三法句义释
这里，所谓阿毗达摩的论母，在此是以什么意义称为阿毗达摩的呢？
是以超越于法、殊胜于法这个意义而称的。
因为这里 abhi 这个词表示超越、殊胜的意思，就像在“我的剧苦越来越增强（abhikkamanti），而不减退”（相应部 4.87；5.195、1022；中部 3.384、389）、“容色殊妙（abhikkantavaṇṇā）”（相应部 1.1；小诵 5.1；经集·吉祥经；天宫事 857）等等说法中那样。所以，正如在许多高举起来的伞盖和旗帜当中，那超过一般尺寸、而且颜色形状特别的伞盖叫做大伞（aticchatta），那超过一般尺寸、颜色形状特别的旗帜叫做大旗（atiddhaja）；同样，这个法也因为超越于法、殊胜于法这个意义而被称为“阿毗达摩”。
因为世尊在经藏里讲说的时候，对蕴、处、界、谛、根、缘起等诸法只作了部分的分别，没有毫无遗漏地分别；而在阿毗达摩里讲说的时候，就用种种特别的方法作了毫无遗漏的分别。
应当这样理解：由于超越于法、殊胜于法这个意义，所以称为“阿毗达摩”。
又是以什么意义称为论母的呢？
是以与母亲相似这个意义而称的。
因为“像母亲一样，所以叫做论母（mātikā）”，就好像说“脸像莲花，所以叫做莲花般的脸（padumika）”那样。
正如母亲生下各种各样的孩子，并且保护他们、养育他们；同样，这论母也生出各种各样的法和义，并且保护、养育它们，使它们不致散失，所以称为“论母”。
因为依靠论母，按《法集论》等七部论的方式加以展开的时候，无量无边的法和义就如同是由它生出、由它保护、由它养育的。
正是这样：在**《法集论》**里有四种分别，就是心分别、色分别、概说类聚、义释。
其中，用各种方法显示八十九种心的心分别，展开起来就成为无量无边的诵分；接下来，以一种等等方式显示色的色分别，展开起来也成为无量无边的诵分；接下来，安立根本、蕴、门等等而宣说的概说类聚，展开起来也成为无量无边的诵分；接下来，作为三藏佛语的义注的义释，展开起来也成为无量无边的诵分。
这样，《法集论》按诵读的篇幅虽然只有十三个多诵分，但展开起来就成为无量无边的诵分。
同样，在**《分别论》**里分别了十八种分别，就是蕴分别、处分别、界分别、谛分别、根分别、缘起分别、念处分别、正勤分别、神足分别、觉支分别、道支分别、禅分别、无量分别、学处分别、无碍解分别、智分别、小事分别、法心分别；这些分别按经分别、论分别等各种方法展开起来，每一种都成为无量无边的诵分。
这样，《分别论》按诵读的篇幅虽然只有三十五个诵分，但展开起来就成为无量无边的诵分。
同样，**《界论》**以“摄、不摄”等十四种方式作了分别，按诵读的篇幅虽然只有六个多诵分，但展开起来就成为无量无边的诵分。
同样，**《人施设论》**以蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设、人施设这六种方式作了分别，按诵读的篇幅虽然只有五个多诵分，但展开起来就成为无量无边的诵分。
同样，**《论事》**把自宗之说的五百经和他宗之说的五百经合为一千经汇集起来作了分别，按诵读的篇幅，依照结集所传的方式，分量相当于《长部》，但展开起来就成为无量无边的诵分。
同样，**《双论》**以根本双、蕴双、处双、界双、谛双、行双、随眠双、心双、法双、根双这十种方式作了分别，按诵读的篇幅有一百二十个诵分，但展开起来就成为无量无边的诵分。
**《发趣论》**取因缘、所缘缘等二十四种缘，以三法发趣等二十四种方式作了分别，每一种虽然只有若干诵分，但展开起来就成为无量无边的诵分。
这样，由于生出、保护、养育无量无边的法和义，所以说“像母亲一样，所以叫做论母”。
