《人论》释义
现在要开始解说《论事》纲目的意义了。
其中，先就意思不明显的地方来说：“以真实义、究竟义来说，人可以被获得吗”，这是提问；“是的”，这是承认。
那么，这是谁的提问，又是谁的承认呢？
不能说“是某某人的”。
因为世尊并不是在和他宗论者作争论性的谈论时安立这个纲目的。他是依据人的施设的教说等等，针对将来那些执取颠倒见的比丘们、以及他宗论者们以“从究竟义上说有所谓的我”这类说法建立起来的种种见解立场，为了把这些见解洗清，并且为了向目犍连子帝须长老显示论辩的方法，就针对这个人论，按照纲要的方式安立纲目；而且完全是按照自宗论者和他宗论者之间提问、回答、指出过失、加以折伏等等一问一答的方式来安立的。所以，为了便于把握其中的意思，我们要先这样分别显示——自宗论者的提问、他宗论者的提问、自宗论者的承认、他宗论者的承认——然后再作意义的解说。
“以真实义、究竟义来说，人可以被获得吗”，这是自宗论者的提问；并且用这个提问显示：“凡是持有‘有人存在’这种见解的人论者，都应该这样来问他们”。
那么，这些人论者是哪些人呢？
在教内是跋耆子部和正量部，在教外则有许多别的外道。
那么，他们是什么时候在教内出现的呢？
是在般涅槃之后的第二个百年里。
据说，世尊般涅槃以后，由大迦叶长老劝请、并以他为首的那些得了自在的僧众，为了堵住以老年出家的须跋陀为首的那些恶比丘混进来的机会，得到阿阇世王的协助，把法与律的全体结集起来，使教法稳固地流传下去。此后过了一百年，在毗舍离，由耶舍长老劝请的那些得了自在的僧众破除了跋耆子比丘们所主张的十事，折伏了那些比丘，又一次作了法与律的结集。被他们折伏的一万名跋耆子比丘得到了某个力量薄弱的国王的支持，就破坏根本结集，掺进了合自己不正行为的说法，舍弃佛语，以大合诵的名义另外作了一部法与律的结集，形成了名为大众部的师承流派。
而清净的教法因为是由众长老护持的，所以被称为“上座部”。在这两派当中，从大众部分裂出来的有一说部和鸡胤部，由此又有施设部、多闻部、制多山部，一共五派；连上大众部，就产生了六个师承流派。
同样，从上座部分裂出来的有化地部和跋耆子部，由此又有法上部、贤胄部、六城部、正量部；从化地部出来的有法藏部和说一切有部，由此又有饮光部，再由此有说转部，再由此有经量部——这样产生了十一派。
这些派连同前面的六派，一共十七个分裂出来的部派，都是在第二个百年里出现的；而上座部只有一个，没有分裂。应当知道，连上上座部，教内一共产生了十八个部派，它们就是人们所说的“十八师承流派”。
正等正觉者知道将来教法会因为这十八种师承之说而被搅乱，于是就这样做了：两百年过去以后，对教法生起了信心的阿育法王不再照顾外道，只在教内施行利养与恭敬；那时有六十二种持见者，还有前面说过的十七个师承流派，为了得到利养恭敬而披上出家人的外衣，却照实宣说各自的见解，长老凭着对教义的善巧把他们一一甄别出来，给他们穿上白衣、逐出僧团；长老在这样清净了的大比丘僧团中坐下，只凭自己的导师所给的纲目的开头，就把当时已经出现的种种论题以及将来会出现的论题全都驳倒了，并且以分别纲目的方式讲说了那部以上千部经庄严、能摧破他宗异说、可以作为将来标准的《论事》论书，又在第三次结集中把它编入结集——为了向比丘僧团显明目犍连子帝须长老有能力扶持被搅乱的教法，世尊就按照显示驳破将来异说的方法这种方式说了这个《论事》纲目，并且给长老留下余地，没有讲说它的分别。应当这样理解。
其中，人就是我、命、有情。
可以被获得，是说用智慧去接近而得到，意思就是被认知。
以真实义、究竟义来说，这里的真实义，就是不能像幻术、阳焰等等那样以不真实的样态去执取的真实存在的意义。
