受三法等的解释
现在，紧接着善三法之后，就该解释受三法等的意义了。不过，关于善三法的这一点——
“从意义上、从地的分别上，以及各别地从相应上，
还有从诸法的标示上、从相等的区分上”——
——
以这样的偈颂安立了论母之后，又用“善法首先从地来说有四种：欲界的……略……出世间的”这样的说法讲述了判定的方法；这同一方法也适当地适用于其余的三法和二法。
因为就像在这里一样，同样地，依照“与乐受相应的法，首先从地来说有三种：欲界的、色界的、出世间的”等等的说法，有智慧的人也能够依次推知一切三法和二法的判定方法；所以，避开那种详说的方式，依照《论母品》和《义释品》中所说的内容，用既不过于简略也不过于详尽的方式，对于受三法等的三法和二法——
从句义上、从它的自体上，以及从不应说的区分上，
应当在各处随其所宜地了知判定。
这里，在受三法中，首先从句义来说，在“与乐受”等说法里，“乐”（sukha）这个词出现在乐受、乐的根源、乐的所缘、乐的因、产生乐的缘的处所、无恼害、涅槃等意义上。
因为这个词在“又由于舍断了乐”等经文中（《长部》1.232；《法集论》165；《分别论》594），是用在乐受的意义上。
在“诸佛的出世是乐”等经文中（《法句》194），是用在乐的根源的意义上。
在“摩诃利啊，因为色是乐的、随顺于乐的、为乐所渗透的”等经文中（《相应部》3.60），是用在乐的所缘的意义上。
在“比丘们啊，所谓诸福业，这是乐的同义语”等经文中（《增支部》7.62；《如是语》22），是用在乐的因的意义上。
在“比丘们啊，天界是多么快乐，这实在不容易用言语说尽”（《中部》3.255），
“那些没有见过难陀林的人，不知道什么是快乐”这类经文中（《相应部》1.11），是用在产生乐的缘的处所的意义上。
在“这些法是现法乐住”等经文中（《中部》1.82），是用在无恼害的意义上。
在“涅槃是最上的乐”等经文中（《法句》203-204；《中部》215、217），是用在涅槃的意义上。
但是在这里，这个词应当只看作是乐受的意思。
“受”（vedanā）这个词在“诸受被清楚地知道而生起”等经文中（《中部》3.208），只用在所感受的体验这个意义上。
“苦”（dukkha）这个词出现在苦受、苦的基础、苦的所缘、苦的缘、产生苦的缘的处所等意义上。
因为这个词在“又由于舍断了苦”等经文中（《长部》1.232；《法集论》165；《分别论》594），是用在苦受的意义上。
在“生也是苦”等经文中（《长部》2.387；《分别论》190），是用在苦的基础的意义上。
在“摩诃利啊，因为色是苦的、随顺于苦的、为苦所渗透的”等经文中（《相应部》3.60），是用在苦的所缘的意义上。
在“恶的积聚是苦”等经文中（《法句》117），是用在苦的缘的意义上。
在“比丘们啊，地狱是多么痛苦，这实在不容易用言语说尽”等经文中（《中部》3.250），是用在产生苦的缘的处所的意义上。
但是在这里，这个词应当只看作是苦受的意思。
这里的语词意义是这样的：它使众生快乐，或者说它彻底地吃掉、挖掉身与心的病苦，所以叫做乐，这是身体的乐和内心的喜悦的同义语。
它使人痛苦，所以叫做苦，这是身体的苦和内心的忧愁的同义语。
不是苦也不是乐，所以叫做不苦不乐，这是舍的同义语。
其中 ma 这个字母是用来连接词语的。
这样，用这三个词就把五种受全都包括进来了。
它们全都感受、体验所缘的滋味，所以叫做受。
至于这三个词里都有的“相应”（sampayutta）这个词，它的意思是：以若干方式平等地结合在一起，所以叫做相应。那么是以哪些方式呢？
就是以“有某些法与某些法俱行、俱生、相杂、同一生起、同一灭去、同一依处、同一所缘”（《论事》473）这样说到的同一生起等四种方式。
而这是以最殊胜的情况为准所作的说明。
因为在无色界中，即使没有同一依处这一点，相应也仍然可以成立。
其余的意思就如前面所说。
以上是这里从句义来说的判定。
它的自体，是指只就那个句义的自体加以显示。
这里，与乐俱行的身识、与喜俱行的十八个欲界心、属于初禅第二禅第三禅第四禅的四十四个色界心和出世间心，这样一共六十三个心，叫做与乐受相应。