这里所说的保护和养育，应当这样理解：对于已经忘失的和已经弄错的圣典文句和义理，依照论母来审察，使它们回归正确，并且加以守护。
这论母按划分来说有七种，就是《法集论》论母、《分别论》论母、《界论》论母、《人施设论》论母、《论事》论母、《双论》论母、《发趣论》论母，分别安立在七部论的开头。
其中，《法集论》论母是最初的一种，它又分为三法论母和二法论母两种。
其中，二十二组三法叫做三法论母。
一百四十二组二法叫做二法论母，它又分为佛亲说的和弟子所说的两种。
其中，二十二组三法，以及“因法、非因法……乃至……有诤法、无诤法”这一百组二法，就是佛亲说的、由正等正觉者所宣说的七部论的论母；紧接着的“明分法、无明分法……乃至……尽智、无生智”这四十二组经分二法，因为是由法将舍利弗长老安立的，所以叫做弟子所说。
不过，长老安立这些二法的时候，并不是凭自己独创的智慧安立的，而是按照逐一增数的次第，把《增支部》的一法集、二法集和《等诵经》、《十上经》汇集起来，为了让阿毗达摩论师们在讲说经藏时不感到疲累而安立的。
它又依有分与无分而成为两个部分。
因为这里有九个三法组和七十一个二法组，由于摄取的是有分的、还有剩余的名色，所以叫作有分；其余的十三个三法组和七十一个二法组，由于摄取的是无分的、没有剩余的名色，所以叫作无分。
它们的分别会在各自相应的地方显明出来。
同样，依获得名称的方式来说也分为两种。
因为所有这些三法组和二法组，都是依最初的句和依全部的句这两种方式获得名称的。
这里，“善法、不善法、无记法”这一组，首先就是依最初的句而得名的，叫作善三法组。
“与乐受相应的法……（中略）……法”这一组，是依全部的句而得名的，叫作受三法组。
所有三法组和二法组的名称都应当这样来理解。
而它是由十五个区分确定下来的。
因为三法组只有一个区分，二法组有十四个。
因为“因法、非因法”等六个二法组，在文句上和意义上都互相关联，像屋顶的椽心一样、像一束东西一样地聚在一起，所以叫作“因聚”。
此后另外的“有缘法”等七个二法组，彼此之间并没有关联，只是依二法组这一共同点被挑选出来，安置在各聚之间，而且比其他的中间二法组要小，所以应当知道它们叫作“小中间二法组”。
此后依“漏”二法组等六个二法组，成为漏聚。
此后依“结”二法组等六个，成为结聚。
同样，依“缚”“流”“轭”“盖”二法组等各六个，成为缚聚、流聚、轭聚、盖聚。
依“取著”二法组等五个，成为取著聚。
此后“有所缘法”二法组等十四个二法组，叫作大中间二法组。
此后“取”二法组等六个二法组，成为取聚。
此后“烦恼”二法组等八个二法组，成为烦恼聚。
此后“应以见而断的法”二法组等十八个二法组，由于被安置在论母的末尾，所以叫作末后二法组。
而“明分法”二法组等四十二个二法组，叫作经分二法组。
这样，对于依十五个区分而确立的它，下面首先就是这样的意义解释。
善三法的解释
由于在这里三法的论母排在最前，而三法之中又以善三法排在最前，所以首先就善三法而说——
从意义上、从地的区分上，以及各自从相应上；
从诸法的举示上，从相等的分别上。
从摄、从空，以及从所缘等的差别上；
在一切处，都应当按照相应的方式去了知这些决择。
其中，首先从意义上说：在“善法”这一语里，善（kusala）这个词用在无病、无过失、善巧、乐果这几种意义上。
这个词在“尊者是否安好，尊者是否无病”（本生经 1.15.246；2.20.129）等处，用在无病的意义上。
“那么，大德，什么样的身行为是善的呢？
大王，凡是没有过失的身行为”（中部 2.361）等处，用在无过失的意义上。
“你善于车的各个大小部件”（中部 2.87）等处，用在善巧的意义上。
“由于造作了、积集了善业”（法集论 431）等处，用在乐果的意义上。