究竟义，就是不能凭传闻等等去执取的最上的意义。
用这两个词，是在这样提问：就像色、受等法以真实的自性可以被获得那样，人也可以被获得吗。
他宗论者承认说“是的”。
表示承认，有的地方用的是“āma bhante（是的，尊者）”，有的地方用的是“āmo（是）”，而这里用的是“āmantā（是的）”。
这里的意图是这样：他宗论者因为看到世尊曾用“有为自己的利益而修行的人”这类说法（《增支部》4.95–96）讲说过人，而且世尊不会说不真实的话，所以他就执取了“人正是以真实义、究竟义而存在的”这种见解，于是承认说“是的”。
接着，自宗论者不给对方那样的遁辞和诡辩留下机会，就说了 “凡是真实义的”
等话。
这里的意思是这样：前面讲到的色、受等各类法，不是按世俗谛来说的，也不应该依传闻等来理解，而是由于它们自身真实存在才成为真实义，由于可以亲自见到才成为胜义；那么，被你这样承认的那个人，是不是也依这真实义、胜义的方式而被认取呢？就像色以变坏、受以感受等各自的方式而被认取为真实义、胜义那样，你所说的那个人也是这样被认取的吗？——这就是这段话要说的。
“不该这样说”
这句话是他宗论者的否认。
因为他不接受那样的人，所以才否认。
因为除了迷惑之外，根本看不到有什么脱离蕴等而存在的所谓我。
这里的断词方式是这样：na hi evaṃ vattabbe（不，不该这样说）。
也有人读作 “na ha evaṃ”；两种读法的意思都一样，就是不该这样说那个人。
“你要承认折伏”
是自宗论者说的话。
意思是：因为你先前承认了 “应当这样说”，后面却承认 “不应当这样说”，后面的承认跟前面的承认接不起来，所以你已经落入折伏；这折伏、这过失、这错处，你要承认，要接受。
这样让对方承认折伏之后，现在为了用立题以及顺、逆两方面的致难与加罪把它说清楚，就说了 “如果人”
等话。
其中 “hañci（如果）”
就是 yadi、sace 的意思，即：如果那个人被认取。
这一段先随着他宗论者的主张复述而把论题立起来，由此确立折伏，成为致难与加罪的准据，所以叫做 顺向立题。
“所以呀，喂”
等话，由于在顺的方面使折伏落到对方身上，所以叫做 顺向致难。
其中 “所以”
是表示原因的词。
“呀”
是表示确信的词，是表示决定的词。
“喂”
是呼唤的词。
这里要说的是：“所以呀，喂！应当说呀，喂！”意思是：喂，老兄，由于这个原因，就必须这样说。
“你在那里所说的”
等话，由于在顺的方面把折伏加到了对方身上，所以叫做 顺向加罪。
这段话末尾有 “错了” 这个词，在它前面应当补上 “你这是”。
这里的意思就是：你这话错了。
下面也照这样理解。
后面的圣典原文里也确实出现了这句话。
“但如果不该这样说”
等话，由于是随着 “不该这样说” 这一否定的立场复述而把论题立起来的，成为从逆的方面致难与加罪的准据，所以叫做 逆向立题。
“不该呀，喂”
等话，由于在逆的方面使折伏落到对方身上，所以叫做 逆向致难。
接着 “你在那里所说的”
等话，由于在逆的方面把折伏加到了对方身上，所以叫做 逆向加罪。
这里从开头起的简要意思是：如果人是依真实义、胜义而被认取的，那么，老兄，就应当说他是这样被认取的。
可是你在那里说：“在前一问里应当说 ‘人依真实义、胜义而被认取’，而在第二问里却不该说 ‘依此那个人被认取’”，“你这话错了”——这样就先从顺的方面有了立题、致难与加罪。
再者，如果在第二问里不该说 “依此那个人被认取”，那么在前一问里也同样不该说。
可是你在那里说：“在前一问里应当说 ‘人依真实义、胜义而被认取’，而在第二问里却不该说 ‘依此那个人被认取’”，你这话错了——这样就从逆的方面有了立题、致难与加罪。