同样，与苦俱行的身识和两个与忧俱行的心，这样一共三个心，叫做与苦受相应。
其余与舍俱行的五十五个心，叫做与不苦不乐受相应。
诸心与乐等的相应情况是怎样，与那些心相应的心所与乐等的相应情况也是这样。
而且不只是在这里，在此以后的其余三法和二法当中，也应当知道：与那些心相应的心所的归类，同样是依照心来决定的。
至于有差别的地方，我们将在那里说明。
但在这里，心所当中，唯有连带着喜的、除去受本身的那六个心所才与全部五种受相应；其余的心所则只与除去身体的乐和苦以后的那三种受相应。
而在这些心所当中，除去喜以外的五个随其适用的心所，以及痴、无惭、无愧、掉举、昏沉、睡眠，这十一个也随其适用地与那三种受相应。
而在这些当中还有这样的差别：寻与伺只与属于广大心和出世间心的乐受相应；喜则在一切处都只与乐受相应；瞋、嫉、悭、恶作只与苦受相应；疑只与舍受相应；其余二十八个心所只与喜和舍这两种受相应；而在这些当中，悲与喜（muditā）又只与属于广大心的乐受相应。这就是其中的差别。
其余的情况与心的相应相同。
以上是从自体来说的判定。
「从不应说的分类来看」——在这个三法里，一切受、一切色、涅槃、世俗施设，这些法不能说是“与乐受相应的”，也不能说是“与苦受相应的”，也不能说是“与不苦不乐受相应的”。
因为受不会与受相应，色等也不会，所以这些法在这个三法里是摄不进去的。
并且这个三法是有余（sappadesa）三法。
就像这里一样，从此以后其余的各个三法、二法中，不应说的配列方式也是这样。
凡是在某个三法中还有没有被说到的法，就应当知道那个三法是有余的。
不过从此以后，凡是有未被摄入的法的地方，我们就显示那些法的分类，只说“这些是不应说的”这么多；由此也就可以知道那个三法是有余的。
而凡是没有未被摄入的法的地方，我们就说那个三法是无余（nippadesa）的。
由此也应当知道，那里没有不应说的部分。
不过在一切处，我们都不引举论母，只说词义以及其自体的分类。
这就是从不应说的分类来看的判定。
受三法结束。
在异熟三法中，彼此有差别的善与不善的成熟，所以叫做异熟，这是对已经达到成熟状态的非色法的称呼。
虽然像非色法那样，也有由业等起的色法，但由于它们没有所缘，所以并不与业相似；因此只有具有所缘的非色法，因为与业相似，才被称为异熟，就像果实与种子相似那样。
就像只有从稻种长出来的稻穗才被称为稻的果实，而芽等则不是，那些只被称为“从稻生的”和“由稻产生的”；同样，只有与业相似的非色法才被称为“异熟”，而由业生的色法则被称为“已执取的”。
「异熟法法」就是以异熟为自性的法。
就像以生、老为自性的众生被称为“生法、老法”那样，同样，由于能生起异熟的意思，以异熟为自性、以异熟为本性的法，就是这个意思。
第三句是以否定这两种自性的方式说的。这就是词义。
在这里，四地中的三十六异熟心叫做异熟；同样，二十一善心和十二不善心共三十三心叫做异熟法法；三地中的二十作用心、一切色以及涅槃，这些叫做非异熟非异熟法法。
至于心所，十四不善心所只是异熟法法；诸离或是异熟，或是异熟法法；其余的心所则或是异熟，或是异熟法法，或是非异熟非异熟法法，像心一样有三种——这就是其中的差别。其余的与心相同。并且应当知道这是无余三法。
异熟三法结束。
由于被以作为所缘的方式而具有贪与见的业所取，也就是作为果而被执取，所以叫做已执取的；由于成为所缘，以执取的关系而对诸取有利益，所以叫做可执取的，这是对成为取之所缘缘的法的称呼。
它们既是已执取的，也是可执取的，所以是已执取可执取的，这是对由有漏业产生的色法与非色法的称呼。
按照这个方法，其余两句中也应当连同否定来理解它的意义。
在这里，三十二世间异熟心和九种业生色聚叫做已执取可执取。
其余的世间心以及非业生的色聚叫做未执取可执取。
出世间心与涅槃叫做未执取不可执取。
虽然诸漏尽者的取蕴，对于那些说“我们的舅父长老”等话的其他人来说，会成为取的所缘缘，但是道、果与涅槃由于威力炽盛，就像烧了一整天的铁丸不会被苍蝇攀附一样，并不被诸取所执取。
