者，是说因为害怕而从恶止息、远离的有学者，以及善凡夫。
他们当中，后一种人是因为被称为恶趣、轮回、烦恼、他人非难这四种怖畏而从恶退止的；有学者则是因为已经从恶处解脱，所以只凭除恶趣以外的那些怖畏而退止。
而漏尽者由于已经彻底断除了怖畏，叫做无畏止者；不过对于他人的非难，还是应当退止的。
不能行者，是说不能够趣入正性决定；凡是具有被称为无间业的业障、被称为决定邪见的烦恼障、被称为无因结生和二因结生的异熟障的人，还有对佛等缺乏信心的人，以及像北俱卢洲的人那样对修道没有意愿的人，还有缺少前世亲依缘的人，所有这些人都叫做不能行者。
与此相反的人叫做能行者。
造五无间业的人和持决定邪见的人，在趣向地狱这件事上，还有八种圣者在无取般涅槃等等事上，都叫做决定者。
其余的人由于所趣不固定，叫做不定者；而北俱卢洲的人虽然也决定生于善趣，但因为这里只意指邪性决定和正性决定，所以没有被称为“决定者”。
具足道的人在道的刹那为了果而叫做行道者，具足果的人在已证得果时也叫做在果中住立的人。
而凡是诸漏的终尽与寿命的终尽不先不后同时发生的人，这就叫做等首者。
他又有三种：威仪等首者、病等首者、命等首者。
这里，凡是在四种威仪中的某一种里着手修观，证得阿罗汉果，又就在那同一种威仪中般涅槃的人，这就叫做威仪等首者。
而凡是得了某一种病，就在病中着手修观，证得阿罗汉果，又因那同一种病而般涅槃的人，这就叫做病等首者。
而凡是被称为烦恼之首的无明以阿罗汉道、被称为流转之首的命根以死心，两者同时走向终尽的人，这就叫做命等首者。
这怎么会是同时的呢？
因为轮次相同。
因为就在以道灭尽了烦恼、诸省察智生起的那一轮次里，紧接着这些省察智他就般涅槃，由于这种轮次的相同，这两种首的终尽也就叫做同时；这里所意指的正是这样的命等首者。
住劫者，是说劫被止住就是住劫，他有这个住劫，所以叫做**住劫者，**意思是在劫将要坏灭的时候，他能够使劫止住。
因为假如在某些人具足道的刹那会发生劫的坏灭，那么只要这个人还没有证得各自的果，劫就不会坏灭；所以说他们能够使正在坏灭的劫止住，因此就成了所谓的住劫者。
虽然在劫坏灭的时候并没有教法——因为劫的坏灭发生在教法已经终尽的时代——但即使如此，为了显明紧随道之后的果不会有障碍，才举出了这个并非实有的理由。
「预流者」（sotāpanna），是说由于趣向涅槃之海而被称为“流”的那条道，他是最初具足这条道的人；不过这里所指的是住于果位的人。
而为了显示他的种类差别，才说了“极七返有者”等等。
他投生到生存里最多只有七次，所以叫极七返有者；意思是在那以后不再取第八次的生存。
因为预流者当中，有人在天界和人界里结生七次，在第七次的生存中作出苦的终结，这个人就叫做极七返有者。
他从一家走到另一家、从一次生存走到另一次生存，所以叫家家者。
因为他在天、人这两趣的生存里轮转之后，作出苦的终结，这个人就叫做家家者。
就由业而来的结生来说，他只有一个业、一颗烦恼的种子，所以叫一种者。
因为他只在一次生存里就成为漏尽者。
那么，决定他这种差别的是什么呢？
是观智上的差别。
因为在预流者当中，对观放逸的人成为极七返有者。
稍微有些不放逸的人成为家家者。
而对观极为不放逸的人成为一种者。
至于那些极为放逸、心意还倾向轮回的人，像给孤独长者、毗舍佉、帝释天等等，他们一再地只在轮回里游历，从最下面开始依次住满六欲天，又在诸梵天界里依次投生，最后住在色究竟天而般涅槃，这些人不包含在这里。