这样，由于这里说了一次折伏，又说了顺的方面两项、逆的方面两项合起来四项致难与加罪，所以 “被认取吗” 等这一整段就叫做 顺向五法。
这里虽然用顺的方面的致难与加罪成立了一次折伏，又用逆的方面的致难与加罪成立了一次折伏，一共作成了两次折伏，但由于这只是把 “你要承认折伏” 这最初的一次折伏用两种方式加到对方身上，所以应当把它看作只有一次折伏。
这是第一折伏。
现在进入相反的论法。
其中 “人不被认取吗”
是他宗论者的提问。
自宗论者因为人并不像色、受等法那样可以被认取，就承认说 “是的”。
接着，对方只针对自己心里所指的那种真实义，说了 “凡是真实义的”
等话。
或者说，他宗论者是把世俗谛和胜义谛合成一谈才这样说的。
自宗论者则因为人作为依取而有的施设（upādāyapaññatti）是存在的，也因为对方把两种谛混在一起来问，就否定说 “不是这样”。
这里，虽然他起先就胜义谛承认了人不被认取，后来却是就世俗谛、或者就两者混杂的情形而加以否定的。
可是他宗论者只凭 “不被认取” 这句话字面上的相同，靠着这种诡辩说：“你起先承认的，后来又否认了”，就像吵架时反过来对骂一样，对加在自己身上的折伏作出反击，于是说 “你要承认反驳”。
现在，就像在顺向五法里自宗论者先立起论题，再用顺、逆两方面的致难与加罪把对他宗论者的折伏说清楚那样，他宗论者也这样把自己的反驳说清楚，于是说了 “如果人”
等话。
这一段的意思要按前面说过的方式来理解。
这里所说的立题，由于只是把对方一方的主张立起来，为的是指出 “这是你的过失”，仅仅是一种立而已，并不是把折伏或反驳说清楚；真正把它说清楚的是致难与加罪。所以这一段是用顺、逆两方面的致难与加罪，以四种方式作成了反驳，因此应当把它理解为一组叫做 反驳四法
的四法。
这样作了反驳（paṭikamma）之后，现在为了指出自方论者在随顺五句（anulomapañcaka）中对他所作的那个诘难（niggaha），依据同一个诡辩（chalavāda）而说是作得不妥的，于是说了**“而你如果认为”**等等。
其中，**“而你如果认为”**就是：如果你这样认为。
**“应当说”这句话，是针对反对部分中以“是的”所作的承认而说的；而“却不应当说”**这句话，则是针对以“不是这样”所作的否认而说的。
**“因此你在那里”就是：由于这个缘故，正是你在“凡不可得”这一方面；“这样加以承认”**就是：以“是的”这样加以承认。
**“应当这样被诘难”**就是：又以“不是这样”加以否认的人，应当这样被诘难。
**“于是我们诘难你”就是：于是我们就诘难这样应当被诘难的你；“而你被诘难得当”**就是：由于是依你自己的主张而被诘难的，所以你是被正当地诘难了。
这样指出他是应当被诘难的之后，现在就着手诘难他，于是说了**“如果”**等等。
其中，立论（ṭhapanā）、推及（pāpanā）、归结（āropanā）应当按前面所说的方式来理解。
而在结尾处，**“这是你的错误”**的意思是：你这句话是错的。
这一段由于是用诡辩从四个方面作了诘难，所以名为诘难四句。
这样作了诘难之后，现在为了指出“如果我依你的主张对你所作的这个诘难是不正当的诘难，那么你先前在随顺五句中对我所作的那个诘难，也同样是不正当的诘难”，于是说了**“如果这是不正当的诘难”**等等。
其中，**“如果这是不正当的诘难”**就是：如果你这个主张被我诘难得不正当；或者说：如果我对你所作的这个诘难是不正当的诘难。
**“在那里也要同样看”**就是：对于你先前对我所作的那个诘难，也要同样这样看。
现在，先用**“应当说”等语句指出自方论者先前对他所作的那个诘难，然后再把那个诘难引向不成诘难，于是说了“而我们并不该被你”**等等。