在未杂染不可杂染的法上，道理也是这样。
至于心所，善心所只是未执取可执取；悲与喜或是已执取可执取，或是未执取可执取；诸离则或是未执取可执取，或是未执取不可执取；其余的心所像心一样有三种。并且应当知道这是无余三法。
已执取可执取三法。
因为它使之染污，所以叫做杂染；意思是它损害、恼热。
与杂染相应的，就是已杂染的；意思是与杂染一同生起。
由于杂染以它们自己为所缘而生起，所以它们堪受杂染；或者由于不超越成为杂染所缘的状态而系属于杂染，所以叫做可杂染的，这是对成为杂染之所缘缘的法的称呼。
它们既是已杂染的，也是可杂染的，所以是已杂染可杂染的。
其余两句应当按照前一个三法中所说的方法来理解。
在这里，十二种不善心的生起叫做已杂染可杂染。
其余的世间心以及一切色叫做未杂染可杂染。
出世间诸心与涅槃叫做未杂染不可杂染。
至于心所，不善心所只是已杂染可杂染；悲与喜只是未杂染不可杂染；其余的善心所与无记心所则或是已杂染可杂染，或是未杂染可杂染，或是未杂染不可杂染，有这三种。并且这是无余三法。
已杂染可杂染三法。
由于与以相应方式现起的寻（vitakka）在一起，所以是有寻的；同样，由于与伺（vicāra）在一起，所以是有伺的；它们既是有寻的，也是有伺的，所以是有寻有伺的。
没有这两者的，就是无寻无伺的。
在寻与伺当中，只有伺是它们的量、是它们的限度，所以叫做唯伺的；意思是它们不会超过伺而与寻相应。
它们既是无寻的，也是唯伺的，所以是无寻唯伺的。
这里，除两组五识之外的欲界诸心，以及十一种广大心与出世间心当中的初禅心，还有在与它们相应的诸法中除去寻与伺以后剩下的那些法，名为有寻有伺。
这些法当中的寻，以及十一种第二禅的广大心与出世间心，还有在与它们相应的诸法中除去伺以后剩下的那些法，名为无寻唯伺。
第二禅诸心中的伺，其余四十五种广大心与出世间心，两组五识，与它们相应的诸法，一切色，以及涅槃，名为无寻无伺。
再者，善的心所法唯是有寻有伺；寻唯是无寻唯伺；而伺在第二禅诸心中可以是无寻无伺，在有寻的诸心中则是不可说的；其余一切心所法三种情况都有。
而在这个三法中，只有与寻俱生的伺是不可说的。
寻三法。
与喜一同达到同生等状态，所以叫做与喜俱，意思就是与喜相应。
其余两个词也是同样的道理。
这里所说的舍，指的是不苦不乐受。
因为它对乐与苦这两种行相的生起不加介入，由于安住在中庸的状态，就以那样的方式运转，所以叫做舍。
这样，只从受三法中取了两个词，为了显示无喜之乐与有喜之乐的差别，才说了这个三法。
这里，喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。
这当中，小喜只能使身上生起毛发竖立而已。
刹那喜就像一刹那一刹那闪现的闪电一样。
继起喜像海岸边的波浪一样，一次又一次地降临到身上，然后消散。
踊跃喜是强有力的，它使身体向上腾起，达到能跃入空中的程度。
而遍满喜生起时，整个身体就像吹足了气的皮囊，也像被大水流冲入的山腹一样，被完全充满。
这当中，遍满喜只属于色界和出世间，其余的只属于欲界。
而乐有两种，就是身体的乐和心的乐。
虽然它们在某些场合并不相离，但得到可意的所缘时的那种欢悦是喜，享受已经得到的滋味是乐。
哪里有喜，哪里就有乐。
哪里有乐，哪里却不一定有喜。
喜被包含在行蕴中，乐被包含在受蕴中。
喜就像在沙漠中疲惫的人看到、听到林中有水时那样，乐就像他进入林荫、享用那水时那样。
应当知道，这是因为它们在各自的时候比较明显，才这样说的。
这里，与乐俱的和与舍俱的已经在受三法中说过了；而除去与乐俱的身识以及广大心与出世间心当中的第四禅心，其余的名为与喜俱；这当中，喜本身不是与喜俱，而只是与乐俱；至于乐，可以名为与喜俱，却不是与喜乐俱。
在这个三法中，两种与忧俱的心的生起、与苦俱的身识、色以及涅槃，都是不可说的。
而在心所法中：喜只是与乐俱；疑只是与舍俱；贪、见、慢以及二十五种善与无记的心所，三种情况都有；心的乐在初禅、第二禅、第三禅诸心中可以是与喜俱，在第四禅诸心中则是不可说的；而身体的乐、苦、忧以及一切舍、瞋、嫉、悭、恶作，只是不可说的；其余十七种法，既可以是这三种情况中的任何一种，也可以是不可说的。
