杂论阐释
到这里应当停下来，把一切心与心所法从生类、所摄等方面综合起来，讲说杂论。
如前面所说的心，善心二十一，不善心十二，果报心三十六，唯作心（kiriya）二十，这样全部共有八十九种；如果出世间心按与禅支相应的差别算成四十种，那就成为一百二十一种。
其中欲界心五十四，色界心十五，无色界心十二，出世间心八，或者四十。
而在欲界心中，善心八，果报心二十三，唯作心十一，无因心十八。
至于其余的心，包括属于四地的心，都是有因心。
而其中按生类来计算心的数目，前面已经说过了。
心所则是：信、念、惭、愧、无贪、无瞋，还有身轻安等十二法，中舍性、无痴、二无量，以及三离，还有痴、无惭、无愧、掉举，贪、见、瞋、疑，慢、嫉、吝、恶作，昏沉、睡眠，触、受、想、思、一境性、命根，以及作意，还有寻、伺、喜、精进、欲、胜解——这样共有五十二。
其中，中舍性、二无量、慢等六法、作意、欲、胜解，这十二法在各自所在的位置上都属于或然法（yevāpanaka）；三离与掉举则在某些场合才是或然法。
而在这些法里面，除去中舍性、作意、欲、胜解、掉举和三离之后，其余八法在各自所在的位置上都是不定的；三离则在某些场合是不定的；而除去这十一法之后，其余四十一法都是确定的。
其中，信等二十五法只属于善与无记，痴等十四法只属于不善，触等十三法则通于善、不善、无记这三类。
因为并没有绝对只是善或只是无记的法；而是在与善心相应的时候成为善，在与无记心相应的时候成为无记。
至于痴等法，就其自身的形态来说就是不善的，其余的法则是因为与它们相应才成为不善的；并且应当知道，这一切心所实际上都随着所相应之心的差别而有差别。
因为在这些法当中，信等十九法生起于一切善心以及有因的无记心中，也就是生起于五十九个心里，由此它们各自也有五十九种差别。
其余的法也应当这样来了解。
无痴生起于那些心当中除去与智不相应的十二心以外的其余心里；二无量生起于欲界有因的唯作心与善心，以及除第五禅以外的色界心里，也就是二十八个心里；三离则生起于欲界善心与出世间心里，也就是十六个心里。
这样，这二十五法因为只生起于善心与无记心中，所以就成了所谓善与无记的法。
在不善法方面，痴等四法生起于全部十二个不善心中，贪生起于八个贪根心中，见生起于其中与见相应的心中，慢生起于与见不相应的心中，瞋、嫉、吝、恶作生起于与瞋相应的心中，昏沉与睡眠生起于五个有行心中，疑则只生起于与疑相应的心中。
这样，这十四法因为自身就是不善的，而且只生起于不善心中，所以称为不善法。
而在其余的心所当中，触等七法生起于一切心中，因为没有哪一个心是缺少这七法中的任何一个而能够生起的。
因为这七法是遍一切处的心所。
至于寻等法，则是按照各自相应的情况而生起的。
因为在这些法当中，首先说寻，它生起于除去两组五识以外的欲界心，以及属于初禅的十一个色界心与出世间心，也就是生起于五十五个心里。
伺则生起于那些心里，同样也生起于属于第二禅的心里，也就是生起于六十六个心里。
喜生起于除去属于第四禅的心以外、与悦俱行的那些心里。
精进生起于除去两组五识、意界以及三个推度心以外的那些心里。
欲生起于除去无因心与两个痴根心以外的那些心里。
胜解生起于除去两组五识与那个与疑相应的心以外的那些心里。
这样，这十三法因为生起于善心、不善心与无记心中，所以就成了所谓通三类的法。
并且应当知道，随着所相应之心的差别，它们各自在数目上也有差别。
因为正像心就自相来说虽然只是一种，却因为相应、阶段等等的差别而有了分别，同样也应当知道，心所也是各自如此；至于它们的特殊之处，我们将在后面说明。
而在依处的摄类方面，先就这些心所所依的心来说，欲界果报心、意界、笑心，以及与瞋相应的瞋恚心、色界心和初道心，这样共四十三个心，按照前面所说的方式，只依靠各自的依处才生起；无色界果报心则只是不依靠依处而生起；其余四十二个心既可以依靠依处生起，由于也生起于无色界，所以也可以不依靠依处而生起。
因为无色界的众生连六种依处都没有，色界的众生则没有鼻等三种依处；而且在一切地方，凡是缺少某一依处的众生，必定依靠该依处的那些识也就没有；至于无想的众生，一切依处之识都没有。
因为对他们来说，只有命九法这种色法充当结生，在生命持续期间充当有分，在死亡的时候充当死，这样相续进行下去。
正像这里就心所说的那样，也应当这样来了解与那些心相应的心所按依处而有的摄类差别。
不过有这样的差别——在这些心所当中，瞋、嫉、吝和恶作只依靠心所依处（hadayavatthu）而且只在欲界生起。
悲与随喜则也在色界生起，但不在无色界生起。
因为在无色界里，连属于色界定前分的那些心也不生起；其余的心所则全都在三有中既依靠依处也不依靠依处而生起。
