- 发趣论母题含义的解释
- 发趣论母题含义的解释
现在开始解说发趣论母题的含义。
是以什么意义称为发趣（paṭṭhāna）的呢？
是以种种缘的意义。
因为 pa
这个音节表示种种的意思，而 ṭhāna 这个音节表示缘的意思。
或者说，是以分别的意义称为发趣。
正如在出现“告知、建立、开显、分别、明示”这一组词的地方，可以看到与发趣（paṭṭhāna）一词意义相同、具有分别含义的建立（paṭṭhapanā）一词；同样，这里也因为用因缘等来分别善等诸法，所以以分别的意义而名为发趣。
或者说，是以已经行进的意义称为发趣，意思就是以行走趣向的意义。
因为在一切法中毫无阻碍地行进的一切知智，在由因缘等差别而区分开来的善等诸法当中获得了详细展开的途径，从而以无所阻碍的方式行进，所以以行进的意义而名为发趣。这样，以种种缘的意义、以分别的意义、以行进的意义，在三法发趣等二十四种发趣中，每一种也都名为发趣；而把它们汇总起来成为一部论书，也名为发趣。那些发趣的纲目，就是发趣论母题。
或者说，这纲目本身也就是发趣，所以这一切合起来就叫做发趣论母题。
世尊依照作为三法发趣等二十四类遍发趣教说之根本的诸缘的差别，在论书的开头安立了“因缘、所缘缘……乃至……不离去缘”这样的纲目；这里所说的发趣论母题，指的就是它。
其中，连同含义不明显之处等，先要这样来理解它简要含义的判定——在 因缘
等词当中，它既是因又是缘，所以叫做 因缘；成为因而作缘，就是因缘，也就是说，以作为因的方式而成为缘。
其中，“因”这个词是言说支分、原因、根本这几种意思的共同名称。
因为在“主张、理由”等说法中，世间把言说的支分称为“因”；而在佛陀的教法里，在“凡是从因生起的诸法”等处（《大品》60；《譬喻经·长老譬喻》1.1.286），“因”指的是原因，在“三种善因、三种不善因”等处（《法集论》1059），“因”指的是根本，这里所取的正是后一种意思。依靠它、从它而来，所以叫做缘，意思就是不排除它而得以存在。
因为某一法如果依靠另一法、不排除它而得以存续或生起，那被依靠的法就以资助为特征而被称为这一法的缘。
这样，以根本的意义就是因，以资助的意义就是缘；简略地说，以根本的意义而作资助的法就是因缘。有些人说，因缘是使善等成为善等的成就者。但如果是这样，那么在由因所生起的色法上就不能成立因缘性了；而且无因心离开这些因也就成立了无记的性质；并且有因的心，它的善等性质也是取决于如理作意等，而不是取决于与它相应的因。
而且如果真是那样，那么在诸因本身上也必须另有一个使它们成为善等的成就者。所以，不要把诸因的根本义理解成成就善等性质，而要把它理解成成就牢固安立的性质——这样来理解，就没有任何矛盾。
因为得到了因缘的诸法，就像根已长成的树木那样坚固而牢牢安立；其余的法则像胡麻籽草之类的水藻那样，不能牢固安立。所以，“以根本的意义而作资助”，应当这样来理解：以成就牢固安立这一点而作资助的法，就是 因缘。
在释义部分（niddesa）中说：“诸因对与因相应的诸法、以及由它们所生起的诸色，以因缘的方式成为缘。”那里没有说“由心所生起的”，而说“由它们所生起的”，这是为了把并非由心所生起的色也包括进来。
因为在问分（pañhāvāra）中有这样的文句：“在结生的刹那，异熟无记的诸因对与它们相应的诸蕴以及业所造的诸色，以因缘的方式成为缘。”那么，为什么这个因只在结生时对业所造的色以因缘的方式成为缘，而在生命进行的过程中却不是这样呢？
因为在结生时，业生色的存续是系缚于心的；又因为那是落入新生命的最初一刻，所以它就相当于心所生的色。
正因为没有其他色相续流的支持，它只能依靠那个所依微弱的心而生起，也依靠它而存续。
因为那个心在结生的刹那，一方面被业的势力所抛出，一方面又没有先前已生的所依，所以是未能安立的；就像刚刚落下悬崖的人没办法施展任何技艺一样，它也不能生起心所生的色，只能依靠那业所造的色才得以安立。
因为结生心并不生起色，而是业生色处在它们的心生色的位置上；但在生命进行的阶段，由于已经获得了支持，即使没有那种色，业生色的转起也仍然只是系于业的。至于这里因缘按善等的差别、按地的差别所作的区分，应当依照前面所说的方式来理解——这就是关于因缘的解说方式。
在这之后的诸缘当中，以作为所缘的方式而资助的法就是 所缘缘。它在释义部分中这样被解说：“色处对眼识界……乃至……触处对身识界以及与它相应的诸法……乃至……色处、声处、香处、味处、触处对意界……乃至……一切法对意识界……乃至……心与心所诸法缘于哪些法而生起，那些法就对那些法以所缘缘的方式成为缘。”由于是这样解说的，所以没有哪一个法不能成为所缘缘。
正如体力虚弱的人要攀扶着拐杖或者绳子才能站起来、才能站住，同样，心与心所诸法也要攀缘色等六种所缘中的任何一种才能生起、才能存续。所以应当理解：有世间、出世间等种种差别的一切法，都按各自相应的情形而成为心与心所的所缘缘——这就是关于所缘缘的解说方式。
以首领的意义而起助益作用的法就是增上缘
，
它在解释部分里这样被解说为两种：“欲增上对与欲相应的诸法以及由它们生起的诸色……乃至……精进增上、心增上、观增上……乃至……以增上缘为缘；凡以某一法为重而生起的那些法，即心与心所法，那些法就对那些法以增上缘为缘。”
这里，欲等是就俱生增上的意义说的，而应被看重的所缘则是就所缘增上的意义说的。
并且这里，属于世间善的所缘增上，只是世间善法以及与贪俱行的诸心的所缘增上，而不是其他法的；至于属于不善的，则说是与贪俱行的心的生起，因为其余的心没有被看重的可能；而属于二因、无因等世间果报以及色蕴的所缘增上，也只是与贪俱行者的，不是其他的；属于作用心的也同样——这些是义注里所说的。不过这一点应当审察，因为可以看到：与智相应的作用心，也就是一切知智、神通等依前分之力而转起的那些，被欲界善心看重并不相违。
而出世间善法只是欲界与智相应的速行心的所缘增上缘；至于涅槃，则应知它既是那些速行心的所缘增上缘，也是出世间善与出世间果报的所缘增上缘。这就是增上缘的解说方式。
以无间的状态而起助益作用的法就是无间缘
，
它本身也就是等无间缘
，
两者只是字面不同，就像“积集、相续”等说法那样。
至于有些阿阇梨主张“因为意义上无间所以是无间缘，因为时间上无间所以是等无间缘”，这种看法与“对于从灭尽定出定的人，非想非非想处的善心对果定以等无间缘为缘”等说法相违；在它的解释部分里，通过“眼识界以及与它相应的诸法对意界……乃至……身识界……乃至……意界……乃至……对意识界……乃至……前前的善法对后后的善法……乃至……对无记的诸法……乃至……前前的不善法对后后的不善法……乃至……对无记的诸法……乃至……凡在某些法之后生起的那些法，即心与心所法，那些法就对那些法以无间缘为缘”这段话，所解说的等无间缘与无间缘的解释完全相同，除了名称不同以外没有差别。这就是无间缘与等无间缘这两种缘的解说方式。
自身正在生起、并以共同生起的状态而起助益作用的法就是俱生缘
，
它在解释部分里这样被解说为六种：“四无色蕴互相以俱生缘为缘；四大种互相……乃至……在入胎的刹那名与色互相……乃至……心与心所法对心生起的诸色……乃至……诸大种对所造色……乃至……有色的诸法对无色的诸法在某些时候以俱生缘为缘，在某些时候不以俱生缘为缘。”
这里，用互相这个词，显示那些法在同一刹那既是缘、又是由缘而生起的；在结生的刹那，所谓的色就是心所依色。
心与心所指的是在转起时的四蕴；有些人说在结生时也是如此，因为在那里连业生色也被包括在心生色之中了。
因为结生的心与心所确实是那些业生色的俱生缘；但那些没有心所依色的色法，不像转起时的心生色那样对心与心所发挥缘的作用，所以没有说“互相”；诸大种的所造色也是这样。
因为如果不这样理解，那么结生时业生色所谓的俱生依止性就没有被说到，这样俱生缘的解释就会是不完整的。
在某些时候这一说法，由于也是就入胎刹那的心所依处而说的，所以只归入第三部分；因此从意义上说，这个缘是五种。这就是俱生缘的解说方式。
以互相生起和互相支持的状态而起助益作用的法就是互相缘，就像三脚架那样。
它在解释部分里这样被解说为三种：“四无色蕴互相以互相缘为缘；四大种……乃至……在入胎的刹那名与色互相以互相缘为缘。”这就是互相缘的解说方式。
以基础的方式和依止的方式起助益作用的法就是依止缘，就像大地对树木、布对绘画等那样；它在解释部分里和俱生缘一样，也只被解说为六种。
而这里的第六部分，是依显示先生的依止这一方式而分别的：“眼处对眼识界，耳处、鼻处、舌处、身处对身识界……乃至……依某一色而意界与意识界转起，那色就对意界、意识界以及与它们相应的诸法以依止缘为缘。”其余的部分则和俱生缘的那些一样。
这里，色指的是心所依处。
至于亲依止缘，这里的语义是这样：由于自己的果依赖它而存在，它被自己的果所依止，而且不被排斥，所以叫做依止；又好比强烈的疲惫叫做极疲惫，同样，强有力的依止就叫做亲依止，这是强力原因的同义语。所以应当知道：以强力原因的方式起助益作用的法就是亲依止缘。
它有三种：所缘亲依止、无间亲依止、自然亲依止。