其中，**“而我们并不该因那里的那个承认而被你”**等等的意思是这样的——既然你对我所作的那个诘难是不正当的诘难，那么我们在那随顺五句中以“是的”这个承认这样加以承认之后，纵然又以“不是这样”作了否认，也不应当被你用“你要承认诘难”这样的话来诘难；可是你却这样诘难了本不该被诘难的我，而由于这样的诘难，我们就成了被不正当地诘难。
现在，为了指出他说“我们就成了被不正当地诘难”时所针对的那个诘难，就说了**“如果人……乃至……这是你的错误”**。
这样，这一段由于从顺向和反向、以四种推及与归结把诘难加以引申，所以名为引申四句。
现在，“不应当这样被诘难”等等这一段名为结语四句。
其中，**“不应当这样被诘难”**就是：像我被你诘难的那样，是不应当这样被诘难的；因为这个诘难是不正当的诘难，这一点我已经证明了。
**“因此”**就是：由于这个缘故。
既然这个诘难是不正当的诘难，所以你对我所作的那个诘难——
**“如果人……乃至……这是你的错误”**的意思是：你这个诘难是错误的。
**“因此，就你所作的那个诘难而言”**就是：由于这是错误的，所以你所作的那个诘难是作得不妥的。
而我所作的反驳，才是作得妥当的。
并且，依反驳四句等等所作的这种论议途径的安排，也是作得妥当的。
应当知道：这样一来，就依“人是可得的”等等的随顺五句，以及“不可得”等等的反驳、诘难、引申、结语四句，而说明了名为随顺反对的这一部分。
到此为止，在自方论者立前论的情况下，他方论者仅凭言辞上的笼统相似，就以诡辩取得了胜利。
现在，为了显示论议的另一种生起方式，即在他方论者立前论的情况下、自方论者如何依法、如实地取得胜利，就以**“人是不可得的”**开始了反对随顺五句。
其中，在反对部分里，提问是他方论者的；针对以色等为类别的真实义（saccikaṭṭha）、胜义（paramattha）而作的承认是自方论者的；针对纯粹的世俗谛（sammutisacca）、或者与胜义相混的世俗谛而再问“凡是真实义的”，是他方论者的；由于就世俗而言不该说**“人是不可得的”，或者由于就相混而言这一追问是夹杂不清的，因而作出“不是这样”的否认，是自方论者的；而以“他否认了自己已经承认的”这种仅凭言辞笼统相似的理由，说出“你要承认诘难”**等等话语，则是他方论者的。
应当知道：这样，依“人是不可得的”这第二个主张，就有了第二个诘难。
这样，就凭那个诡辩把诘难加到了对方身上。
现在，为了依法、依正理，凭他方论者自己的承认来显示自方主张的胜利：在随顺的方式中，提问是自方论者的；依自己的见解而作的承认是他方论者的；不给那个见解留余地、就胜义再作追问是自方论者的；由于就胜义而言人是不可得的，因而作出否认是他方论者的；此后为了依法、依正理显示自己的胜利而说的**“你要承认反驳”**等等，全都是自方论者的话。
其中，一切反驳、诘难、引申、结语四句的意思，都应当按前面所说的方式来理解。
这样一来，就依“人是不可得的”等等的反对五句，以及“是可得的”等等的反驳、诘难、引申、结语四句，而说明了名为反对随顺五句的这一部分。
这样，在第一个真实义上就说明了这两组五句；关于这一点有这样的说法——
“在第一组五句中，对他方论者所作的诘难是清净的；
可是那同一个诘难在他看来又成了不清净的，在那里便有了凭反驳而来的胜利。”
“在第二组五句中，对自方论者所作的诘难是不清净的；
可是他自己所作的那个诘难却是完全清净的，在那里便有了凭反驳而来的胜利。”
“所以在这两处地方，胜利都只属于自方论者；
因为所谓胜利是依法而有的，不依法哪里会有胜利呢。”
“正如在这里、在由两组五句所庄严的真实义上，