因为在那里，触等七法可以依靠六种依处，其余的心所则只依靠心所依处；剩下的情形与心相同。
在作用与门的摄集当中，正如已经依十四种作用、依属于六门或离门（dvāravinimutta）的性质说明了这些心，同样也应当这样来了知它们生起的次序。
因为当众生凭善与不善业的力量在三界中投生时，在他们临死的时候，多半是取在六门之一中现起的业、业相、趣相当中的某一个为所缘，于是与舍俱行的两种无因异熟意识界、八种大异熟心、九种色界与无色界异熟心，共十九种心，便按前面说过的方式，在各自所属的界中成为结生心（paṭisandhi）而生起；而这些同样的心，依有分心（bhavaṅga）与死心的方式，就被称为离门心。
因为在临死的时候，除无想有情以外的众生，或是那能在来世产生结生的过去的业，或是在造作那业时作为对象、器具等等的、属于色等六种的、有过去等差别而又离于时间的业相，或是与将要投生的那一生相应的、如劫树、母胎、地狱火焰等等的趣相，就凭业的力量，相应地在六门之一中现起，像傍晚山的影子落在地上一样，黏附在心的相续上。
当那个所缘这样现起之后，对于那凭业的力量不间断地相续生起心流、又因寿尽、业尽、二者俱尽或断截业当中的某一种而临近死亡的众生来说，在各自的路心（vīthicitta）或有分心之后，死心便生起；紧接着，以业、业相等当中所取的那一个为对象，在三有当中，某一个结生心就相应地作为来世的第一个心而生起。
在这里，二因与无因的死心之后，只有十种欲界结生心，没有其他的；欲界三因的死心之后，一切结生心都可以有；色界的死心之后，则是除无因结生心以外的那些；无色界的死心之后，是除下面各层以外的无色界结生心，以及欲界三因的结生心；而无想有情从色界死心之后，只以先前所取的业等为对象，在来世只有除无因以外的欲界结生心，没有其他的。
不过，在凡夫以及须陀洹、斯陀含的死心之后，不会在净居天结生；在有学者（sekha）的死心之后，不会有二因的、无因的以及无想有情的结生；而在无学者的死心之后，一切结生都不会有。
因为他们在死心之后，就凭无余依涅槃而被称为证得了无取般涅槃（anupādāparinibbāna）。
这样取得的结生心灭去之后，就是那同一种心，在同一个所缘上成为有分心，在没有路心生起的时候，比如在连梦也不做的入睡等等期间，就像河水的流淌一样，以不可计数的次数不间断地相续下去，一直到死心为止。
这样便应当了知这十九种识依结生、有分、死三种方式而生起的次序。
而当有分心这样相续进行的时候，如果由于根的成熟，一个伴随着其他同分缘的极大的色所缘撞击眼门，那时凭这撞击的力量，那里就有两次有分心的动摇；紧接着，有分心断绝，作用意界以那个色所缘为对象，完成转向（āvajjana）的作用，生起又灭去；同样，紧接着是两种眼识当中相应的一个完成见的作用，接下来是两种异熟意界当中的一个完成领受（sampaṭicchana）的作用，接下来是三种异熟意识界当中的一个完成推度（santīraṇa）的作用，接下来是与舍俱行的无因作用意识界完成确定（voṭṭhabbana）的作用，接下来是二十九种欲界速行心当中相应的某一个完成速行（javana）的作用七次、六次，或者在临死等等情形下只有五次；接下来是具有彼所缘作用的十一种大异熟心与推度心当中相应的一个，一次或两次完成彼所缘（tadārammaṇa）的作用，生起又灭去；在那之后，就只有有分心的相续继续进行。
这样，在眼门中就有具备七种作用的四十六种心生起。
而当声所缘等等按上面说过的方式撞击耳门等等的时候，也和在眼门中一样，每一门各有四十六种心。
只是在这里，转向之后，在眼识的位置上，是耳识等各两种心依次生起，完成闻等等各自的作用。
这样，当五种所缘极大时，在五门中生起的只有五十四种欲界心。
不过这里有些人说：“有行的速行心不在五门中生起，因为不可能有先前的加行；这些心只在意门中生起。”
而当所缘是大的时候，则要除去彼所缘心。
因为对象正好在速行心生起的同时就已过去，所以在速行结束时就是有分心。
而当所缘微小时，连速行心也没有。
在这里，确定心停在速行心的位置上，生起两三次之后便灭去；在那之后就是有分心。
而这种情形出现在说“我好像看见了”“我好像听见了”之类的话的时候。
而当所缘极其微小时，由于到不了确定心生起的阶段、无法安立，所以只有有分心的动摇，没有转向等等。
因为一旦有分心被转向心转向了，就不存在这样的情况：心还没有到达确定心，中间在眼识之后就落回有分心；同样，在对象不现起的时候，五门的路心也不会生起。
这就是五门中依对象现起的差别而定的心生起的规则。