这里，所缘亲依止首先是在不与所缘增上作区分的情况下加以分别的。
这里，心与心所以某一所缘为重而生起，那个所缘按定则在它们的诸所缘中就是强有力的所缘；因此，就仅仅应被看重这一意义而言是所缘增上，就强力原因这一意义而言是所缘亲依止——应当这样理解两者的差别。
无间亲依止缘也是在不与无间缘作出区分的情况下被分别开列的。即使如此，也应当知道：由于它有能力使紧接自己之后的、相应的心生起，所以是无间性；而由于前一个心在使后一个心生起上具有强力，所以是无间亲依止性。
因为正如在因缘等当中，心即使缺少某一个法也仍然能够生起，但是离开了无间心，心的生起却根本不存在，所以它是强力的缘。因此，就作为强力原因这一点来说，无间缘本身就是无间亲依止缘——应当这样来理解这两者的区别。
已经成就的亲依止就是自然亲依止。所谓已经成就，是指在自己的相续中生起的，或者由信、戒等所长期熏习的，或者仅仅由气候、饮食等自然条件而形成的；这样的亲依止就是自然亲依止。因此它的意思是：它不与他人的亲依止相混杂。
而这自然亲依止，就像这样说：“依于信而布施，受持戒律，行布萨，生起禅那；
生起观、道、神通、等至；
依于戒、闻、舍、慧而布施……乃至……生起等至”，像这样依这些信等的不同，而被从多方面分别开列。这样，亲依止缘共有三种。
而在释分中，这亲依止缘是这样被解说的：“前前的善法对后后的善法……乃至……对某些不善法……乃至……对无记法……乃至……前前的不善法对后后的不善法……乃至……对某些善法……乃至……对无记法……乃至……前前的无记法……乃至……对无记法、善法、不善法以亲依止缘为缘；人也以亲依止缘为缘，住处也是如此。”
这里，前前的这个说法，在无间亲依止中只能取等无间过去的那些法。
而在所缘亲依止和自然亲依止当中，依种种不同的方式，这些法是更在先的。因此在善法对善法这一句里，三类都能成立。
但是在善法对不善法的场合，等无间过去的那些法不能成立，所以说“对某些”。
因为这句话是针对出现在问分中的下面这种方式而说的：“善法是不善法的所缘亲依止、自然亲依止。其中所缘亲依止，是布施之后……乃至……以此为重而生起贪；自然亲依止，是依于信而生起我慢。”
因为在不善法对善法这一句里，等无间过去的那些法不能成立，所以说“对某些”。
而这句话是指：“不善法是善法的自然亲依止。
依于贪而布施……乃至……杀害生命以后，为了消除它而布施”——这是针对以这样的方式出现在问分中的自然亲依止而说的。
因为正如不善法不是善法的无间亲依止，同样它也不是所缘亲依止。
因为善法不会以它为重而生起。
而在不善法对无记法这一句里，只有所缘亲依止不能成立。
因为无记法不会以它为重；不过它们是紧接在它之后生起的。
正因为如此，这里就没有说“对某些”。
在其余各句里，三种亲依止都能成立。
“人也是，住处也是”——这两项在这里也只是就自然亲依止而说的；气候、饮食等也应当包含在这里面。
并且应当知道，在这个缘当中，连同一部分概念施设在内，四地的一切法都被包含进来了。以上就是亲依止缘的解说方式。
先行生起、以现在存在的状态起助益作用的色法，就是前生缘。它就五净色、这五净色各自的所缘以及心所依处来说，共有十一种。
并且在释分中说：“眼处对眼识界以及与它相应的诸法以前生缘为缘……乃至……身处对身识界……乃至……色处对眼识界……乃至……触处对身识界……乃至……色处、声处、香处、味处、触处对意界……乃至……依于某一个色……乃至……那个色对意界和意识界，有时以前生缘为缘，有时不以前生缘为缘。”这样，这前生缘在一切方面都是就五门中的所依与所缘、以及意门中仅就所依而被解说的。
但是在问分中，所缘前生是以“阿罗汉观眼为无常、为苦、为无我”这样的形式出现的；所以在意门中，就十八种色来说，所缘前生也同样能够成立。以上就是前生缘的解说方式。
以支持的方式对先前生起的色法起助益作用的非色法，就是后生缘，就像幼鹫对食物的渴求之思支持它们的身体那样。
并且在释分中，对它也是这样说的：“后生的心与心所诸法，对先生的这个身体以后生缘为缘。”
这里，这个
身体，是指由四种等起和三种等起所生的大种色与所造色构成的色身。
并且就法来说，应当知道它是除了结生时的异熟与无色界的异熟以外、其余一切四地的非色法。以上就是后生缘的解说方式。
通过重复的作用，使紧接在后的诸法变得更熟练、更有力，这样起到帮助作用的法，就是修习缘（āsevanapaccaya），就像先前对书籍等的反复用功一样。
它按照善、不善和作业速行分为三种。
而在分别（niddesa）中，它是这样解说的：“前前的善法，对于后后的善法……乃至……对于不善法……乃至……对于作业无记法，以修习缘为缘。”
这里，前前在一切地方都应当理解为就是紧接在前面刚过去的那些法。而且在这里，善法等对于种类不同的无记法等，即使是紧接相续的，也因为无法让它们接受自己那种以善性等为名、并且由称为习气的重复而变得更熟练有力的行相，所以不成为修习缘。不过，虽然在地和所缘上有差别，欲界的三因善心和作业心，对于和自己有同样受的广大心、出世间的善心和作业心，以及以诸行为所缘的随顺善心对于以涅槃为所缘的种姓善心，仍然都成为修习缘。
但是出世间法不作修习缘；异熟法也一样，因为它是由业转成的。以上就是修习缘方面的说明方法。
凭着被称为心的运作的那种造作状态而起到帮助作用的法，就是业缘。
它按照不同刹那的善思和不善思，以及俱生的一切思，分为两种。
在分别中，关于它也只说了两种：“善的业和不善的业，对于异熟的诸蕴以及业所作色……乃至……思对于和它相应的诸法以及由它等起的色，以业缘为缘。”
这里，业指的就是思业。
以及所作色，是指由于业被造作、被积集、被完成而生起的业生色的那种被造作的状态。业也是要到后来的时候、在具备其余诸缘的情况下，才产生自己的果；并不是因为已经坏灭或者仍然存续才产生果，而那种被说成仍然存续着的业，其实也不产生果。
这样，由它等起——用这句话应当理解为已经把结生时的业所作色也包括进来了。以上就是业缘方面的说明方法。
凭着没有努力的寂静状态，并且为了使他法也处在没有努力的寂静状态，而起到帮助作用的异熟法，就是异熟缘。
它在生命进行的时候是心等起色的缘，在结生刹那是业所作色的缘，而在一切场合都是相应诸法的缘。
正如在一切问分中所说：
“异熟无记的一蕴，对于其余三蕴以及心等起色……乃至……在结生刹那，对于业所作色，以异熟缘为缘”等等。
但是在分别中，关于它只说了这么多：“异熟的四种无色蕴，相互以异熟缘为缘。”
那是针对问分中所说的那套方式，因此说得并不完备。以上就是异熟缘方面的说明方法。
通过支持色法和非色法的作用而起到帮助作用的四种食，就是食缘。
而在分别中是这样解说的：“段食（kabaḷīkāra āhāra）对于这个身体……乃至……非色的诸食对于和它们相应的诸法以及由它们等起的色，以食缘为缘。”
这里，存在于四种等起色中的食素（ojā），叫做段食。
因为只有在那些取用食物的众生身上，吞下去的食物、时节生的食素，以及只有靠它们支持的业生等食素，才为这个身体的维持而起作用，不是别的情形；所以为了显示它依赖于要分成一团团吞下去的、时节生的物质，才说它是“段食”。
虽然这里是用“对于这个身体”这样不加区别的说法，但就区别来说，它对食生色既是产生者又是维护者，而对其余三种相续所等起的色只是维护者，这样成为食缘。
由它们等起这句话，就把结生时由业等起的那些色也包括进来了。
因为在问分中说：“在结生刹那，异熟无记的诸食对于相应的诸蕴以及业所作色，以食缘为缘。”以上就是食缘方面的说明方法。
通过主宰的作用而起到帮助作用的、除女根和男根以外的二十种根，就是根缘。
女根和男根虽然是女性和男性的形相、举止等的种子，但它们既不对那些形相举止，也不对别的法发挥根缘等的作用。
不过按经藏的说法，它们对那些法还是发挥本性亲依止的作用，所以根共有二十二种。
这里，眼根等五根只是非色法的根缘，色命根只是业所作色的根缘，其余的则是色法和非色法的根缘。
在分别中是这样解说的：“眼根对于眼识界以及和它相应的诸法……乃至……对于身识界……乃至……色命根对于业所作色，非色的诸根对于相应的诸法以及由它们等起的色，以根缘为缘。”
由它们等起这句话，在这里也把业所作色一并摄取在内了。
因为在问分中说：“在结生刹那，异熟无记的诸根对于相应的诸蕴以及业所作色，以根缘为缘。”以上就是根缘方面的说明方法。
通过审虑的作用而起到帮助作用的、除去二五识当中的三种受和一境性以后剩下的、分为善等类别的七个禅支，就是禅缘。
因为二五识只是对所缘的直接触及，所以它们当中的受和一境性由于缺少审虑的行相，就没有被列入禅支里面。而在分别中，它是这样解说的：“诸禅支对于和禅相应的诸法以及由它们等起的色，以禅缘为缘。”
这里也一样，用由它们等起这句话，也把业所作色包括进来了。
因为在问分中说：“在结生刹那，异熟无记的诸禅支对于相应的诸蕴以及业所作色，以禅缘为缘。”以上就是禅缘方面的说明方法。
无论从这一方面还是那一方面，都以引导出离的意义给予帮助的、分为善等类别的十二种道支，就是道缘。
而在分别部分中，它是这样被指出的：“诸道支以道缘的方式，成为与道相应的诸法以及由道所生的诸色的缘。”