因为他们并不一再地取得人趣。
而那些也在人趣中取得生存的人，就他们而言，这里才取了极七返有者、家家者，以及只投生于人间生存的一种者。
这些人当中，以信为主导而来的有三种，以慧为主导而来的有三种，所以应当知道预流者有六种。
再者，就结生来说，他只一次回到这个人趣，所以叫一来者（sakadāgāmī）；他是具足第二道果的人。
依照这个说法，在五种一来者当中排除了四种，只取了一种。
因为有人住于一来果以后，在第二次生存里就在这个人间般涅槃；有人在这里证得以后在天界般涅槃；有人在天界证得以后，在第二次生存里就在那里般涅槃；有人在天界证得以后投生到这里才般涅槃——这四种人都不包含在这里。
而在这里证得以后投生到天界，又再投生到这里才般涅槃的人，这里只取了这一种。
应当知道，这个人有两次结生，而一种者只有一次结生，这就是他们两者的不同之处。
就结生来说，他不再回到欲界的生存，所以叫不还者（anāgāmī）；他是具足第三道果的人。
而为了显示他的种类差别，才说了“中般涅槃者”等等。
其中，中般涅槃者是指在寿命还没过半的期间内就生起阿罗汉道，以烦恼的般涅槃而般涅槃的一类不还者。
他又分三种：刚投生就般涅槃的、还没到寿命中期就般涅槃的、到了寿命中期才般涅槃的。
损害般涅槃者（upahaccaparinibbāyī）里的 upahacca，一是“超过”的意思，就是超过寿命中期而般涅槃；二是“靠近”的意思，就是靠近死亡的时候才般涅槃——意思就是过了寿命中期以后，直到临死之间般涅槃。
无行般涅槃者（asaṅkhāraparinibbāyī）是指以无行、只有很少的苦，不必作过度的努力就般涅槃的人。
有行般涅槃者（sasaṅkhāraparinibbāyī）是指以有行、带着苦、很艰难地，靠过度的努力才般涅槃的人。
上流者（uddhaṃsota）是说：由于有向上牵引的性质，他的渴爱之流和轮回之流都是向上的；或者因为要往上去才能证得，所以他的道之流也是向上的——依这个意思也叫上流者。
他前往色究竟天，所以叫至色究竟天者。
应当知道，这里说“上流者、至色究竟天者”等四句，也是为了显示这些不还者的种类差别。
其中，从无烦天开始在四个净居天里依次投生，每处都住满寿命而命终，最后投生到色究竟天般涅槃的人，就叫做上流者而且至色究竟天者。
而没有到色究竟天、在中途就般涅槃的人，就叫做上流者但不是至色究竟天者。
从人间直接前往色究竟天而般涅槃的人，就叫做不是上流者而是至色究竟天者。
而投生到下面四个净居天中的某一个、就在那里般涅槃的人，就叫做不是上流者也不是至色究竟天者。
这样一来，这些不还者就有四十八种。
怎么算呢？
首先，在无烦天有三种中般涅槃者、一种损害般涅槃者、一种上流者，共五种；这五种再按无行般涅槃者和有行般涅槃者来分，就成为十种；无热天、善现天、善见天也照这样算，合起来是四十种；而色究竟天里没有上流者，所以在那里要把按有行、无行分成两种的上流者除掉，只剩八种——这样总共是四十八种。
阿罗汉是说：由于杀掉了烦恼这些敌人等等缘故，漏尽者就叫做阿罗汉。
他按空等三种解脱分为三种，每一种再按四种行道来分，就成为十二种。
应当知道，正如阿罗汉有十二种，一来者同样也只有十二种，预流者有二十四种，而不还者各自仍是四十八种。
而这一切圣者都只在这个教法里出现，不在教法之外出现。
以上是一法类的说明方式。