其余的很容易理解。
喜三法。
以见，是指以须陀洹道。
因为它是最初见到涅槃的，所以被称为“见”。
而种姓心虽然更早就见到了涅槃，但是，就像有人为了某件事情来到国王那里，远远地就看见了骑在象背上行走在街道上的国王，当被问到“你见到国王了吗”时，他虽然见到了，却因为应当办的事情还没有办成而说“我没有见到”；同样，种姓心虽然见到了涅槃，却因为没有完成应当做的断除烦恼，所以不被称为“见”。
因为那个智是住在道的转向位置上的。
以修，是指以其余三道。
因为其余三道只是以修习的方式，在第一道已经见过的法上生起，并不见到任何以前没有见过的东西，所以被称为“修”。
第三个词是以否定前面两者的方式说的。
这里，四种与见相应的心的生起，以及与疑俱的心的生起，这五种只是应以见断除的；与掉举俱的心的生起只是应以修断除的；其余六种不善心的生起，就它们是否作为堕入恶趣之因而运转来说，可以是应以见断除的，也可以是应以修断除的；而除不善之外的一切心的生起、色以及涅槃，都是既不应以见断除、也不应以修断除的。
而在心所法中：见、疑、嫉、悭、恶作只是应以见断除的；其余的不善心所可以是应以见断除的，也可以是应以修断除的——这样分属三类的共有十三种；上面说过的以外其余的法，都只是既不应以见断除、也不应以修断除的。
至于依照“以须陀洹道智灭除行作识，除了七次生存以外，在无始的轮回中本来将会生起的名与色，这些就在此处灭尽了”（小义释·阿耆多学童所问释 6）等说法，也承认善法与无记法可以被断除，那是就下面这样一种说法而言的：那些因为没有修习那些道而本来将会生起的法，由于作为它们亲依缘的烦恼已经被断除，所以也就被断除了。并且这个三法是无余的。
应以见断除三法。
它们有应以见断除的因，所以叫做有以见所断之因的法。
第二项也是同样的道理。
但在第三项中，不应当取“它们有既不以见也不以修所断的因”这样的意思，而应当取“它们存在着既不以见也不以修所断的因”这样的意思。
因为如果不这样理解，就会把无因的法排除在外。
因为它们根本就没有因，也就不会有什么因是可以用见和修来断除的。
而且就连有因的法，也会变成所断除的是除因以外的那些法，而不是因本身。
因为所说的是它们的因“既不以见也不以修所断”，而不是那些法本身。
这两种情况都不是这里要说的意思，所以应当按前面所说的方式来理解。
从这里往后，一切判定都和紧接在前的那一组三法相同。
只是在心所当中，与疑以及掉举相应的痴，不归入以见和修所断之因的法里，因为没有其他与它俱生的因；而归入既不以见也不以修所断之因的法里。
但在以贪为根和以瞋为根的心里，就诸因来说，痴以贪和瞋为因而成为有因的，贪和瞋也以痴为因，所以这些都归入应断之因这一项，这就是差别；其余的都和那里一样。
见所断因三法。
由业和烦恼积聚起来，所以叫做积聚，这是对结生、死、趣、流转所摄的那些被执取的蕴的称谓。
它们成为那积聚的原因，以产生它的方式趋向那个积聚；或者说，它们使自己所生起的那个人趋向上面所说的积聚，所以叫做趋向积聚的法。
正因为涅槃离开了被称为积聚的那个聚积，所以涅槃是离聚的，也就是离散；由于以涅槃为所缘而生起，所以趋向离散，故叫做趋向离散的法。
另外，就像砌砖的工匠砌起围墙那样，它们一边堆积起流转一边前行，所以叫做趋向积聚的法。
又像有人把那工匠砌起来的一层层拆掉那样，它们把同一个流转一点点拆除而前行，所以叫做趋向离散的法。
第三项是用否定两者的方式说的。
其中，世间的善和不善叫做趋向积聚的，四种道叫做趋向离散的，一切异熟果和作用心、色以及涅槃，叫做既不趋向积聚也不趋向离散的。
而在心所当中，不善心所只是趋向积聚的；悲和喜有时是趋向积聚的，有时是既不趋向积聚也不趋向离散的；其余的心所三种情况都有。并且这是全分三法（nippadesattika）。
趋向积聚三法。
在三学之中生起的，或者属于七种有学者的，所以是有学，又因为学业尚未完成而自己还在学习，所以也是有学。
由于再往上没有什么要学的了，所以不是有学，也就是无学；或者说，是已经达到增长圆满的有学，所以也叫做无学。