这里也一样，用由彼所生的这个说法，是为了把业生色也包括进来。
因为在问分中说：“在结生刹那，异熟无记的诸道支是相应诸蕴以及业生诸色的缘。”并且这里，存在于无因心中的诸道支不成为道缘。
这就是道缘的解说方式。
以同一依处、同一所缘、同一生起、同一灭去这样的相应状态给予帮助的无色诸法，就是相应缘。
而在分别部分中，它是这样被指出的：“四种无色蕴互相之间以相应缘的方式成为缘。”这就是相应缘的解说方式。
由于不具有同一依处等状态而给予帮助的色法对于无色法、无色法对于色法，就是不相应缘；它依俱生、前生、后生而有三种。
因为这样说过：“俱生的善蕴是心生诸色的……乃至……后生的善蕴以不相应缘的方式，成为前生的这个身体的缘。”等等。
至于前生，应当只依六种依处来理解。
而在分别部分中，它是这样概括地被指出的：“色法对于无色法……乃至……无色法以不相应缘的方式成为色法的缘。”
其中，色法这个词是依六种依处而说的；至于色等所缘诸法，由于不存在会被误认为相应的疑虑，所以没有被说成不相应缘。
因为无色法生起的时候，好像是从眼等依处的内部出来一样，所以在那里才有会被误认为相应的疑虑。
因为在问分中也只以“依处是善蕴的……乃至……眼处是眼识界的”等等，举出了六种依处。在无色法是色法的缘这里也一样：涅槃虽然同样是无色的，却不成为色的不相应缘，因为完全不存在会被误认为相应的疑虑；因为说过：“与四者相应，与四者不相应。”（《界论》三）这就是不相应缘的解说方式。
以当下现前为特征的存在状态，通过支持同样存在着的法这一意义而给予帮助的法，就是有缘。它在分别部分中依俱生与前生被多方面地指出：“四种无色蕴互相之间……乃至……四大互相之间，在入胎刹那名与色互相之间，心与心所法是心生诸色的，四大是所造色的，眼处是眼识界的……乃至……色处是眼识界以及与它相应的诸法的……乃至……色处……乃至……触处是意界的……乃至……意界与意识界以及与它们相应的诸法，以有缘的方式成为缘。”而在问分中，由于是依“俱生、前生、后生、食、根”这五种方式出现的，所以也应当依后生、段食（kabaḷīkārāhāra）和色命根来理解有缘。这就是有缘的解说方式。
通过为紧接自己之后生起的无色法让出活动的机会而给予帮助的、刚刚灭去的无色法，就是无有缘。而在分别部分中，它只是这样概括地被指出的：“刚刚灭去的心与心所法，以无有缘的方式成为现在的心与心所法的缘。”
由于它在一切方面都与无间缘相似，所以这里的差别应当就按那里所说的方式来了解。这就是无有缘的解说方式。
正是那些作为无有缘的法，由于以已经离去的状态给予帮助，所以叫做离去缘；连同分别部分在内，它与无有缘完全相似。
不离去缘也在一切方面都与有缘相似；这一对缘是出于说法的善巧，或者是顺应所要度化的众生而说的。这就是不离去缘的解说方式。
杂项抉择
而在这二十四种缘当中，为了使智的运行清晰明了——
从法而言、从时而言，以及一法有多种缘；
又从多法只有一种缘的情形，
从同分与异分，从能生等而成对的，
又从一切处等的差别，从色与非色的分别，
从有而言、从摄而言，应当这样了知杂项抉择。
这里，从法而言：在这些缘当中，因缘首先在名法与色法里只是名法的一部分；俱生缘、增上缘、业缘、禅缘、道缘也是这样；修习缘与异熟缘也是这样；被四蕴所摄的异熟法，则是无间缘、等无间缘、后生缘、相应缘、无有缘、离去缘。
由于涅槃不被包含在内，所以也可以说它只是名的一部分。
前生缘只是色法；其余的缘则按各自所能涉及的范围，有名法也有色法。
并且在所缘增上缘、所缘亲依止缘与自然亲依止缘当中，概念（paññatti）也被包含在内——这就是从法而言的抉择。
而从时而言：因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、前生缘、后生缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、不离去缘这十五种缘，都只作为现在法而成为自身果的缘；无间缘、等无间缘、修习缘、无有缘、离去缘这五种，只作为过去法；业缘这一种，既可以是现在法，也可以是过去法；其余的所缘缘、增上缘、亲依止缘这三种，既可以通于三时，也可以就涅槃与概念而言是离时的，这样成为自身果的缘——这就是从时而言的抉择。
一法有多种缘，是由于一个法以及一种缘都能成为多种缘的缘故。
怎么说呢？
就因缘来说，无痴是一个法，它依于除前生缘、业缘、食缘、禅缘以外的二十种缘而成为多种缘；或者说，它在不舍弃因缘这一身份的同时，依于增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、异熟缘、根缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、不离去缘这另外十一种而成为多种缘。无贪等也是这样。不过其中无贪与无瞋不是根缘与道缘；贪、瞋、痴这三者由于不是异熟，所以也不是异熟缘；而除无痴以外的那五者都不是增上缘；其余不是异熟的法也同样如此。
就所缘缘来说，色处对于眼识界而言，依于所缘缘、前生缘、有缘、不离去缘这四种而成为多种缘；对于意界、以及无因的意识界也是这样。
而对于有因的意识界，还依于所缘增上缘与所缘亲依止缘；对于声等也是同样的道理。
而法处还依于依止缘与不相应缘而成为多种缘；同样，它在不舍弃所缘缘这一身份的同时，依于所缘增上缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、不相应缘、有缘、不离去缘这另外七种而成为多种缘——这是这里就最多的情形所作的划分。
其中，当非色法、或者过去与未来的色法成为所缘缘的时候，额外只能得到所缘增上缘与所缘亲依止缘而已。
就增上缘来说，所缘增上缘与前面所说的道理相同。
在俱生增上缘当中，心依于除因缘、前生缘、业缘、禅缘、道缘以外的十九种缘而成为多种缘；它在不舍弃增上缘这一身份的同时，只依于俱生缘、相互缘、依止缘、异熟缘、食缘、根缘、相应缘、不相应缘、有缘、不离去缘这另外十种。精进也是这样，它依于除食缘以外、并加上道缘的那些缘；欲则依于除食缘与根缘以外的那些缘而成为多种缘；观（vīmaṃsā）与前面在因缘里所说的道理相同。
就无间缘来说，在四蕴当中，受蕴首先依于除因缘、前生缘、业缘、食缘、道缘以外的十九种缘；想蕴在这些之中再除去根缘与禅缘，依于十七种；行蕴依于除因缘、前生缘、业缘、根缘、禅缘、道缘以外的十八种；思也是这样，只是再加上业缘；寻依于除因缘、前生缘、业缘、食缘、根缘以外、并加上禅缘与道缘的那些缘；伺与喜依于无间诸缘中除道缘以外的那些；一境性依于除因缘、前生缘、业缘、食缘以外的二十种缘；信与命根依于无间诸缘中除因缘、前生缘、业缘、食缘、禅缘、道缘以外的十八种；念依于再加上道缘的十九种；惭、愧、以身轻安为首的六对、或然心所中的胜解、作意、中舍性，以及悲与随喜，依于除因缘、前生缘、业缘、食缘、禅缘、道缘、根缘以外的十七种；三离则依于再加上道缘的十八种；邪见依于从那些之中再除去异熟缘的十七种；邪语、邪业、邪命依于那些再加上业缘与食缘，共十九种缘；无惭、无愧、慢、昏沉、睡眠、掉举这些，依于除因缘、前生缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘以外的十六种；疑、嫉、吝、恶作依于从那些之中再除去增上缘的十五种缘，这样成为多种缘。
而这些法在不舍弃无间缘这一身份的同时，也依于等无间缘、亲依止缘、业缘、无有缘、离去缘等另外六种缘而成为多种缘。
识蕴成为多种缘的情形，应当就按照增上缘那里所说的来了知。
就俱生缘来说，四大种依于所缘缘、所缘增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、有缘、不离去缘这九种；心所依处则依于这同样九种再加上不相应缘。
就依止缘来说，眼处等依于所缘缘、所缘增上缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、根缘、不相应缘、有缘、不离去缘这九种。
就前生缘来说，色处、声处、香处、味处等依于所缘缘、所缘增上缘、亲依止缘、前生缘、有缘、不离去缘这六种。
就食缘来说，食素（ojā）依于所缘缘、所缘增上缘、亲依止缘、食缘、有缘、不离去缘这六种缘，以多种方式成为缘。
各个法在不舍弃各自的缘这一身份的同时，它们在一切处作为所缘增上缘、无间缘、等无间缘、亲依止缘等的情形，都应当按前面所说的道理来了知。
其余的内容很容易了知——这就是从一法有多种缘而言的抉择。
并且由于成为许多法的一个缘——在这些缘中，除去业缘，其余二十三个缘里，有许多缘各自单独地成为许多法的缘。
而业缘只是思这一个法。这就是从对许多法而成为一个缘的角度所作的判定。
同分与不同分——在这些缘中，无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、重复缘、无有缘、离去缘是同分的；所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘也同样是同分的。