而在意门中，当六种所缘进入识域时，按前面所说的方式，在有分（bhavaṅga）的动摇与意门转向之后，善、不善、果以及除转向以外的作用等心——也就是具有速行（javana）作用的五十五种心——当中，随便哪一种以某个欲界所缘为对象而生起；从此以后，在这个欲界所缘上就有彼所缘（tadārammaṇa）生起。
在安止（appanā）速行中，生起的次序是这样的：修习止与观业处的人，在各自的所缘领域中已经生起了前分的修习，于是在“现在安止就要生起了”这样的有分动摇与转向结束之时，与智相应的欲界速行心当中随便哪一种，依其所适，以遍作、近行、随顺、种姓之名生起四次，或者只生起三次；在它们灭去之后，第四个或第五个心就在广大速行心当中生起，凡属于初次安止或神通的，只速行一次，凡属于禅等至的，可以速行无数次。
至于出世间速行，诸善心在同一个心相续里只速行一次，紧接着它，各自的果心速行两次或三次；在果等至的心路中，单是果心就可以速行无数次。而在灭尽定里，则依次第灭的方式，从初禅直到无所有处，按照顺序，仍以转向、遍作等方式入定又出定，在种姓心之后，于第四无色速行中速行两次，它灭去以后，在所限定的时间内心都不生起；到出定的时候，依照转向心与遍作心的定则，不还果或阿罗汉果随其所适只生起一次。
而且在这里，紧接着善的种姓心，安止的是善心以及最初的三种果；紧接着作用的种姓心，安止的是作用心和阿罗汉果。
在这里面也是这样：从喜俱的种姓心只安止喜俱的，从舍俱的只安止舍俱的。
而在这里，阿罗汉果与作用的速行只属于无学者，其余的出世间心各自只属于有学者，善与不善只属于有学者和凡夫，安止只属于三因者。这就是速行的定则。
但在安止速行之后，就没有彼所缘了。
因为只有在属于欲界的速行所缘上，并且只对以欲界心结生的众生，在极大而明显的所缘上，彼所缘才会生起。
当所缘极可喜时，推度、作用速行与彼所缘都是喜俱的；当所缘是中等可喜或不可喜时，它们都是舍俱的。
但是，由于在**《发趣论》**里否定了紧接着忧之后生起喜，所以当以喜结生的人在极可喜等所缘上生起了瞋的速行时，彼所缘与有分都不生起；这时，就像从灭尽定出来的人那样，以另一个先前熟习过的小所缘为对象，中间会生起一个舍俱的推度心，它即使没有转向在前，也如同沙门果心那样生起；紧接着它之后便是有分。这就是彼所缘的定则。
就这样，在有分之后，六门中生起转向等路心。
这样，只要寿命还在，诸识就依照心的定则、按这个次序生起。
在路心之后，或者在有分之后，那最后的、共十九种的有分心就在同一个所缘上生起，同时完成死的作用；它灭去时，这个众生就叫做死了。
从那死心之后，又是结生、有分、路心、死，就这样一次又一次，心的相续像套在机械上的牛一样，在诸有等之中，只要还没有因不执取而从诸漏中解脱，就一直不间断地流转下去。
而在这样流转着的心相续中，并没有一个发号施令的作者说：“你叫做有分，你紧接着它作转向……中略……你紧接着它叫做彼所缘，而你是有分”；这一切只是依照心的定则而生起的。
定则有五种：种子定则、时节定则、业定则、法定则、心定则。其中，各种种子按照芽、叶、茎、花、果等的次序，在彼此互不相同的树、草、丛、藤等相续中，给出与自己相似的果实，这叫做种子定则。
在各个不同的时节，各种树木同时一齐长出花、果与新芽，这叫做时节定则。
各种善业与不善业给出与各自相似或不相似的色法与非色法的异熟，以及给出与业相似的异熟，这叫做业定则。
诸菩萨在结生受胎时、从母胎出生时，以及在正觉、转法轮等时候出现的三十二种前兆，这叫做法定则。
心按照前面所说的有分、转向等作用次序而生起，这叫做心定则。
在依这心定则而按次序具有各种作用的这些心当中，两组五识、意界与速行心，就其所能生起的情形而言，只处在一种作用的位置上；其余的心则处在两种、三种、四种或五种作用的位置上。这些前面已经说过，很容易了解。
一门等的分类也是这样。
就像诸心那样，与心相应的心所也应当按照作用与门来归类理解。
但有这样的差别：从作用上说，首先，七个通一切心的心所像心一样，执行十四种作用。
而寻、伺、胜解这三个，除去见等五种作用，执行九种；精进在此之上再除去领受与推度，执行七种；喜又除去确定与转向，但连同推度在内，共执行六种；除去诸离与诸无量以外的二十个善与无记心所，以及欲，再除去推度，执行五种；此后诸无量又除去彼所缘，执行四种；至于诸离，因为是善的，只执行速行这一种作用。
从门上说，诸离只属于意门，悲与喜也是这样，不过它们还可以是离门的。
因为只有在意门中，才有对恶行的离，以及对众生概念的把取。
不善心所则属于六门；不过有些人说，其中的慢、嫉、悭、恶作只属于意门。
其余的心所既属于六门，也可以是离门的。