第三项是用否定两者的方式说的。
其中，四种出世间善和下面三种沙门果，这七种叫做有学；阿罗汉果叫做无学；世间的心、色以及涅槃，叫做既不是有学也不是无学。
而在心所当中，不善心所和无量心所只是既不是有学也不是无学；其余的心所三种情况都有。并且这是全分三法。
有学三法。
由于四周都被削减而成为少量，所以叫做小，就像“一小团牛粪”（相应部3.96）等处所说的那样。
因为欲界的诸法威力微小，就像小的东西一样，所以是小。
由于能够镇伏烦恼、果报广大、相续长久而达到了大的状态，或者由于是凭着广大的欲、精进、心、慧而达到、而行进的，所以也叫做广大。
造作限量的贪等法叫做量；从所缘方面或从相应方面说，这些法都没有量，而且是量的对立面，所以是无量。
其中，五十四种欲界心和色叫做小，二十七种色界和无色界心叫做广大，出世间心和涅槃叫做无量。
而在心所当中，不善心所只是小；无量心所只是小和广大；诸离（virati）只是小和无量；其余的心所三种情况都有。并且这是全分三法。
小三法。
它们的所缘是小的，所以叫做小所缘。
其余两项也是同样的道理。
不论它们自身是小的还是广大的，只要是依着小等法而生起的，就说它们以那些法为所缘。
其中，二十三种欲界异熟心以及作用意界和无因的速行心，只以小为所缘；识无边处和非想非非想处的善、异熟、作用心，只以广大为所缘；八种出世间心只以无量为所缘；不善心和八种与智不相应的速行心，有时以小为所缘，有时以广大为所缘，有时由于所缘不可说而成为不可说，但绝不以无量为所缘；八种与智相应的欲界速行心、神通心和意门转向心，这十一种三种情况都有，也有不可说的。
在这些心当中，五种善心以除了阿罗汉道和阿罗汉果以外的一切法为所缘。
而且就在这里面，各个有学者也只是以各自的道和果为所缘；六种作用心在一切方面都以一切法为所缘；除神通以外的色界心，以及六种空无边处和无所有处心，由于必定以概念为所缘，还有色和涅槃由于没有所缘，所以在一切方面都是不可说的。
而在心所当中，不善心所和不善心一样；诸离有时以小为所缘，有时以无量为所缘；悲和喜只是不可说的；其余的心所三种情况都有，也有不可说的。
其余的很容易理解。
小所缘三法。
劣就是低劣，指的是不善法。
由于处在劣和胜的中间，所以是中，指的是其余属于三界的色法和非色法。
由于是最上的意思，又由于是不会令人厌足的意思，所以是胜，指的是出世间心和涅槃。
而在心所当中，不善心所只是劣；悲和喜只是中；其余的善心所和无记心所只是中和胜；其余的心所三种情况都有。并且这是全分三法。
其余的很容易理解。
劣三法。
虽然曾这样期望“它们会给我带来利益和安乐”，但实际上并不是那样，而且对不净等反而起“净”等颠倒的运转，所以本性是邪的，叫做邪性；在有异熟的时候，就在蕴坏之后立即给予异熟，所以是决定；既是邪性又是决定，所以叫做邪性决定。
按照与上面所说相反的意义，本性是正的，所以是正性；既是正性又是决定，所以叫做正性决定。
两方面都不决定，所以叫做不决定。
当它以无间业的方式生起时，可能是邪性决定；以其他方式生起时，可能是不决定。
因为在无因见、无作见、无有见当中，谁要是有其中任何一种见成了决定的，那么即使有一百位佛也不能使他觉悟。
又，由于就在紧接着的下一生给予果报，所以被称为无间业；在杀母、杀父、杀阿罗汉、破僧、使佛出血这五种业当中，谁要是以嗔心造作了其中哪怕一种业，那么他即使造起大小如须弥山的金塔，又遍满整个轮围世界来供养以正等觉者为首而坐的僧团，直到命终都用四种资具承事，也不能靠这样的善业挡住无间业的异熟；但用更重的无间业却能挡住无间业。所以，决定的邪见和无间业，因为会障碍道与果以及广大的善法，并且就在命终之后立即在地狱里给予异熟，就成了邪性决定；而四种道叫做正性决定；其余的心、色和涅槃叫做不决定。
而在心所当中，痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、嗔、昏沉、睡眠这九个，可能是邪性决定，也可能是不决定；其余的不善心所以及悲、喜，就只是不决定；其余的善心所和无记心所，可能是正性决定，也可能是不决定；至于属于善、不善、无记三类的那些心所，三种情况都会有。这是一个无余遍摄的三法。