而这里，前生缘与后生缘是不同分的；同样，相应缘与不相应缘、有缘与无有缘、离去缘与不离去缘也是不同分的。这就是从同分与不同分的角度所作的判定。
成对——这里应当依照意义相似、语音相似、时间相反、因与果的关系、彼此相反这些理由来了知成对。
无间缘与等无间缘由于意义相似，称为一对。
依止缘与亲依止缘由于语音相似，前生缘与后生缘由于时间相反，业缘与异熟缘由于因与果的关系，相应缘与不相应缘由于彼此相反，各自成为一对；有缘与无有缘、离去缘与不离去缘也同样如此。这就是从成对的角度所作的判定。
从能生等来说——是指从能生与能支持的角度来说。
在这些缘中，无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、自然亲依止缘、重复缘，以及异刹那的业缘、无有缘与离去缘，这些只是能生的，不是能支持的。
后生缘只是能支持的，不是能生的。
其余的既是能生的，也是能支持的。这就是从能生等角度所作的判定。
遍一切处等的分别——是指从遍一切处与不遍一切处的分别来说。
在这些缘中，俱生缘、依止缘、有缘、不离去缘是遍一切处的。
在一切缘生法中都应当承认有它们。
离开这些缘而生起的法，连一个也没有。
其余的是不遍一切处的。
其中，所缘缘、所缘增上缘、无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、自然亲依止缘、前生缘、重复缘、相应缘、有缘、无有缘、离去缘，由于只是非色法的原因，所以是不遍一切处的。
同样，后生缘由于只是色法的原因，其余的由于只是某些色法与非色法的原因，所以都是不遍一切处的。
这就是从遍一切处等分别的角度所作的判定。
从色与非色的分类来说——是指依照色是色的缘、色是非色的缘等等这样的分类来说。
在这些缘中，自身只是色而又只作色的缘的，连一个也没有；但只是色而只作非色的缘的则有，那就只有前生缘一个。
自身只是色而作色与非色两者的缘的，也没有；只是非色而只作非色的缘的，则有，那就按无间缘、等无间缘、重复缘、相应缘、无有缘、离去缘而有六种。
而只是非色却只作色的缘的也有，那就只有后生缘一个。
自身只是非色而作色与非色两者的缘的也有，那就按因缘、业缘、异熟缘、禅缘、道缘而有五种。
自身是色、非色与概念（paññatti）而只作非色的缘的也有，那就按所缘缘与亲依止缘而有两种。
而色与非色作色与非色的缘的也有，那就按增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、食缘、根缘、不相应缘、有缘、不离去缘而有九种。这就是从色与非色的分类角度所作的判定。
从有来说——在这些缘中，就五蕴有（pañcavokārabhava）而言，没有哪一个缘是得不到的，全部都能得到。
而在四蕴有中，除去前生缘、后生缘、不相应缘，其余的只有二十一个。
在一蕴有中，按俱生缘、相互缘、依止缘、业缘、根缘、有缘、不离去缘，只有七个。
而在外部的非根所系的色当中，在这些缘里除去业缘与根缘，只能得到五个。这就是从有的角度所作的判定。
归摄——这全部二十四个缘，都归摄到所缘缘、俱生缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、业缘、食缘、根缘这八个缘之中。
怎么归摄呢？
在这些缘中，因缘、相互缘、异熟缘、禅缘、道缘、相应缘这六个归摄到俱生缘里。
无间缘、等无间缘、重复缘、无有缘、离去缘这五个，归摄到属于无间亲依止的亲依止缘里。
依止缘按俱生与前生的分别而有两种。
其中，俱生的那一种归摄到俱生缘里，前生的那一种归摄到前生缘里。
增上缘也是这样：作为所缘的那一种归摄到所缘亲依止里，作为俱生的那一种归摄到俱生缘里。
不相应缘也由于分别属于俱生、前生、后生，而各自归摄到相应的缘里。
有缘与不离去缘也由于分别属于俱生、前生、后生、食、根，而各自归摄到相应的缘里。
应当这样了知一切缘在这些缘中的归摄。
正因为如此，在《三法发趣》的圣典里，逆论门（paccanīyanaya）中只依照这八个缘解答了若干问题。
而这八个缘彼此之间的相互归摄也确实是有的。
在这八个缘中，所缘缘作为增上的那一种归摄到亲依止缘里，不是增上的那一种则不归摄到任何缘里，这样它就只作为所缘缘而单独存在。
业缘也是这样：俱生的业缘归摄到俱生缘里。
而异刹那的业缘中，强力的那一种成为异熟诸法的亲依止，所以归摄到亲依止缘里。
但是对业生色来说，即使是强力的那一种，以及对非色法来说力弱的那一种，都只作为异刹那的业缘而单独存在。
食缘也是这样：属于非色的那一种归摄到俱生缘里，属于色的那一种则不归摄到任何缘里，所以它单独存在；根缘也是这样：属于非色的那一种归摄到俱生缘里，净色根归摄到前生缘里，而色命根不归摄到任何缘里，所以它只作为根缘而单独存在。像这样，这八个缘彼此之间的相互归摄也确实是有的。
而这全部二十四个缘，又都归摄到所缘缘、亲依止缘、业缘、有缘这四个缘之中。这就是从归摄的角度所作的判定。
以上就是连同不明显词语的意义一起所作的略义判定。
杂类判定结束。
而这里在分别方式中，圣典的编排首先应当按下面这样简要地来了解。
因为在**《发趣论》圣典**中，先以论母的方式列出“因缘……乃至……不离去缘”这些缘的词目，然后对那些缘——
以“诸因对于与因相应的诸法、以及由它们等起的诸色，以因缘而为缘”等等这样的方式，最先说出了称为缘之分别的解释分。
而这一解释分也已连同紧随其后的简要义理决择，在各个相关的地方说明过了。
紧接着，依照善三法等二十二个三法、以及因二法等一百个二法，用种种方式分别那二十四种缘，由此分别出了汇集二十四遍发趣（samantapaṭṭhāna）而成的、具有无穷方式的遍发趣。
怎样呢？
发趣有四种——顺发趣、逆发趣、顺逆发趣、逆顺发趣。
其中，以“缘善法而善法生起，由于因缘”等等，以及“缘因法而因法生起，由于因缘”等等，就善法等诸法和因法等诸法按顺的方式进行的，名为顺发趣。
以“缘非善法而非善法生起，由于因缘……乃至……缘非因法而非因法生起，由于因缘”等等，就善法等诸法和因法等诸法按逆的方式进行的，名为逆发趣。
以“缘善法而非善法生起，由于因缘……乃至……缘因法而非因法生起，由于因缘”等等这样进行的，名为顺逆发趣。
以“缘非善法而善法……乃至……缘非因法而因法生起，由于因缘”等等这样进行的，名为逆顺发趣。
这样，在这四种发趣中，名为顺发趣的那一种，首先就有六类——三法发趣、二法发趣、二三法发趣、三二法发趣、三三法发趣、二二法发趣。
如同这一种，逆发趣等其余三种也各自同样分为六类；因此应当了解，《发趣论》这部论就是二十四遍发趣的汇集。
因为正等正觉者在顺发趣中依二十二个三法解说了名为三法发趣的部分。
依一百个二法而有名为二法发趣的部分。
此后把三法纳入二法中，而有名为二三法发趣的部分。
此后把二法纳入三法中，而有名为三二法发趣的部分。
而把三法纳入三法中，就有名为三三法发趣的部分。
又把二法纳入二法中，解说了名为二二法发趣的部分。
这里首先在顺发趣中解说了三法发趣的方式。
同样地，在逆发趣、顺逆发趣、逆顺发趣中也是这样，于是宣说了二十四遍发趣。
而这里的顺与逆各有两种：法顺与法逆，缘顺与缘逆。
其中，以“缘善法而善法”等等，就善法等三法和因法等二法按顺的教说方式，应当了解为法顺。
以“缘非善法而非善法”等等，就三法与二法按逆的方式，应当了解为法逆。
以“由于因缘、由于所缘缘”这样，就二十四种缘按顺的教说方式，应当了解为缘顺。
以“由于非因缘、由于非所缘缘”这样，就诸缘按逆的方式，应当了解为缘逆。
其中，二十四遍发趣应当依法顺与法逆这两者来了解。
而缘顺与缘逆，则是在顺三法发趣等二十四种发趣里的每一个三法和二法中这样获得的。
这一点在下面显示圣典的方式时就会清楚。
其中，这二十四种发趣由于是依这些三法与二法而解说的，所以称为三法发趣……乃至……二二法发趣。
在那些三法与二法中，每一个三法和二法都依因缘等这二十四种缘的顺等四种方式，各以七个大分（mahāvāra）作了详细的分别。
是哪七个呢？
就是这些：缘分（paṭiccavāra）、俱生分、缘缘分（paccayavāra）、依止分、相杂分、相应分、问分。
其中，以“缘善法而善法”等等，用“缘（paṭicca）”这个说法所说的，名为缘分。
“与善法俱生、以善法为缘、依善法、与善法相杂、与善法相应”，这样用俱生等说法所说的五个分，就是俱生等诸分。
此后还有这样的差别：在相杂分与相应分这两个分中，缘与缘所生法只是就非色法来说的；在其余四个分以及第七个问分中，是就色法与非色法来说的；并且在缘缘分与依止分中，缘与缘所生法是就俱生、后生、前生来说的，在其余各分中则只就俱生来说。
至于第七分，由于是以“善法对于善法以因缘而为缘”等等的方式提出各个问题，然后又以“诸善因对于与它相应的诸蕴”等等的方式，把所有这些问题都解开缠结、清除丛杂而作了分别，所以这一分因为把各个问题分别得很完善，就得名为问分。