其余的都与心相同。
至于它们的所缘归类，将在“小所缘三法”那里说明。
以上是杂论。
《心生起品》的解释结束。
但是无记的部分还完全没有讲完。
因为在诸无记法中，果报无记和作用无记已经分析过了，而色无记和涅槃无记还剩下没有讲。
其中，色无记就界地而言仅仅属于欲界，并无分别；同样，就相应而言也根本不可能有相应。
因为只有有所缘的诸法之间才有相互相应，其他的法则没有。
不过就法的列举而言，色无记有二十八种。
就是说：地界、水界、火界、风界、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、命根、心所依处、身表、语表、空界，色的轻快性、柔软性、适业性，色的积集、相续、老衰、无常性，以及段食。
这里，虽然在句分别中没有提到心所依处，但在后面的《发趣论》圣典里，将以“依于某种色，意界与意识界得以运转”等文句（发趣论 1.1.8）按其本身的形态明确提到它，所以这里把它收进来了。
但有些人把睡眠色、力色、生产色、生色、病色这五种也算进来，说“色共有三十三种”；对他们应当指出这些色并不存在、或者已经含摄在别的色里，从而加以否斥。
因为在这些当中，睡眠根本不是色，原因是诸盖都是非色法。
其实正是由于睡眠，才有昏沉打盹这种样态的色的转起；而力色因为与风界性质相同，已经含摄在风界之中，生产色含摄在水界之中，生色含摄在积集与相续之中，病色则含摄在老衰与无常性之中——因为是就有因缘而生起的色的各种变异差别称作病的。所以一切色就只有二十八种。
这就是就法的列举所作的判定。
其次，这里就相等方面而言：地界以坚硬为相（lakkhaṇa），以住立为味（rasa，即作用），以摄受为现起（paccupaṭṭhāna）。
水界以流动为相，以增长为味，以摄聚为现起。
火界以炽热为相，以使之成熟为味，以不断提供柔软为现起。
风界以支撑为相，以动转为味，以推送为现起。
而这四界都以其余的三界为足处（padaṭṭhāna，即近因）。
眼以适宜被色撞击的诸界的净色为相，或者以由想看的欲求为因缘的业所生起的诸界的净色为相；以在诸色上牵引为味；以作为眼识的依处为现起；以由想看的欲求为因缘的业所生的诸界为足处。
而眼净色是这样的：那安住在眼窝里、由筋络连系于脑、与肉相连的东西，其中有白的部分，也有黑的部分和红的部分，还有四大种；它由于痰多而成白色，由于胆汁多而成黑色，由于血多而成红色，由于地界多而坚实，由于水界多而流润，由于火界多而灼热，由于风界多而转动；世间上那个被青色的睫毛围绕着、由黑白两轮相间而显得美丽、像青莲花瓣一样、细长而宽阔的东西，被称为眼。在这具备各种附属物的眼中，在白轮所围绕的黑轮中央，在能显现站在面前的人的身影的那个地方，眼净色就像油浸透七层棉絮那样遍布于七层眼膜，受到上述四界的助益——好比王子受到以抱持、沐浴、装饰、扇凉这四种事务照料他的四位乳母的照顾那样，那四界是以支撑、黏结、成熟、动转这四种作用来助益它的——并由寿命所守护，被颜色、香、味等所围绕，由时节、心和食物所支持，大小只有一个虱子的头那么大，就这样安住着，恰如其分地成就眼识等的依处与门。
法将舍利弗也说过这样的话——
“凭着这眼净色，人才看见种种色；
它微小而细致，就像一个虱子的头那么大。”
耳以适宜被声撞击的诸界的净色为相，或者以由想听的欲求为因缘的业所生起的诸界的净色为相；以在诸声上牵引为味；以作为耳识的依处为现起；以由想听的欲求为因缘的业所生的诸界为足处。
而耳净色安住在具备各种附属物的耳孔内部、长着细细的褐色绒毛、形状像指环的那个地方，由上述那些界等给予助益、守护、围绕和支持，恰如其分地成就耳识等的依处与门。
鼻以适宜被香撞击的诸界的净色为相，或者以由想嗅的欲求为因缘的业所生起的诸界的净色为相；以在诸香上牵引为味；以作为鼻识的依处为现起；以由想嗅的欲求为因缘的业所生的诸界为足处。
而鼻净色安住在具备各种附属物的鼻孔内部、形状像羊蹄的那个地方，由上述那样的助益、守护、围绕和支持所成就，恰如其分地成就鼻识等的依处与门。
舌以适宜被味撞击的诸界的净色为相，或者以由想尝的欲求为因缘的业所生起的诸界的净色为相；以在诸味上牵引为味；以作为舌识的依处为现起；以由想尝的欲求为因缘的业所生的诸界为足处。
而舌净色安住在具备各种附属物的舌头中部的上面、形状像莲花瓣尖端的那个地方，由上述那样的助益、守护、围绕和支持所成就，恰如其分地成就舌识等的依处与门。
以堪受触境撞击的四大净色为特相，或者以由想要触摸的欲求作为因缘的业所生起的四大净色为特相，这就是身；以在诸触境上牵引为作用；以成为身识的所依为现起；以由想要触摸的欲求作为因缘的业所生的四大为近因。