完全依照合法与不合法而说了胜与负，
在此之后其余的一切真实义上，有智慧的人
也应当同样地辨明双方的胜与负。”（《论事义注》7-10）
第一个纯粹真实义（suddhikasaccikaṭṭha）讲解完毕。
这样详细解说了纯粹的真实义之后，现在为了用处所等其他方式再次解说同一内容，又开始了**“人依真实义而可得”**等等这一段。
这里，提问属于自宗论者，承认属于他宗论者。
其次，**“在一切处”**一句，是针对身体而发出的追问，属于自宗论者；而看到会有“在色中观见自我”的过失，以及会陷入“命是一回事、身体是另一回事”的过失，因此加以否认，这属于他宗论者。
这里顺逆五支（anulomapaccanīkapañcaka）中其余的部分，应当按照前面所说的方式来理解。
不过文句是简略的。
这里，因为就身体而言，如果说“在一切处都不可得”，那就会导致“在身体之外是可得的”这一结果；所以在逆论中作出否认的是自宗论者，而指出对方先承认、后又否认，因而依诡辩的方式作出回辩，这属于他宗论者；其余的意思很明显。
在第二种方式中，**“在一切时”**是针对前生与后生的时间、以及在世与已般涅槃的时间而发出的追问，属于自宗论者；而看到会陷入“同一个人既是刹帝利、又是婆罗门”等等的过失，以及在世者与已般涅槃者没有差别的过失，因此加以否认，这属于他宗论者。
其余的和第一种方式中所说的一样。
在第三种方式中，**“在一切法中”**是针对蕴、处等等而发出的提问，属于自宗论者；而因为害怕陷入“自我在色中”“自我在眼中”等等过失，所以加以否认，这属于他宗论者。
其余的也同样如此。
这样，先在顺逆五支中只就顺论的部分，把这三门依次加以分别解说；接着为了在逆顺五支中只就逆论的部分加以分别解说，于是开始了**“人依真实义而不可得”**等等这一段。
这里的意思应当按照前面所说的方式来理解。
到此为止应当知道：就纯粹的一门和这三门、共四种真实义而言，在每一种真实义上各有顺逆与逆顺这两种反驳，依照这样每一种各有两种反驳，便开示出了这名为“八门”的论法（vādayutti）。
这种论法是就每一门中各有一种折伏而说的。
关于这一点有这样的说法——
“这样，在四类问题上，依照两种五支的区分，
这名为八门的论法，就这样被显示出来。
“其中的折伏只有八种，其中四种是如法的；
四种是不如法的，在一切处都属于自宗论者；
而胜与负，在一切处都属于他宗论者。”（《论事义注》14）
以上就是这里对意思不明显之处所作的解说。
不过，这里对意义的判定，也只是显示目犍连子帝须长老所作的那部分别解说的方式门径而已。
因为长老对于世尊所立的这部论母，并没有采用逐句提取的方式来作分别解说，而是立足于世尊所给出的八门论法，用其他的说法来破斥人论以及其他种种错误的执取，从《人论》开始，以两百多篇论作成了分别解说。
这里，首先为了破斥人论，就蕴、处、界、根这五十七法，把人和其中每一法配合起来，按“人依真实义、究竟义而可得，色也依真实义、究竟义而可得……（中略）……人依真实义、究竟义而可得，受也依真实义、究竟义而可得”这样的方式，以人作对比而进行的，就是纯粹比对；像色、受等五十七法彼此互不相同而可得那样，人也是与色等不相同而可得——以这样提问而进行的，就是譬喻比对；按“色就是人，人在色中，人在色之外，色在人中”这样的四句方式，用五十七法来提问而进行的，就是四句方式比对。这样就说出了三种比对的方式。
这里应当知道：如果人以色等为自性，就会导致常、恒以及断灭等等的过失，所以要依相应的情形加以破斥；由于担心过于繁冗，这里以下都不再详细展开。