这样，在二十四遍发趣中，所有的三法与二法都以这七个大分、依二十四种缘的顺等方式，作了详细的分别。
怎样呢？
因为在顺发趣中，依二十二个三法而成的那个名为三法发趣的部分是最先解说的。
其中，首先是善三法以缘分等这些大分、从缘顺等四种方式作了分别。
其中，最先的那个名为缘分的部分，依略说与广释而有两种。
这里面，略说分由于只是以缘于善等法、依因缘等而发问与善等相应的诸法、以及与不善等不相应的诸法的生起而进行，所以也叫作“问分”；又因为只是设立诸问而已，所以也叫作“施设分”。
因为那里面并没有解答。
至于广说分，则是在问分中所提出的那些问题里，不列出像“缘于不善法，可能生起不善法”这类不相应的问题，而只就那些能够成立的问题而进行。
至于其余的俱生等各分中、其余的各组三法中、以及其余的各部发趣中，一切处都没有问分，而是只依能够成立的情形显示全部解答——这就是这里对圣典文句结构的简要说明。
现在，这里从开头起，应当这样来了解分别的方法。
在顺发趣的三法发趣中，善三法的七大分里，首先在第一个缘生分的问分中——
以“缘于善法，依因缘，可能生起善法……乃至……不善法……乃至……无记法……乃至……善法与无记法……乃至……不善法与无记法……乃至……善法与不善法……乃至……依因缘，可能生起善法、不善法与无记法这些法”这样的方式，列出了以善这一句为根本的七个问题。
以不善这一句为根本的、以无记这一句为根本的，也是这样。
又以“缘于善法与无记法，可能生起不善法……乃至……缘于不善法与无记法……乃至……缘于善法与不善法……乃至……缘于善法、不善法与无记法”这样的方式，以两句为根本的和以三句为根本的各有七个问题，这样一共列出了以因缘为根本的四十九个问题。
同样依这个方法，“缘于善法，依所缘缘，可能生起善法……乃至……依不离去缘”，像这样，以其余各缘为根本的问题也应当了解。
以一缘为根本的方法。
正如在以一缘为根本的情形中那样，在以两缘为根本的情形中也是这样，即用“缘于善法，依因缘、依所缘缘，可能生起善法……乃至……依因缘、依不离去缘”等方式来说。
用“依因缘、所缘缘、增上缘……乃至……依因缘、所缘缘、无间缘……乃至……依因缘、所缘缘、不离去缘”等方式，在以三缘为根本等直到以一切缘为根本为止的各分中，都应当这样了解这些方法。
以因缘为根本的方法。
正如在以因为根本的情形中那样，在以其余各缘为根本的情形中，也应当用“缘于善法，依所缘缘，可能生起善法”等方式来了解这个方法。
缘顺分。
同样依这个方式，用“缘于善法，依非因缘，可能生起善法”等说法，具足一切类型的缘逆分也要这样了解。
用“缘于善法……乃至……依因缘、非所缘缘而生起”等说法，顺逆缘分也要这样了解。
用“缘于善法……乃至……依非因缘、所缘缘，可能生起”等说法，逆顺分也应当在一切处这样推演下去——这就是这里问分中的方法。
至于广说分，则是这样：在略说分所显示的那些问题中，由于善与不善等不能同时生起，所以像“缘于善法，生起善法”这类问题里，凡是完全得不到解答的都舍去，只就那些能够得到解答的问题，依解答的方式而进行。
其中的方法如下——
“缘于善法，依因缘，生起善法。
缘于一个善蕴，生起三个蕴。
缘于三个蕴，生起一个蕴。
缘于两个蕴，生起两个蕴。
缘于善法，依因缘，生起无记法。
缘于诸善蕴，生起心等起色。
缘于善法，依因缘，生起善法与无记法。
缘于一个善蕴，生起三个蕴与心等起色。
缘于三个蕴，生起一个蕴与心等起色。
缘于两个蕴，生起两个蕴与心等起色”——像这样，在以善这一句为根本的七个问题中，只有三个能够成立，得到了解答。
同样，在以不善这一句为根本的问题中，也只有三个。
至于在以无记这一句为根本的问题中，则是“缘于无记法，依因缘，生起无记法。
缘于一个异熟无记蕴或作业无记蕴，生起三个蕴与心等起色……乃至……缘于两个蕴，生起两个蕴与心等起色。
在结生刹那，缘于一个异熟无记蕴，生起三个蕴与业生色……乃至……生起两个蕴与业生色。
缘于诸蕴，生起所依处；缘于所依处，生起诸蕴。
缘于一大种，生起三大种……乃至……缘于两大种，生起两大种。
缘于诸大种，生起心等起色、业生色、所造色”——只有这一个。
而在以两句为根本等的问题中，则是“缘于善法与无记法，依因缘，生起无记法。
缘于诸善蕴与诸大种，生起心等起色”——这样只有一个。
同样还有“缘于不善法与无记法”这样一个；这样，在以因缘为根本的四十九个问题中，只有九个能够成立，得到了解答。
其余四十个是空问，所以没有解答。
同样，在后面所缘缘等各缘当中，除了已经解答的以外，其余的都应当看作空问。
不过应当了解，为了便于理解，世尊在问分中把能够成立的和不能成立的那一切问题全都显示出来了。
这里，缘善法（kusalaṃ dhammaṃ paṭicca）的意思是：缘于俱生诸法中属于受蕴等各类的某一个善法，也就是趋向它，以称为共同生起的这种同类状态而达到它。
因为这里 paṭi 这个词是同类的意思，就像在 “相当的人”（paṭipuggala）等说法中那样。
善法（kusalo dhammo）是指属于想蕴等各类、共同生起的善法。
生起（uppajjati）是说：由于变为显现，从而达到生等阶段，或者说获得自身。
由因缘（hetupaccayā）的意思应当这样理解：不是仅仅缘于善法本身就生起，而是还由那成就因缘性的善因而生起。
这样，对 “是否会生起” 这个问难，先用 “生起” 作了不加区分的回答；现在为了把缘于哪个法、哪些法生起这件事，按蕴来分别显示那些缘与缘生法，于是说了 “善的一蕴”
等等。
但因为这里一个蕴不会只是一个蕴的缘，也不会只是两个蕴的缘，两个蕴也不会只是一个蕴的缘，所以不按那样的方式去提它们，而是用 “缘一蕴而有三蕴” 等说法，把作为缘而取的以外的全部都当作缘生法来显示——这一点应当了解。
下文一切地方也都是这样。
心等起色（cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ）这一句，由于 “缘” 的意义就是俱生的意义，是为了显示与善法既是俱生、又得到因缘的那一部分而说的，因此说了 “异熟无记、作业无记”。
这里在因缘这一节中，不应当取无因的法。
缘诸蕴而有所依处（khandhe paṭicca vatthu）等等，虽然所依处随着提到业生色时已经被包含进去了，但这样说是为了显示缘所依处而有无色诸蕴的生起。
而 一大种（ekaṃ mahābhūtaṃ）等等，则是为了显示缘色无记而有色无记的生起。
而在因缘这里，只应当取那些起支持作用的心生色、以及结生时的业生色相互之间作为缘与缘生法的关系，不应当取无因心生色、时节生色等等，因为它们并不是由因缘而生起的。
缘诸大种而有心等起色（mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ）等等，是为了显示缘诸大种而有所造色等的生起而说的。
所缘缘等各缘中那些回答的意思，也应当按这个方法来了解。
在所缘缘中：“缘善法而善法生起，由所缘缘。
缘一蕴……乃至……缘二蕴而有二蕴。
缘不善法而不善法……乃至……缘无记法而无记法生起，由所缘缘。
缘异熟无记、作业无记的一蕴……乃至……二蕴。
在结生刹那，缘异熟无记的一蕴……乃至……二蕴。
缘所依处而有诸蕴” ——这样回答了三个问难。
其余的问难因为夹杂了色，而色又不会由所缘缘生起，所以没有取用。
正因为这样，说了 “缘所依处而有诸蕴”，却没有说 “缘诸蕴而有所依处”。
而这里 由所缘缘（ārammaṇapaccayā）的意思应当这样理解：缘于俱生的善法而正在生起的那个善法，是由与它不同的、不与它俱生的、作为所缘的六种缘而生起的。
因为心与心所并不是以与自己俱生的法作为所缘而生起的。
在增上缘中，回答与因缘相同。
而在无间缘和等无间缘中，因为没有色，所以与所缘缘相同。
在俱生缘中也与因缘相同。
不过，在缘无记而有无记生起这一项中，“缘外在的一大种……乃至……二大种。
缘诸大种而有所造色……乃至……食等起的一大种……乃至……二大种……乃至……时节等起的一大种……乃至……二大种……乃至……缘无想有情的一大种……乃至……二大种……乃至……业生色、所造色” ——这些是多出来的内容。
在相互缘中也是这样。
只是那里没有取业生色和所造色，因为它们不具有相互缘的性质。
在依缘中，回答也与俱生缘相同。
不过，由于 “缘” 的意义就是俱生的意义，所以眼等当中的前生依缘在这里没有取用。
在亲依缘中，因为色不是由亲依缘生起的，所以回答与所缘缘完全相同。
而在前生缘中：“缘善法而善法生起，由前生缘。
善的一蕴……乃至……二蕴。
所依处，由前生缘。
缘不善法而不善……乃至……缘无记法而无记……乃至……由前生缘。
缘异熟无记、作业无记的一蕴……乃至……二蕴。
所依处，由前生缘” ——这样回答了三个问难。
其中 所依处，由前生缘（vatthuṃ purejātapaccayā）这句话，是为了排除所缘前生而说的。
因为那只成就眼识等的前生缘性，并不成就意识界的前生缘性，所以这里没有取用它。
后生缘在这里的无色法当中是得不到的。