而这身净色，在这个身体里凡有被执受的地、水部分，就遍布在那一切处所，像油脂渗透进棉絮层一样随处跟随着；它受到前面所说那种资助、守护、围绕的支撑，并随其所应地成就身识等的所依与门，就这样存在着。
但有些人（dha. sa. aṭṭha. 600）说：“眼是火界偏多的那些四大的净色，耳、鼻、舌、身则是空隙、风界、水界、地界偏多的那些四大的净色。”
另有些人（dha. sa. a. 600）说：“眼以火界为自性，耳、鼻、舌、身则分别以空界、地界、水界、风界为自性。”
他们还按先后次序给出理由：“因为有火界等作为共同起作用的助伴”，以及“因为所缘就是火界等的属性——色等”。
对他们应当这样说：究竟是谁说过“诸根必须以共同起作用的助伴为自性”，或者说过“色等是火界等的属性”呢？
因为在不能彼此分离的四大之中，不可能说“这是这个的属性，那是那个的属性”。
如果他们还要说：“在火界等偏多的材料里可以看到色等格外显著，所以应当承认‘色等是火界等的属性’”，那么对他们应当这样说：我们会承认，只要地界偏多的棉花里的香气比水界偏多的酒的香气更强，并且冷水的颜色比火界偏多的热水的颜色更弱。
但因为这两种情况都不存在，所以对这些净色的所依四大作特别分派的那种设想，应当放弃。
正如在同一个色聚里，四大并没有差别，而色、味等却彼此不同，同样，眼净色等也是这样——这一点应当这样理解。
那么，难道它们没有造成差别的原因吗？
并不是没有。
那么它是什么呢？
正是业才是它们不共的原因，因为由能生的渴爱所产生的那些四大彼此有差别。
因为同一聚里的四大如果有差别，净色根本就不会生起。
古代论师们说：净色只属于均等的四大，不属于不均等的四大。
这样，在由于业的差别而各有差别的这些净色当中，眼和耳是不到达所缘就取的，因为它们是在没有贴附于自己所依的所缘上成为识的原因。
而鼻、舌、身是到达所缘才取的，因为不论就所依而言，还是就它们自身而言，都是在已经贴附于自己所依的所缘上成为识的原因。
但有些人说：“眼和耳也同样是到达所缘才取的。因为即使是停留在远处的月轮等色，也要靠迅速行进的眼的光线与它接合；而声音则要经过一个接一个地传来，在耳孔里撞击，识才由此生起。
正因为这样，对于被墙壁等隔开的色与声，以及处在有裂缝的山岩、洞窟等里面的色与声，识就不生起。”
因为即使照他们的说法，也必须承认：眼对远近的月亮、树木等，具有在觉察不出时间差别的情况下使光线相接合的能力；远近的声音也具有在差别无法被知道的情况下前来撞击耳孔的能力——而正是这种能力成了识生起的原因。
除此之外，只能承认那些就停留在原处的色与声才具有使识生起的能力。
而被墙壁、洞窟等隔开的色与声，由于缺少共同起作用的助缘，就不会进入根的所及范围。
否则，照他们的说法，在那样被遮隔的情况下也同样不应该说色声奔赴过来与根相接合。
前来被阻止，也就正是生起被阻止，同样是由于缺少共同起作用的助缘。所以应当这样理解：它们与根的接合是怎样的，识的生起就是怎样的。
姑且承认眼是不到达所缘就取的，因为它连停留在远处的月亮等也能取；可是耳呢？远处砍树的人、洗衣服的人，他们的身体动作等从远处就看得清楚，而耳却不能把声音和这些动作一起取到，只能慢慢地才确定下来——这样的耳怎么会是不到达所缘就取的呢？
关于这一点也应当这样理解：斧头、衣服等最初落下时发出的声音很微弱，正如被手折断的树枝、树叶摇动等所发出的微弱声音不会一个接一个地传来，同样它也不会进入耳的所及范围；而后来由于撞击摩擦很强而生起的大声音，看起来像是传了过来，其实只是那些就停留在原处的声音进入了耳的所及范围而已。否则，就会像香等那样，远近等的区分都不能成立了。所以应当知道：眼和耳正是以没有到达的所缘为境，而鼻等则是以已经到达的所缘为境。
而这五种净色分别和蛇、鳄鱼、飞鸟、狗、野干相似。
就像蛇不喜欢在外面洒过水、打扫干净的地方，它会离开那里，一心只爱草丛、树叶丛、蚁丘等不平整的住处；同样，眼也离开打扫干净的墙壁等，而偏爱女人、男人、花、藤、图画等参差多样的对象。
又像鳄鱼不在外面走动，而爱好水里的洞穴；同样，耳也爱好窗孔等洞穴一样的地方。
又像鹫等飞鸟离开地面、树木等，爱好在空中飞翔；同样，鼻也向上张开，为了吸入带着气味进来的风而爱好虚空。
又像狗不在村外游走，而是寻找肉食、爱好村子，心里一直偏向厨房等处；同样，舌也爱好水。
又像野干不在坟场外面游走，而是寻找肉、爱好坟场；同样，身也是这样：即使得到了没有被执受的、触感舒适的卧具等，仍然偏爱被执受的身体部分。
因为得不到别的被执受之物时，众生就会把自己的膝盖缩进胸口，把头枕在手掌上躺下来。