接着，以“像色等是有缘的，或者是无缘的等等那样，你所说的人也应当具有有缘性等特相”这样提问而进行的，就是特相相应论；而为了厘清“人”和“可得”这两个词等等，便有“凡是人，他就可得。
或者凡是可得的，他就是人”这样提问而进行的，是语词厘清；“以色界而成为有色的”等等，以厘清名称施设而进行的，是施设问难；“正是那个人从这个世间转生到另一个世间，或者是另一个人，或者不是另一个人，或者既非另一个人也非不是另一个人”等等，从轮转去向的角度而说的，是死生相续问难；对于“就像依于树而有影子等那样，依于蕴等而在究竟义上有人的施设”这种主张，指出它会导致无常、有为等等过失的，是所依施设问难；对于“人是善业与恶业的造作者”这种主张，指出它会导致轮回之苦不能断绝等等过失的，是人作问难；破斥“凡是能变化神通的，他就是人”等主张的，是神通问难；破斥“有父母等等，所以有人”这种主张的，是亲属问难；“这样是刹帝利”等等，是出生问难；“在家人、出家人”等等，是行持问难；“天、人”等等，是生趣问难；“入流者”等等，是通达问难；“八辈人”等等，是僧问难；以“人是有为的”等等而进行的，是真实义同分问难；“正在感受乐受的人”等等，是领受者问难；“于身随观身”等等，是作用问难；而当对方以“有为自己的利益而行道的人”等等那些用来证成人有自性的经文作依据时——
一切法无我（《中部》1.353、356；《法句》279），所生起的只是苦而已（《相应部》2.15）。
你为什么认定有众生呢？魔啊，这是你的恶见吗？
这只是纯粹的诸行之聚，这里并没有众生可得。
生起的只是苦，苦住立，苦也消失；
除了苦之外，没有什么生起；除了苦之外，也没有什么灭去。（《相应部》1.171）
阿难，正因为它空于自我、也空于属于自我的东西……（中略）……所以说世间是空的（《相应部》4.85）。
“诸比丘，如果有我，就会有‘这是属于我的’这样的想法吗？……诸比丘，当我和我所在真实上、确实上都得不到的时候，那种见处——‘这就是世界，这就是我，我死后将会是这样，是常的、恒的、永久的、不会变异的，我将像永恒那样一直存在下去’——诸比丘，这难道不是完完全全的愚人的说法吗？”（中部尼柯耶1.244）；还有“色尼耶，在这里，凡是那样的导师，既不在现见的法当中把我说成是真实的、确实的，在来世也……色尼耶，这位导师就被称为正等正觉者”，以这类显示人并不存在的经文为引证而展开的经文引证的追究。以上就是用这么多论议方式，详细地分别解说了第一个人论。
这里，在“有为自己的利益而修行的人”等等说法当中，色等诸法是依各自相和共相而可以得到的，人却不是这样可以得到的；只是在有色等法的时候，依照世间的语言习惯才说“有人”。
世尊也说过这样的话——
“质多，这些……都是世间的语言用法、世间的名称施设。”（长部尼柯耶1.440）
诸佛的说法也有两种：世俗的说法和胜义的说法。
这里，像“众生、人、村落、山”这样的说法叫做世俗说；像“无常、苦、无我、诸蕴、诸处”这样的说法叫做胜义说。
因为诸佛知道哪些众生按照怎样的方式理解以后就能够通达四谛，就对那些众生按照那样的方式，或者依世俗、或者依胜义、或者依两者混合而说法，并且只通过显示名与色的界定来开示那条不死之道。
因为这一点正如下面所说——
说法的人当中最殊胜的正觉者宣说了两种谛；
就是世俗谛和胜义谛，第三种谛是得不到的。
其中——
约定俗成的言说是谛，它以世间的共同认定为根据；
胜义的言说是谛，它是诸法如实的相。
所以有智慧的人不执著于文字词句；
应当安住在胜义上，舍离“人”等等（的实有）。
胜义是在不违越名称施设的情况下被开示出来的；
既然导师是这样开示的，所以其他的智者也——
在开示胜义的时候，不应当越过世间的共称。（论事义注237）
这就是人论的论议方法。