而在色法当中它只是支持者，不是生起者，所以 “缘无记法而无记法生起” 等等根本不能说，因此这个缘没有取用。
在重复缘中，也像所缘缘那样只回答了三个问难。
在业缘中：“缘善法而善法生起，由业缘。
缘善的一蕴……乃至……无记法生起……乃至……以及心等起色……乃至……善与无记诸法……乃至……心等起色” ——善句中有三个问难，不善句中也一样。
而在无记句中：“缘无记法而无记……乃至……缘异熟无记、作业无记的一蕴……乃至……缘诸大种而有心等起色、业生色、所造色，无想有情的……乃至……业生色、所造色” ——这样有三个。
“缘善与无记法而无记……乃至……缘善的诸蕴与诸大种而有心等起色” 等等，回答与俱生缘相同。
在无有缘和离去缘中，与所缘缘相同。
这样在一切缘当中显示了对可以成立的问题的解答之后，接下来，因缘、增上缘、禅缘、道缘这几个缘是彼此相同的。
所缘缘、无间缘、等无间缘、亲依止缘、重复缘、无有缘、离去缘是彼此相同的。
俱生缘、相互缘、依止缘、有缘、不离去缘是彼此相同的。
在重复缘当中，异熟是得不到的。
在相互缘当中，心生色和所造色是得不到的——用这样等等的说法说明了各缘彼此相同之处以后，又就这些缘说道：“因缘当中有九个。
所缘缘当中有三个。
增上缘当中有九个。
无间缘和等无间缘当中各有三个。
俱生缘当中有九个。
相互缘当中有三个。
依止缘当中有九个。
亲依止缘当中有三个。
前生缘当中有三个。
重复缘当中有三个。
业缘当中有九个。
异熟缘当中有一个。
食缘当中有九个。
根缘当中有九个。
禅缘当中有九个。
道缘当中有九个。
相应缘当中有三个。
不相应缘当中有九个。
有缘当中有九个。
无有缘当中有三个。
离去缘当中有三个。
不离去缘当中有九个。”就这样说出了因缘等每一个缘里问答次数的计算。这就是以单一个缘为根的方式。
就像在以单一个缘为根的方式里那样，同样，在用“因缘、所缘缘”等说法构成的以两个缘为根的方式等等，一直到以一切缘为根的方式为止，也都要按照相应的办法去推演。
在圣典里也没有显示详细展开的方式，而是用“因缘里所缘缘有三个”等说法显示了解答次数计算上的差别。这就是缘顺分里的方式。
而在缘逆分里，说的是：“缘于不善法而生起不善法，是非因缘。
缘于与疑俱行、与掉举俱行的诸蕴，而有与疑俱行、与掉举俱行的痴。
缘于无记法而生起无记法，是非因缘。
缘于无因的异熟无记、作用无记的一蕴……中略……而有二蕴和心等起色。
在无因的结生刹那，缘于异熟无记的一蕴……中略……而有二蕴和业生色……中略……缘于所依处而有诸蕴。
缘于一个大种……中略……缘于诸大种而有心等起色、业生色、所造色……中略……缘于一个大种……中略……而有所造色。”这样解答了这两个问题。
在非所缘缘里，说的是：“缘于善法而有无记法……中略……缘于善的……中略……缘于不善法而有无记法……中略……缘于不善的……中略……缘于无记法而有无记法……中略……缘于善法和无记法而有无记法……中略……而有心等起色；缘于不善法和无记法而有无记法……中略……缘于诸大种而有心等起色。”这样解答了这五个问题。
在非增上缘里，说的是：“缘于善法而有善法……中略……缘于善的一蕴……中略……而有二蕴。
缘于善法而有无记法……中略……缘于善的诸蕴而有心等起色。
缘于善法而生起善法和无记法……中略……缘于不善法而有不善法……中略……缘于二蕴而有二蕴；缘于不善法而有无记法……中略……缘于不善的诸蕴而有心等起色。
缘于不善法而有不善法和无记法……中略……缘于无记法而有无记法……中略……缘于诸大种……中略……而有业生色、所造色。
缘于善法和无记法而有无记法……中略……缘于善的诸蕴和诸大种而有心等起色。
缘于不善法和无记法而有无记法……中略……缘于不善的诸蕴和诸大种而有心等起色。”这样解答了九个问题。
非无间缘和非等无间缘与非所缘缘相同。
在非相互缘里，说的是：“缘于善法而有无记法……中略……缘于善的……中略……而有心等起色。
缘于不善法而有无记法……中略……缘于不善的……中略……而有心等起色。
缘于无记法而有无记法……中略……缘于异熟无记、作用无记的诸蕴而有心等起色。
在结生刹那，缘于异熟无记的……中略……而有业生色。
缘于诸大种而有心等起色、业生色、所造色。
缘于外部的诸大种而有所造色。
缘于食等起的诸大种而有所造色。
在时节等起的情况下……中略……而有所造色。
缘于无想有情的诸大种而有业生色、所造色。
缘于善法和无记法而有无记法……中略……缘于善的诸蕴和诸大种而有心等起色。
缘于不善法和无记法而有无记法……中略……缘于不善的诸蕴和诸大种而有心等起色。”这样解答了五个问题。
其中，“缘于异熟无记的诸蕴而有业生色”这一句，应当理解为除去心所依处。
非亲依止缘与非所缘缘相同。
在非前生缘里，“缘于善法而生起善法……中略……在无色界，善……中略……二蕴。
缘于善而生起无记……中略……心等起色”，这样在善句里有两问，在不善句里也同样。
“缘于无记而生起无记……中略……在无色界，异熟无记、作用无记……中略……外色……中略……所造色。
缘于善法与无记法而生起无记法。
缘于善的诸蕴与诸大种而生起心等起色。
缘于不善与无记……中略……缘于不善的诸蕴……中略……色”，这三问加在一起，共有七问得到解答。
非后生缘与非重复缘，和非增上缘相同。
这里应当知道，非重复缘的运作是就善、不善与作用心的第一个速行而说的。
在非业缘里，“缘于善而生起善，就是善的思。
缘于不善而生起不善，就是不善的思。
缘于无记而生起无记，就是异熟与作用的思。
外色、食等起色、时节等起色”，这样共有三问得到解答。
在非异熟缘里，“缘于善而生起善，生起无记。
生起善与无记”，这样在善句里有三问，在不善句里也同样。
“缘于无记而生起无记……中略……外色、食等起色、时节等起色、无想有情……中略……所造色……中略……缘于不善与无记而生起无记”，这三问加在一起，共有九问得到解答。
在非食缘里，“缘于无记而生起无记。
外色、时节等起色、无想有情……中略……所造色”，只有一问。
在非根缘里，“缘于无记而生起无记。
外色、食等起色……中略……时节等起色……中略……缘于无想有情的诸大种而生起色命根”，只有一问。
在非禅缘里，“缘于无记而生起无记。
与五识俱行的……中略……外色、食等起色、时节等起色、无想有情的色、所造色”，只有一问。
在非道缘里，“缘于无记而生起无记。
无因的异熟无记、作用无记……中略……心等起色……中略……在无因的结生刹那，异熟的诸蕴……中略……以及业所作的色……中略……外色、食等起色、时节等起色、无想有情的色、所造色”，只有一问。
非相应缘和非所缘缘相同。
在非不相应缘里，“缘于善而生起善。
在无色界，只有善。
不善……中略……在无色界，生起不善。
缘于无记而生起无记，在无色界是异熟无记与作用无记。
外色、无想有情……中略……所造色”，这样只有这三个问题得到解答。
非无有缘与非离去缘，和非所缘缘相同。
至于非俱生缘、非依止缘、非有缘、非不离去缘，这四种在这里都得不到。
这样显示了在逆分里可以得到的问题的解答之后，接着说“非因里有两问。
非所缘里有五问。
非增上里有九问。
非无间、非等无间、非相互、非亲依止里各有五问。
非前生里有七问。
非后生、非重复里各有九问。
非业里有三问。
非异熟里有九问。
非食、非根、非禅、非道里各有一问。
非相应里有五问。
非不相应里有三问。
非无有、非离去里各有五问”，这样说出了解答各分的数目。这就是一根的方式。
按同样的方式，在二根等里也应当随宜推演这个方法；不过圣典里只用“由非因缘，非所缘里有一问”等说法，显示了解答各分的数目。这就是缘逆的方式。
就按这里所说的来推，顺逆的方式里以“缘于善法，依因缘、非所缘缘而生起无记法”等说法，逆顺的方式里以“缘于不善法，依非因缘、所缘缘而生起不善法”等说法，应当这样了解它们的问答方式。
而圣典在这里只显示了解答各分的数目。这就是顺逆分的善三法里缘生分的方式。
在俱生分等其余六分里，也应当按缘生分里所说的，在一切处推演这个方法。
至于各处所见的圣典上的特别之处和意义上的特别之处，应当完全从《发趣论》的圣典和义注里去获取。
而在这里，即使只用略说的方式把那些全都显示出来，也会使这部书变得繁重，所以就没有显示。
不过在那些分里，“与善法俱生的善法，依因缘而生起。
以善法为缘……依止善法……与善法相杂……与善法相应的善法，依因缘而生起”，应当这样了解最初五分里圣典的行文。
这些当中，缘生与俱生意义相同，缘与依止意义相同，相杂与相应意义相同。
这里，在“与善法俱生”等句子中，应当按“缘于善法，与它一同生起”等这样随宜理解意思。
而在最后的问分里，“善法依因缘而成为善法的缘。
善的诸因依因缘而成为相应诸蕴的缘。
善法对无记法……中略……对善法与无记法……中略……善的诸因成为相应诸蕴与心等起色的缘”，以这样等等的说法，在因缘里，
“善法通过所缘缘成为善法的缘。
布施以后、受持戒以后、作了布萨业以后，省察这些善业。
省察以前所行的诸善行……乃至……从禅那出定以后省察禅那……有学（sekha）们省察种姓心、净白、道。
有学们或凡夫们把善观察为无常、苦、无我。