而这五种净色分别以光、空隙、风、水、地为缘，才能使识生起。
这样，应当知道这五种净色是依照特相、作用、现起、处所、所依、所缘、爱好、助缘的差别而各自确定下来的。
色（rūpa），以撞击眼为特相，以成为眼识的所缘为作用，以成为眼识的行境为现起，以四大种为近因；正如色的近因是这样，一切所造色的近因也都应当这样来理解，至于各自的差别，后面会说明。
这色依青、黄、赤、白、黑、茜红、暗褐、影、日光、光明、黑暗等而有多种。
但有些人说：“所谓黑暗只不过是没有光明而已，正因为这样，处在黑暗中的那些色就看不见。”这个说法是不恰当的。
因为就像青云、宝珠等的影是与光明不同的、属于色处的颜色一样，墙壁、屋顶、地面、山等的影也是如此；它凝聚成浓密的状态，遮蔽了瓶等的形色，所以应当把黑暗看作是与光明不同的一种颜色。声（sadda），以撞击耳为特相，以成为耳识的所缘为作用，以成为耳识的行境为现起。
它依歌声、鼓声等而有多种。
香（gandha），以撞击鼻为特相，以成为鼻识的所缘为作用，以成为鼻识的行境为现起。
它依根香、心材香等而有多种。
味（rasa），以撞击舌为特相，以成为舌识的所缘为作用，以成为舌识的行境为现起。
它依根味、树皮味等而有多种。
女根（itthindriya），以女性的状态为特相，以显示“这是女人”为作用，以成为女性的形相、特征、举止、装扮的原因为现起。
男根（purisindriya），以男性的状态为特相，以显示“这是男人”为作用，以成为男性的形相、特征、举止、装扮的原因为现起。
这两种根成为女性、男性的形相等的原因，并不是就它们自身的作用而说的，因为《发趣论》里没有说过它们以任何一种缘的方式成为缘；而只是因为那些形相等与这两种根一样，都是从作为自己能生之缘的业而来的。
由于女人、男人各自确定的形相、特征、举止、装扮所随顺的那些色也必定随之生起，而且形相、特征等的说法又以这两种根为主，所以才间接地说它们有成为缘的性质，也间接地说它们是根。
正因为这样，女性二形人虽然没有男根，男性的形相、特征等性征还是会生起；男性二形人虽然没有女根，女性的形相、特征等性征也还是会生起——这都只是从过去的业生起的。
因为如果他们各自确定的性征是由各自的根才生起的，那就会导致第二种性征根本不可能出现。
因为他们并不具有两种性。
如果具有，那就会导致两种性征始终同时存在。
因为女性二形人只有女根，没有另外那一种根。
而当他对女人生起贪染心的时候，男性的性征就显现出来，女性的性征就隐藏起来。
另一种二形人的情形则正好相反。
但由于他们确定只有一种根，所以女性二形人自己既能怀胎，也能使别人怀胎。
男性二形人能使别人怀胎，自己却不能怀胎。
正如对这些二形人来说，以业为助伴的贪染心才是性征的原因，而不是性根；同样也应当理解：对一般的女人和男人来说，也是能生起这两种性的业等缘才是各自形相、特征等的原因。
这两种根，在初劫的人们身上是在生命过程中才生起的；在那以后的人们身上则是在结生时就生起；不过对所有人来说，它们的转变都只发生在生命过程中。
在这两者中，男性形相是殊胜的，女性形相是低下的；所以男性形相由强力的不善而消失，女性形相由微弱的善而建立。
而女性形相在消失的时候，是由微弱的不善而消失；男性形相则由强力的善而建立。
这样，在善趣中这两者都只由不善而消失，也都只由善而建立。
而且这两种根像身净色一样遍布全身，但并不安住在身净色等所在的那个位置上。
如果是这样，那么身根和性根难道就不是遍于一切处了吗？
从究竟意义上说，它们并不是这样遍于一切处的；不过就像颜色与味等一样，无法把它们分开来指明各自所占位置的差别。
因为从究竟意义上说，味并不存在于颜色之中。
如果存在，那么只要取了颜色，味也就一并被取了。
同样，身根和性根从究竟意义上说并不遍于一切处，但也不能说它们不在一切处，因为无法把它们区分开来；而且从前面所说的特相等的差别来看，它们即使在位置上没有分离，彼此也是不相混杂的。
不仅这些根是这样，一切色都是互不相混杂的。
因为就像用五种颜色的棉花做成灯芯、点燃油灯时，火焰虽然看起来像是连成一片，但每一根棉丝各自的火焰彼此之间仍然是不相混杂的。
同样，身根和性根等虽然聚集在同一个地方，却并不是以上下等方式分处在不同的位置上，而它们彼此也同样是不相混杂的。
命根（jīvitindriya），以守护俱生色为特相，以使它们持续转起为作用，以使它们得以存续为现起，以应当被维持的诸法为近因。
应当这样来看：命根只在俱生色存在的那一刹那守护它们，就像水守护青莲等一样；在坏灭的刹那则不守护，因为那时它自己也正在坏灭。它守护那些虽然各自由自己的缘所生起的法，就像乳母照顾孩子一样；而且它只是依靠与那些由它使之转起的法的联系才得以持续，就像船长一样。