邪性三法。
寻求涅槃，或者杀灭烦恼而行，所以叫做道，就是圣道；它是这些法的所缘，所以叫做道所缘。
世间的八支道也以作为缘的意义成为这些法的因，所以叫做道因，就是与道相应的那些法。
或者，在道里面作为因的，就叫做道因，也就是无贪等等。
它们是这些法的因，所以叫做道因。
正见本身既是道又是因，这样，这些法有一个作为道的因，所以叫做道因，这只限于出世间法。
以压倒其他法而运转的意义，道就是增上；作为所缘的道，或者与它们俱生的道，是这些法的增上，所以叫做道增上，这两种情况都包括。
其中，作为神通的色界第四禅善心和作用心，以及意门转向心，可能是道所缘，也可能是不可说。因为圣者的他心智和未来分智，只在了知他人的道心的时候才是道所缘；而宿住随念智和意门转向心，在了知自己的以及他人的道心时也是道所缘，但在缘取别的所缘的时候就是不可说。又，他心智必然以他人的心为对象，所以圣者不能用它来缘取自己所证得的道；而用未来分智，由于自己将来才会生起的更高的道不在它的对象范围内，所以也不能缘取。
因为圣者只能了知与自己相当的以及比自己低的道和果，不能了知更高的。
但那些神通速行心，因为不与道俱生，所以不是道因。
因为它们不是以道为重而生起的，所以不是道增上。
因为它们不会把任何所缘当作增上，哪怕是出世间的所缘也不会。
为什么呢？
因为它们自身是广大的，就像国王的父母见到国王时那样；而意门转向心则因为自身是无因的，就像驼背的仆童等人见到国王时那样。
四种道心始终就是道因；而它们在以观慧和精进作为增上而生起的时候，可能是道增上，在以其余的欲和心作为增上而生起的时候，可能是不可说。八个与智相应的欲界速行心，可能是道所缘，可能是道增上，也可能是不可说。
因为它们在省察自己以及他人所证得的道的时候是道所缘，在以自己的道为重而省察的时候是道增上，而在不这样生起的时候就是不可说。
因为圣者在省察他人的道和果的时候，虽然也看重它们，却不像看重自己的道和果那样看重，即使是对正等觉者们的道和果也是这样。
在他们当中，须陀洹只能了知须陀洹们的道和果，不能了知其他圣者的；斯陀含则也能了知斯陀含们的，但不能了知阿那含和阿罗汉们的；阿那含则也能了知阿那含们的，但不能了知阿罗汉们的；而阿罗汉能了知一切圣者的道和果。至于美善的世间心、色和涅槃，就只是不可说。
而在心所当中，三种离在出世间善心里和道相同，在别的地方就是不可说；悲、喜以及不善心所也是不可说；其余的心所三种情况都会有，也可以是不可说。
其余的很容易理解。
道所缘三法。
说到已生，这里的已生按照现在、曾有已去、已作机会、已得地这几个方面来分，有很多种类别。
其中，凡是具有生、老、灭三相的一切有为法，叫做现在已生；领受了所缘之味以后灭去的、被称为已受已去的那些善与不善法，还有没有到达生等三相就灭去的、被称为曾有已去的法，以及其余的有为法，都叫做曾有已去已生；像“他过去所造的那些业”这样说到的业，虽然已经过去，但因为它排除了别的异熟、为自己的异熟准备好机会而一直存在着，并且这样被准备好机会的异熟虽然还没有生起，却一定会生起，所以叫做已作机会已生；在各个地里还没有被断除的不善法，叫做已得地已生。
还有，这里把作为毗婆舍那所缘的三地五蕴叫做地；在那些蕴里应当生起的那一类烦恼叫做已得地，因为那个地已经被那些烦恼得到了。这样，在这些已生当中，这里所要说的是现在已生。
这里的词义是这样：从最初的生起开始，直到坏灭为止，已经到达、已经行进、正在进行，所以叫做已生起，意思就是现在。
不是已生起的，就叫做未生起。
由于原因的一部分已经完成，必定将会生起，所以叫做将生起；用这两个词所显示的都是未来的法。
因为这一组三法是依两个时分补足起来显示的。
因为只有已经获得机会的业，它的果报才叫做将生起。
但是，如果所积聚的善业和不善业全都给出果报，那么这一类法就不会有机会了。
而那种业有两种：果报确定的和果报不确定的。
其中，五无间业、八等至、第四道等，叫做果报确定的。