他们以他心智知道具有善心者的心。
空无边处的善通过所缘缘成为识无边处的善的缘。
无所有处的善成为非想非非想处的善的缘……诸善蕴通过所缘缘成为神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智、未来分智的缘。
善成为不善的缘……乃至……布施以后……乃至……作了以后，玩味它、欢喜它。
缘于它而生起贪。
生起见、疑、掉举、忧。
玩味以前所行的诸善行……乃至……生起忧。
从禅那出定以后玩味禅那……乃至……生起掉举。
禅那退失的时候，追悔的人生起忧。
善……乃至……成为无记的缘。
阿罗汉省察道。
以前所行的诸善行……善……乃至……观察……乃至……果报以它为所缘而生起。
空无边处的善成为识无边处的果报的缘……乃至……成为唯作的缘。
无所有处……乃至……成为果报与唯作的缘。
诸善蕴成为他心智……乃至……未来分智以及转向的缘。
不善……乃至……成为不善的缘。
玩味贪……乃至……生起掉举。
不善……乃至……成为善的缘。
有学们省察已断的烦恼……乃至……成为未来分智的缘。
不善成为无记的缘……阿罗汉省察已断的烦恼……乃至……成为转向的缘。
无记成为无记的缘……阿罗汉省察果。
他观察涅槃、眼……乃至……所触。
他以天眼看见色……乃至……无所有处的唯作……乃至……成为唯作的缘。
色处成为眼识的缘……乃至……成为转向的缘。
无记成为善的缘……有学们省察果……乃至……成为未来分智的缘。
无记成为不善的缘……玩味眼”——以这样等等的文句解说所缘缘，
“善通过增上缘成为善的缘。
有所缘增上与俱生增上。
所缘增上——布施以后”——以这样等等的文句解说增上缘，
以“善通过无间缘成为善的缘”这样等等的文句详细解说无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘，
“善通过亲依止缘成为善的缘。
有所缘亲依止、无间亲依止、自然亲依止。
所缘亲依止——布施以后”，这样等等的文句按照所缘缘中所说的方式；“无间亲依止——前前的诸善蕴成为后后的诸善蕴的缘”，这样等等的文句正是按照无间缘中所说的方式；“自然亲依止——依靠信……乃至……作布萨业。
他使禅那、毗钵舍那、道、神通、等至生起。
依靠戒、闻、舍、慧……乃至……初禅的遍作（parikamma）通过亲依止缘成为初禅的缘……乃至……无所有处成为非想非非想处的缘……乃至……随业趣智成为未来分智的缘……乃至……初道的遍作成为初道的缘……乃至……第三道成为第四道的缘。
道成为有学们的义无碍解……乃至……处非处善巧的亲依止。
善成为不善的缘……乃至……所缘亲依止。
自然亲依……乃至……自然亲依止——依靠信而起慢。
他执取见……乃至……信、戒、闻、舍、慧成为贪、嗔、痴、慢、见的缘。
成为愿求的缘……乃至……善成为无记的缘……乃至……所缘亲依止。
无间亲依止。
自然亲依……乃至……自然亲依止——依靠信而折磨自己……乃至……成为身体的乐、苦以及果等至的缘。
善业成为果报的缘……乃至……道成为阿罗汉的义无碍解的缘。
不善成为不善的缘……乃至……自然亲依止——依靠贪而杀生……乃至……说绮语……乃至……破坏僧团。
依靠嗔、痴、慢、见、愿求……乃至……破坏僧团……乃至……杀生成为杀生的缘……乃至……成为破僧业的缘……乃至……成为缘。
不善成为善的缘……乃至……自然亲依止——依靠贪而布施……乃至……使道生起……乃至……使等至生起。
贪……乃至……愿求。
成为信、戒……乃至……慧的亲依止。
杀生以后，为了消除那业而布施”——以这样等等的文句解说亲依止缘，
“无记通过前生缘成为无记的缘……乃至……所缘前生——阿罗汉观察眼……乃至……所触、所依处……乃至……以天眼看见色……乃至……色处成为眼识的缘……乃至……所依处前生——眼处成为眼识的缘……乃至……所依处成为诸果报无记法的缘”——以这样等等的文句解说前生缘，
“善成为无记的缘……乃至……后生的诸善蕴成为前生的这个身体的缘”——以这样等等的文句解说后生缘，
“善成为善的缘……乃至……前前的诸善蕴”——以这样等等的文句解说重复缘，
“有俱生的和异刹那的；俱生的善思……乃至……成为相应的诸蕴与心等起的诸色的缘。
异刹那的善思成为果报的诸蕴与业所生的诸色的缘”——以这样等等的文句解说业缘，
“无记成为无记的缘……乃至……一蕴成为三蕴的缘”——以这样等等的文句解说果报缘，
在食缘等各缘中，是以“善法是善法的缘”等文句来说的；而“善法是无记法的缘；俱生的、后生的；俱生的善法是心生色法的缘。
后生的善法是此身的缘……乃至……无记法是善法的缘……乃至……前生的所依是善蕴的不相应缘的缘”等文句——在不相应缘等各缘中，应当这样来了解圣典的行文。
这里，所谓善法，它在生起的时候，除了后生缘和异熟缘以外，是由其余二十二种缘而生起的。
而当它成为善法的缘时，除了前生缘、后生缘、异熟缘和不相应缘以外，是以其余二十种缘而成为缘的。
这样，善法成为善法等的缘，不善法也随其所应成为不善法等的缘；所以，为了显示善法等由各种缘而生起的区别，就说了问分。
这里，诸有学
种姓心是就须陀洹而说的；清白是指斯陀含和阿那含。
因为对他们来说，种姓心就叫作清白。
从道
出起，意思是从道的进程中出来。
因为并没有紧接着道之后就有省察这样的事——这就是顺发趣中善三法的方式。
在受三法等当中，“缘于与乐受相应的法，由因缘而生起与乐受相应的法。
缘于与乐受相应的一蕴，生起两蕴。
缘于两蕴，生起一蕴”等——像这样，依照善三法中所说的方式，在从缘分开始、到问分结束的七个分当中，每一分都要按照缘顺等四种方式以及一根等各种方式，就一切三法中可以得到的词句，去配列并了知计算的方法。
这里，在受三法中由于受蕴不可得，所以说了**“依于一蕴，生起两蕴”**等。
一切处的差别都应当依照圣典和义注来了知——这就是顺与逆当中的三法发趣的方式。
而在二法发趣中，是以“缘于因法，由因缘而生起因法。
缘于无贪，生起无瞋。
无痴。
缘于无瞋和无痴，生起无贪。
无瞋。
缘于贪，生起痴。
缘于痴，生起贪。
缘于瞋，生起痴。
缘于痴，生起瞋。
在结生的刹那，缘于因法，生起非因法……乃至……因法和非因法都生起。
缘于非因，非因法不生起……乃至……因法和非因法”等——这是在因二法中所说的，
“缘于有因法，由因缘而生起有因法。
缘于有因的一蕴……乃至……缘于有因法。
无因法……乃至……心生色法。
在结生的刹那……乃至……有因法和无因法都生起……乃至……缘于无因的蕴，生起无因法。
缘于与疑俱行的、与掉举俱行的痴，生起相应的诸蕴……乃至……心生的色法。
食生的色法”等——在有因二法等当中，也就是在除了“可由某些心识知”二法以外的一切二法中，都要逐一地在从缘分开始的七大分里，在每一分的缘顺等四种方式中，以一根等一切分，依照善三法中所说的方式，随其所应地配列并了知分别的方法。
因为在整部发趣论中都得不到“可由某些心识知”二法——这就是二法发趣的方式。
而在二三法发趣中，则是以“缘于因的善法，由因缘而生起因的善法”等文句，把善三法中“善”这一词与因二法配列起来，在从缘分开始的七个分里，依照缘顺等四种方式，用一根等各种方式显示了可以得到的诸缘。
又，正如“善”这一词那样，“不善”这一词和“无记”也同样与因二法配列起来，按所说的方式显示之后，就安立为“因善二三法”。
不过圣典的文句极为简略。
正如善三法那样，受三法等也以“缘于因的、与乐受相应的法，由因缘而生起因的、与乐受相应的法”等文句，就可以得到的词句与因二法配列起来，这样就显示了因受二三法等二十一个二三法。
又，正如按可以得到的词句把二十二个三法与因二法配列起来那样，也应当把这二十二个三法分别与有因二法等一切二法配列起来。
不过这里以及从此以后的各处，圣典的文句一律都极为简略。
这样，取二十二个三法放入一百个二法中，就宣说了二三法发趣——这就是二三法发趣的方式。
在三二法发趣中，也是以“缘于善的因法，由因缘而生起善的因法”等文句，把“因”这一词与善三法配列起来，在从缘分开始的七大分里，依照缘顺等四种方式，用一根等一切分显示了可以得到的诸缘。
正如“因”这一词那样，“非因”这一词也同样与善三法配列起来，就安立为“善因三二法”。
又，正如因二法与善三法配列那样，也以“缘于与乐受相应的、因的善法”等文句，把它与受三法等配列起来，这样就显示了受三二法等二十一个三二法。
又，正如因二法那样，有因二法等一切二法也都分别就可以得到的词句，与二十二个三法配列起来。
这样，把一百个二法放入二十二个三法中，就宣说了三二法发趣——这就是三二法发趣的方式。
在三三法发趣中，也是以“缘于善的、与乐受相应的法，由因缘而生起善的、与乐受相应的法”等文句，按所说的方式，把善三法与受三法等一切三法配列起来，又把受三法等与善三法等配列起来，这样显示了诸缘。
这样，就是把三法放入三法中，宣说了三三法发趣——这就是三三法发趣的方式。
在二法二法发趣中，也以“缘于因、有因法，因、有因法以因缘而生起”等等的说法，把因二法与有因等二法相配，又把有因二法与因等二法相配，依照前面所说的各种方式显示了诸缘。