以作为意界与意识界的所依为特相的是心所依处，以承载那些界为作用，以运载它们为现起。
这心所依处，就是身体内部两乳之间的那一对心肉——它的形状像除去外层花瓣后倒置过来的红莲花蕾，外面光滑，里面像丝瓜（kosātakī）果实的内部，有智慧的人的稍微张开一些，智慧薄弱的人的则含闭不开；肾、肝、膜、脾等器官围绕着这对心肉而存在。
在这连带附属物的心肉内部，有一个只容得下一颗龙华树（punnāga）种子的小凹窝，窝里存留着约半波沙多（pasata）那么多的血。
这血，在贪行者身上是红的，在瞋行者身上是黑的，在痴行者身上像洗肉的水，在寻行者身上像扁豆汤的颜色，在信行者身上像迦尼迦罗花的颜色，在慧行者身上则清澈、明净、不浑浊、洁白、纯净，像磨洗过的宝石那样有光泽；它遍布开来，受到执持等作用的四大的资助，由寿命维持着，被色等所围绕，由时节、心和食物所支持，成就意界与意识界以及与它们相应的心法的所依处，就这样存在着。
以作为前进等动作的发动者的心所生风界对俱生色身的支撑、保持和动转的助缘的那种形态变化为特相的是身表，以表明意图为作用，以成为身体动作的原因为现起，以心所生的风界为近因。
以作为言语发动者的心所生地界对所执受色的撞击的助缘的那种形态变化为特相的是语表，以表明意图为作用，以成为语声的原因为现起，以心所生的地界为近因。
这两者都因为能通过身体的动作和语声使自己被了知，也因为能使意图被了知，所以称为“身表与语表”。
因为，当有人站在眼和耳能及的范围内，做出挥手、抬头之类的身体动作，或者发出声音时，这样生起的色处和声处是眼与耳所能认识的，但它们并不是表色；而属于心所生色聚的风界，对俱生色身的保持、动转等成为助缘的那种变化才是身表，同样，心所生的地界对所执受色的撞击成为助缘的那种形态变化才是语表。
而这两种表色并不是眼和耳所能认识的；它们是由意门的速行、顺着所取得的身体动作和语声而被了知的，就像凭棕叶等标志知道那里有水井一样，连畜生也能了知；也正是顺着这些，“这个人要做这样那样的事、要说这样那样的话”这样的意图才能被了知。所以，由于使自己被了知，又能使意图被了知，所以称为“表色”。
其中，在意门速行的心路里，产生身表的七个欲界速行当中，由前面六个速行所生起的风界只能做支撑和保持的工作，却不能完成前进等动作。
而由第七速行所生起的风界，在得到前面六个速行所生起的风界的支撑之后，就能使色身做出前进、后退等动作，就像一辆要七对牛才拉得动的货车，套在第七对轭上的牛得到其余六对牛的支撑之后就能拉动它一样；同样，在产生语表时，也应当知道由第七速行所生起的地界成为撞击所执受色的助缘。
不过在语表这里，并没有前面速行所生起的地界作支撑者、第七速行所生起的地界作动转助缘这样的事，因为那是风界的作用；而是后面的地界与前面的地界一同，才有能力撞击所执受色，其余的就和前面说的一样。
应当这样来看：在心所生的身体里，当风界动转时，由它支撑的那些同一等起的色法也随之动转，于是整个身体就有了前进等动作，就像水流动的时候，落在水上的草和叶子也跟着移动一样。
以界限色为特相的是空界，以显示色的边际为作用，以色的界限为现起，或者以不被触及的状态、以孔隙空洞的状态为现起，以被界限的色为近因；正因为有它，在被界限的诸色当中才会有“这个在那个之上、之下、之旁”这样的说法。
以不迟钝为特相的是色轻快性，以除去诸色的沉重状态为作用，以轻快的转变为现起，以轻快的色为近因。
以不僵硬为特相的是色柔软性，以除去诸色的僵硬状态为作用，以在一切动作中不相违逆为现起，以柔软的色为近因。
以适合身体活动的适业状态为特相的是色适业性，以除去不适业的状态为作用，以不虚弱为现起，以适业的色为近因。
这三者互不相离；由于它们与沉重、僵硬、不适业的色相对立，又由于它们只是由时节、心、食物所生起的那些已经轻快、柔软、适业的色的变化状态，所以才说它们有除去沉重、僵硬、不适业状态的作用，这只是就间接的说法而言，并不是就自性而言，因为它们本身并不实际存在。
以积集为特相的是色积集，以从起点使诸色浮现出来为作用，以引现为现起，或者以圆满的状态为现起，以已经积集的色为近因。
以持续生起为特相的是色相续，以连续不断为作用，以不断绝为现起，以连续不断的色为近因。
这两者都只是生色的异名。
因为，合起来说，四种等起的色最初的生起叫做积集，此后一再生起叫做相续。
正因为这样，在它们的句分别中说：“凡是色的积集，就是色的相续”（dha. sa. 642）；不过由于形态上有差别，才把它们分开列出。