而那种业，有已经到达刹那的，也有未到达的。
其中，已经到达刹那的叫做已生起，未到达的叫做未生起。
而这两种业的果报也有两种：已经到达刹那的和未到达的。
其中，已经到达刹那的叫做已生起；未到达的，无论是在下一个心刹那就生起，还是要经过十万劫以后才生起，由于缘已经确定，都叫做将生起。
弥勒菩萨的道叫做未生起，果则叫做将生起。
其中，四地中的果报以及业生色，现正进行的叫做已生起，应当生起的叫做将生起，但不可以说它们是“未生起”。
善、不善与作用心（kiriyā），以及业生色，可能是已生起的，也可能是未生起的，但不可以说它们是“将生起”。
至于心所，不善心所就和不善心一样，其余的心所则两种情况都有；而在这里，过去的法以及涅槃都属于不可说。
其余的很容易理解。
已生起三法组。
达到了自己的自性，或者达到了生起等刹那，然后越过它而离去、而过去了，所以叫做过去。
这两者都还没有到来，所以叫做未来。
缘于各自的原因而生起，所以叫做现在；一切有为的名法和色法都是这样。
在有为法当中，没有不属于三时的；它们全都有三种时态。
而在这里，涅槃属于不可说。
过去三法组。
这些法的所缘是过去的，所以叫做过去所缘。
其余两个词也是同样的道理。
其中，依善、果报、作用而有六种的识无边处和非想非非想处，由于是以下一层已经过去的等至为对象而转起的，所以是过去所缘；双五识和意界只是现在所缘；其余十一种欲界果报心以及无因的笑心，三种所缘都有；其余的欲界作用心、善心和不善心，以及作为神通的色界第四禅善心与作用心，三种所缘都有，也有属于不可说的。
在这些心当中，欲界心在过去等六种所缘上转起的差别，前面已经说过了。
至于不可说这一点，其中与智不相应的速行善心，只是依概念所缘而成立的，不是依涅槃所缘而成立的；而在这些心当中，三因速行心和转向心，既因为是道、果以及色界无色界禅的先导，也因为是对以涅槃和四种禅为境者的省察，所以也应当知道它们有不可说的情形。至于诸神通，先说神变智：当行者依身来转变心、使心依于身，以可见的身体行走时，它以已经过去的基础禅心为对象而转起，所以是过去所缘；当他决意“愿未来的诸色成为这样”时，它是未来所缘；而当他使身依于心、以不可见的身体行走的时候，以及在变化出内在的童子形相等、外在的现在的楼阁与尖顶屋等的时候，它又是现在所缘。这样应当知道，神变智的所缘共有六种，即内在的与外在的各通三时。
天耳的所缘只是现在的声处，包括体内的内在声和外在的声。
他心智的所缘是过去七天之内和未来七天之内、并且只属于他人的心，因此它的所缘既有过去的也有未来的。
但是超过七天，它就不能知道他人的心了。
因为那是过去分智和未来分智的境界，不是它的境界。
而在知道现在的心的时候，它的所缘就是现在的。
所谓现在，有三种：刹那现在、相续现在和时分现在。
其中，已经达到生、住、灭的，叫做刹那现在。
相续现在则依色法和非色法而有两种。
其中，有人从日照处走进内室，直到眼前的黑暗消失为止；或者有人住在内室里，白天向日照处观看，直到眼睛的颤动平息为止——这就叫做色相续。
两三次速行的过程叫做非色相续；应当知道这两者就是相续现在。
以一生为界限的，叫做时分现在。
但是在他心智的境界这里，若干次速行的过程就叫做时分现在。
其中，刹那现在的心不能成为他心智的所缘，因为它随着转向心一起就灭去了。
因为在这里，转向心和速行心取不同的所缘是不合理的。
而相当于色相续现在的、以若干次速行过程为界限的那种时分现在，才是它的所缘。
因为有神通的人想知道他人的心时就转向它，在转向的那一刹那，转向心以那个现在的心为所缘，随后就与它一起灭去。
此后，以那个已经灭去的心为对象，生起四次或五次速行，其中最后一个是神通心，其余的是欲界速行心。
虽然它们的所缘相同，但只有神通心才知道他人的心，其余的心并不知道。
就像在眼门的心流里，只有眼识看见色，其余的心并不看见；而且在这些心当中，只有转向心在直接意义上以现在为所缘，其余的心则应当理解为是依时分相续而在间接意义上以现在为所缘。这样，他心智的所缘就只是过去、未来和现在的心，而且只是他人的心，不是自己的心。