这样，就是在二法中加入二法而宣说了二法二法发趣——这就是二法二法发趣的方法。
这样，首先在顺发趣中——
“三法的殊胜发趣与最上的二法发趣，
二法三法以及三法二法；
三法三法以及二法二法，
在顺中有六种极深奥的方法。”
——
应当知道所说的这六种方法。
而就缘来说，在这六种发趣的每一种发趣里，依照缘顺等四种方法，按这样的方式应当知道：这法顺发趣是由二十四种方法所庄严的。
这就是顺发趣的方法。
而在逆发趣中，“缘于非善法，非善法以因缘而生起。
缘于不善、无记的一蕴……中略……有二蕴与心等起色”等等的说法，是在三法发趣中**，**“缘于非因法，非因法以因缘而生起。
缘于非因的一蕴……中略……有心等起色”等等的说法，是在二法发趣中；“缘于非因、非善法，非因、非善法以因缘而生起。
缘于非因、非善、无记的一蕴，有三蕴”等等的说法，是在二法三法发趣中；“缘于非善、非因法，非善、非因法生起”等等的说法，是在三法二法发趣中；“缘于非善、与非乐受相应的法，非善、与非乐受相应的法生起”等等的说法，是在三法三法发趣中；“缘于非因、非有因法，非因、非有因法以因缘而生起”等等的说法，是在二法二法发趣中。这样，在这六种逆发趣里，应当依照顺三法发趣等六种发趣中所说的一切方式来了解圣典的行文方法。
又由于这是依照否定善等诸法以及因等诸法成为缘生法这一点而展开的，所以就得名为法逆发趣。
因为在这里，“缘于非善法”这一句，否定的是善作为缘。
“非善法生起”这一句，否定的是善作为缘生法。
同样，“缘于不善、无记的一蕴……中略……不善的、无记的诸蕴与心等起色生起”，应当依照这样的方式来了解这里的意义。
这样，在这里的逆发趣中——
“三法的殊胜发趣与最上的二法发趣，
二法三法以及三法二法；
三法三法以及二法二法，
在逆中有六种极深奥的方法。”
——
应当知道所说的这六种方法。
而就缘来说，这里也是在每一种发趣里依照缘顺等各四种方法，应当知道这法逆发趣是由二十四种方法所庄严的——这就是逆发趣的方法。
而在顺逆发趣中，“缘于善法，非善法以因缘而生起。
缘于善的诸蕴，有心等起色”等等的说法，是在三法发趣中**，“缘于因法，非因法以因缘而生起”等等的说法，是在二法发趣中；“缘于因、善法，非因、非善法生起”等等的说法，是在二法三法发趣中；“缘于善、因法，非善、非因法生起”等等的说法，是在三法二法发趣中；“缘于善、与乐受相应的法，非善、与非乐受相应的法生起”等等的说法，是在三法三法发趣中；“缘于因、有因法，非因、非有因法生起”等等的说法，是在二法二法发趣**中。应当依照前面所说的方式，以一切方式来了解圣典的行文方法。
这是不否定善等诸法作为缘，而是依照否定诸缘生法具有善等的性质而展开的，所以就得名为法顺逆发趣。
因为在这里，“缘于善法”这一句，确立了善作为缘。
“非善法生起”这一句，排除了善作为缘生法；所以应当知道，解答是以“缘于善的诸蕴，有心等起色”等等的方式来说的。这样，在这里的顺逆发趣中——
“三法的殊胜发趣与最上的二法发趣，
二法三法以及三法二法；
三法三法以及二法二法，
在顺逆中有六种极深奥的方法。”
——
应当知道所说的这六种方法。
而就缘来说，这里也是在每一种发趣里依照缘顺等各四种方法，应当知道这法顺逆发趣是由二十四种方法所庄严的——这就是顺逆发趣的方法。
在逆顺发趣（paccanīyānulomapaṭṭhāna）中，三法发趣（tikapaṭṭhāna）
是以 “缘于非善法，不善法生起……略……缘于非善法，由因缘而生起无记法” 等语句来说的，二法发趣（dukapaṭṭhāna）
是以 “缘于非因法，因法生起” 等语句来说的，二法三法发趣（dukatikapaṭṭhāna）
是以 “缘于非因、非善的法，因、不善的法……略……因、无记的法生起” 等语句来说的，三法二法发趣（tikadukapaṭṭhāna）
是以 “缘于非善、非因的法，不善、因的法……略……无记、因的法生起” 等语句来说的，三法三法发趣（tikatikapaṭṭhāna）
是以 “缘于非善、非与乐受相应的法，不善、与乐受相应的法……略……无记、与乐受相应的法生起” 等语句来说的，二法二法发趣（dukadukapaṭṭhāna）
是以 “缘于非因、非有因的法，因、有因的法生起” 等语句来说的；巴利圣典的方法应当按照前面所说的方式来理解。
这一部分否定了善等法作为缘，而不否定它们是由缘生起的，由于是按这样的方式展开的，所以就有了法逆顺发趣（dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna）这个名称。
其中，所谓 非善
法，是排除善成为缘。
所谓 不善
法
生起，是说明不善的生起。
但是，由于缘于非善法并不会有善法生起，所以没有说 “善法生起”，而是按能够成立的词句说 “不善法生起”。
因为善法当中，没有哪一个是以不善或无记作为俱生缘而生起的，所以就依不善和无记来作说示。
其他地方也是这样。
这样，在这法逆顺发趣中——
“三法的殊胜发趣与最上的二法发趣，
二法三法以及三法二法；
三法三法以及二法二法，
逆顺
中的这六种方法极为深奥。”
——
应当知道所说的这六种方法。
此外，这里也可以依缘来算：在三法发趣等每一部当中，各有缘顺论等四种方法，因此按这一种说法，应当知道这个法逆顺发趣是由二十四种方法庄严起来的。这就是 逆顺发趣的方法（paccanīyānulomapaṭṭhānanaya）。
这样，世尊所说示的这部《一切发趣大论》，就是在顺论发趣等四种发趣里，每一种各有三法、二法等六种方法，因而由二十四种方法庄严起来的。
而若依缘来算，在这二十四种发趣里，每一种各有缘顺论等四种方法，这样它就是由九十六种方法庄严起来的；只是依法来说，这部论才被称为二十四种一切发趣。这就是这里的分别方法。
《破除愚痴》的阿毗达摩本母义释中，
发趣本母义释结束。
结语
到此为止——
对阿毗达摩论母的义释，已经开始；
那部名为**《断痴论》**（Mohavicchedanī）的义释，如今已经完成。
正如这部为有惭愧心的人们所期望的义释已经达到完成，
愿一切寂静的善人也同样达到圆满，美好的心愿都得以实现。
阿毗达摩对兔子之类的浅智者来说深奥难测，就像大海一样令人畏惧；
在这个时代，即使对有智慧的人来说，甚至只是翻阅典籍也是如此。
那部将会最先隐没失传的阿毗达摩，
这部义释就像标示埋藏宝藏的石刻铭文一样，揭示出诸法的意义。
就像船是安稳渡过大海的方法一样；
而这部依圣典与义注而作的释义，清净而不杂乱。
它在论理方法上不散漫，在部派传承上不混杂；
所以善人为了正法久住，应当恭敬地听闻它。
我出于希望正法久住的心愿，而不是出于自我夸耀之类的动机，
在作这部义释的时候，以清净的心把它写成；
全书的篇幅，按经文计算共有三十三诵分（bhāṇavāra）。
这部论母义释，我已随着自己的能力把它作到完成；
它总摄一切义理，文句的次第清楚而不混乱。
愿凭着由此所获得的善业，证得最上的正等觉，
并以利益众生的心，使一切有情都到达究竟的圆满。
那个为各色人等所格外喜爱的，
由承担重任的名门世家所支撑的朱罗国（Coḷaraṭṭha）；
有迦韦利河（Kāveri）的清净水流滋润、成为安乐住处的，
受到王中之王的高贵王族善加养育的国土。
在那个国土的中央，有一座城市像布上的印记一样标示出道路，
城里住满了拥有广大财富的大家族；
它具备环城的城墙、护城河和城门，
还有人群熙熙攘攘、装饰整齐华美的大道。
它因为一切可享用、可使用的种种财货，
以及陈满各色货物的各类店铺而显得光彩夺目；
它成为朱罗第一大城的欢乐所依，
那里有令人喜爱的佛教殊胜寺院。
在那些寺院之首，有夺人心目的佛陀圣像
作为庄严，它宏大而受到善人的敬重；
那里有像旭日东升的山峰一样的学堂，
有像吉罗娑山（Kelāsa）顶峰一样的塔庙。
又有殊胜的楼阁、平顶屋和亭台，
有蒲桃树、芒果树、棕榈树、波罗蜜树等成行的树木；
还有像难陀、优波难陀两位殊胜龙王（Nanda、Upananda）的蛇身
盘绕成圈一样、用白灰涂饰的层层门楼。
那里具备铺着洁白细沙的宽阔坛场，
有持戒清净的沙门僧团居住其中；
由乐于行善的人们欢喜地供养，
我就住在那座名为**龙树（Nāgajjuna）**的殊胜寺院里。
就名字而言，他与头陀行者中的第一人同名，
他的智慧广布明耀，如同升上晴空的明月；
他精通各家学说，也精通三藏，
在论敌如象群般聚集的林中，他有如狮子王一般的威仪。
他像大海一样，从不越出戒的堤岸——
——以少欲等功德的精华庄严自身；
他舍弃教法中的一切污垢，使教法光耀，
恭敬地把法与律阐释明白。
他从阿毗达摩藏的大海中，把散落在那里的——
——精要义理像一堆堆宝石那样打捞上来；
为了庄严正确了知者的颈项，这串名为痴——
——之断除者的宝珠便被编造出来。
愿这串宝珠以美好的声誉焕发光辉，
彻底破除笼罩在诸法上的愚痴黑暗；
愿它一直放射光明，只要胜者教法的光明
还继续存在，它就为众人带来利益。
以上是在朱罗国由大迦叶长老所造的，
名为破痴的
《阿毗达摩本母义释》，至此结束。