而这个词在这里，通用于无病、无过失和乐果这三种意义。
就像对于色身，因为没有疾病，依无病的意思而说是善，同样，对于非色法，也应当因为没有烦恼这种病，依无病的意思而了知它是善。
而由于没有烦恼这种过失，依无过失的意思它也是善。
而法（dhamma）这个词，用在教法、原因、功德、非有情无生命性等意义上。
这个词在“他学习法，学习契经、应颂”（增支部 4.102）等处，用在教法的意义上。
在“对原因的智是法无碍解”（分别论 720）等处，用在原因的意义上。
在“法与非法这两者，果报并不相同”（长老偈 304）等处，用在功德的意义上。
在“他在诸法上随观法而住”（长部 2.373）等处，用在非有情无生命性的意义上；而这个词在这里也只用于非有情无生命性这一种意义。
而这里的语词释义是这样：它们使可厌的恶法摇动、动摇、震动、摧毁，所以叫作善。
或者，以可厌的方式潜伏着的叫作 kusa（恶草），割除、切断这些 kusa 的就叫作 kusala（善）。
或者，因为能使可厌的事物减损、变得稀薄，智就名为 kusa；应当用那个 kusa 去割取、去转变，所以叫作 kusala（善）。
或者，kosalla（善巧）说的就是慧，由于是从那善巧生起的，所以叫作 kusala（善）。
不过，这一种和紧接着前面所说的那一种，这两种语源解释虽然按直接的意思只适用于与智相应的法，但按约定俗成的用法，由于两者相似，也应当理解为同样适用于与智不相应的法。
或者，就像茅草（kusa）会割伤落在它两边的手的部位，同样，这些法也割除以已生和未生两种状态落在两边的杂染一方，所以说它们像茅草一样能割，因此叫作 kusala（善）。
而因为它们持有自己的自性，所以叫作法；或者因为它们被各种缘所持，或者因为它们按照自性被持、被支撑，所以也叫作法。
不是善的就是不善，意思是：就像与朋友相对的是非朋友，与善相对的就是不善。
没有被说明的就是无记，意思是：没有被说成是善或者不善。
在这三者当中，以无过失和乐果为特征的是善，以有过失和苦果为特征的是不善，以没有果报为特征的是无记。
那么，“善”和“法”这些词是同一个意义，还是不同的意义呢？
这里有什么问题呢？假如它们是同一个意义，那么“善法”这句话就等于说“善善”了。
如果是不同的意义，那么三法和二法就变成了六法和四法，而且各个词之间也就没有关联了，就像说“善、色、有眼者”之类一样。
再者，假如这些词是同一个意义，那么由于善、不善、无记这三个词所指的三种法在法的自性上是同一的，善等三者也就变成同一的了。
如果你们说“不善等词与善这个词应当是不同的”，那么这些词就不是同一个意义。
那么，所谓法就是存在（bhāva）。
而与存在不同的就是非存在。
这样，由于相互对待而成了非存在的那些法，与它们没有差别的善等，不也就成了非存在吗？
所有这些都不成为理由。为什么呢？
因为语言的使用是依照智者的认可而成立的。“善法”等这些词，并不是像说“善善”那样，被智者认可为没有意义差别；也不是像“善、色、有眼者”这些词那样，被认可为彼此的意义毫不相关；而是依次被认可为：前一个词显示无过失、可爱果等所说的那种意义差别，后一个词显示自性、共通等方面的共同意义。
因为“善”这个词说在“法”这个词前面的时候，就使那个显示善、不善等一切法共通的共同意义的“法”字从不善等那里转回来，变成显示由各自的意义差别所限定的意义。
这样，它们虽然各自的范围不同，但在以能限定者和被限定者的关系运用的时候，意义是同一的，并且为智者所认可；对于前面所说那些加在它们身上的过失，理由已经说过了，所以这一切都不成为理由。
此后其余的各处，也都应当按照相应的方式这样去了知。
以上就是从词义方面所作的决择。