宿住智在回忆名字、种姓、遍作概念等的时候，以及回忆涅槃的时候，是以不可说为所缘；在回忆有为法的时候，则只以过去为所缘。
因为对它来说，在过去的有漏法与无漏法、内法与外法当中，没有哪一个是不能作为所缘的；对诸佛来说，它与一切知智有同样的行境。
随业趣智的所缘，只是内在的和外在的、属于过去的善思与不善思而已。
诸义注中说：“他心智只以心为所缘，而不以与心相应的那些法为所缘。”但**《发趣论》**中说：“善蕴以所缘缘的方式成为神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智、未来分智的缘。”（发趣论 1.1.404）因此应当认为：他心智与随业趣智也以与心相应的四蕴、以及与思相应的四蕴为所缘。
而天眼智的所缘，只是内在的和外在的、属于现在的色处（vaṇṇāyatana）。
未来分智的所缘，是六种的、属于未来的内法与外法；这种智也像宿住智一样，在未来的范围内与一切知智相似。
这样，就应当知道诸神通智在过去、未来、现在以及不可说的内外六种所缘上，是怎样各自相应地生起的。
其余十五种色界心，空无边处与无所有处的善心、果报心和作用心，八种出世间心，以及色法与涅槃，都是不可说的。
而在诸心所当中，无量（appamaññā）只是不可说的。
其余的很容易理解。
过去所缘三法结束。
就好像带着这样的意图——“我们这样生起，就会被执取为‘我’”——而把自身当作主体来生起，所以叫做内。
而这个“内”（ajjhatta）一词出现在四种意义上：行处内（gocarajjhatta）、自身内（niyakajjhatta）、内中之内（ajjhattajjhatta）、境域内（visayajjhatta）。
在“乐于内，心得安定”（法句经 362）等处，这个词用在行处内的意义上。
在“或者在内在的诸法上安住而随观诸法”（长部 2.373）等处，用在自身内的意义上。
在“六内处”（中部 3.304）等处，用在内中之内的意义上。
在“证入内在的空而安住”（中部 3.187）等处，用在境域内的意义上，意思是在自在的处所。
因为果定就是诸佛自在的处所。
而在这里，这个词用在自身内的意义上，所以应当知道：这里所说的内，就是在自己的相续中生起、属于各自个人的色法与非色法。
在那以外的、有根所系的或者无根所系的色法、非色法以及概念，就叫做外；第三句是就这两者一起来说的。
其中，一切心与心所以及有根所系的色法，这三种情况都有；而无根所系的色法、涅槃和概念，则只是外。
因为在这组三法中，在善三法里得不到的那些概念也能得到，只有无所有处的所缘除外；在这里唯有它才是不可说的。
正因为这样，世尊在紧接着的那组三法中说：“以遍作等概念为所缘的欲界、色界等心是以外为所缘，而无所有处是不可说的。”并且这组三法是没有剩余的，涵盖了一切法。
内三法结束。
这组三法是就那些以上面所说的内等为所缘而生起的法来说的。
其中，六种识无边处心与非想非非想处心只以内为所缘；三种空无边处心以及色界心与出世间心只以外为所缘；除确定心以外的无因心与大果报心，这三种情况都有；至于其余的，也就是除无所有处以外的转向心与速行心，以及诸神通智，可能这三种情况都有，而当它们以无所有处为所缘而作为转向、准备、省察等状态生起时，也可能是不可说的。
它们以内等为所缘的情况，应当依照紧接着的那组三法以及前面所说的方法来了解；而三种无所有处心，以及色法与涅槃，则只是不可说的。
而在诸心所当中，无量与离只以外为所缘；其余的则这三种情况都有，也可以是不可说的。
其余的很容易理解。
内所缘三法结束。
与被称为可见性的所见在一起，所以叫有见；与被称为撞击性的触对在一起，所以叫有对；既是有见又是有对，所以叫有见有对，那就是色处。
而由于有青色等等差别，所以用复数来表述。
它们没有被称为可见性的所见，所以叫无见；既是无见，又按上面所说的方式是有对的，所以叫无见有对，那就是其余的粗色。
第三句是通过否定这两者来说的；细色、心、心所与涅槃就叫做无见无对，并且应当知道这组三法是没有剩余的。
有见三法结束。
三法论母义释结束。