色的老性以色的成熟为特征，以引向坏灭为作用，以虽不离自性却失去新生状态为现起——就像陈米的状态那样，以正在成熟的色为近因。
这老性虽然在每一刹那都在坏灭，但在有执受之物上可以从牙齿残缺等看出来，在非执受之物如树木藤蔓等上也可以从颜色的变异等看出来，而且时时显出容易辨认的变异，所以又被称为“显著的老、有间断的老”；而在宝石、黄金、月亮、太阳等上面难以辨认，并且是连续不断的，所以被称为“不显著的老、无间断的老”。
因为在这类东西上，要到劫坏等时候，才能从变异上看出老来。
而在非色法上，由于变异始终无法被看出，所以那里的老就叫做隐覆的老。
而且在那里，颜色的变异等并不就是老，因为这些是眼所能识的。
老并不是眼所能识的，而是意所能识的。
就像虽然没有看见洪水，但看到被洪水冲毁的土地等，就容易知道有洪水一样，应当这样理解：通过看到变异而知道有老。
色的无常性以完全坏灭为特征，以沉没为作用，以灭尽衰亡为现起，以正在坏灭的色为近因。
而这些由积集等四者所含摄的生、老、死，并不只属于色法，非色法也同样有。
应当看到，对这些有情来说，这些依次就相当于把人引入森林的人、把进入森林者推落下去的人，以及杀害落下者的盗贼。
段食以食素（ojā）为特征，以带来色为作用，以支持身体为现起，以应当做成一团团吞食的食物为近因。
以上是从特征等方面所作的抉择。
而从摄类来说，所有这些色就蕴而言只是一种，即只是色蕴；同样，依“无因、有缘、有为、世间、有漏、会被结所缚、会被洪流所漂、会被轭所系、会被盖所覆、会被执取、属于杂染、无所缘、不应断”等等说法，也都是一种。其次，依大种与所造的区分，它有两种；同样，依完成色与非完成色等的区分，也有两种。
其中，地等四大种叫做大种色，其余的叫做所造色。
地等十七种，再加上段食，这十八种由于在究竟意义上是实有的，所以叫做完成色；另一类叫做非完成色。
眼等五净色、两种性（男性与女性）、命根，这八种叫做根色；另一类叫做非根色。
那些根以及心色，这九种叫做执受色，另一类叫做非执受色；五净色、色声香味这四种、除水界以外的三大种，这十二种叫做粗色、近色和有对色，其余的叫做细色、远色和无对色。
净色与心色叫做依处色，另一类叫做非依处色。
净色与两种表色叫做门色，另一类叫做非门色。
净色叫做内色和取境色，另一类叫做外色和非取境色。
四种大种色，以及色、香、味、食素，这纯八法叫做不可分离色，另一类叫做可分离色。
此外，依“眼与非眼”这样等等的方式，色也有两种。
其次，依“有见”等三法的区分，它有三种。
其中，色处是有见有对的，其余的粗色是无见有对的，一切细色都是无见无对的。
同样，依“业生”等三法的区分，也是如此。
其中，九种执受色、纯八法以及空界叫做业生色；两种表色、轻快性等三种以及声叫做非业生色；积集等四种相色叫做非生色。
纯八法、空界、两种表色、轻快性等三种以及声叫做心生色；除此以外、并除去相色的部分叫做非心生色；相色叫做非生色。
纯八法、空界以及轻快性等三种叫做食生色；其余除去相色的部分叫做非食生色；相色叫做非生色。
纯八法、空界、轻快性等三种以及声叫做时节生色；其余除去相色的部分叫做非时节生色；相色叫做非生色。
因为诸相只是那些正在生起、正在衰老、正在坏灭的法本身的状态，所以不能说它们从任何因生起；否则就会推出它们自身也要有生等的过失。
因为说“生生起、老衰老、死死去”是不恰当的，这样一来就没有止境了。
至于其余的空界、表色等非完成色，虽然它们在究竟意义上并非实有，因此并不从任何因生起，但由于它们是依着如此如此转起的色而说的，所以既然可以用“实有”来称说它们，用“由因生起”来称说也并不矛盾，因此才说它们是有因的。
至于圣典中所说的“色处……中略……色的积集、色的相续、段食。
这些法是心等起的”（《法集论》1202）等处，其中也说到生是从某种因生起的；那是因为在相上可以看到产生色的诸缘的作用力，所以才就它在色生起的刹那是实有这一点而说的；至于老与死，由于在色生起的刹那并不存在，所以就没有这样说。
而“诸比丘，老死是无常的、有为的、缘起的”（《相应部》2.20）这句话，应当知道是以老死为题目，而实际所取的只是如此转起的识、名色等，所以才这样说。
“凡是内色，都是所造色；凡是外色，其中有的是所造色，有的不是所造色”，依这样等等的方式，它也有三种。
其次，所有这些色依见、闻、觉、知的区分有四种。
其中，色处叫做所见，声叫做所闻，香、味、触由于必须接触到才能取得，所以叫做所觉，其余的由于要用意去了知，所以叫做所知。
同样，依色色四法等的区分也有四种：其中十八种完成色叫做色色，空界叫做限界色，两种表色与轻快性等三种叫做变化色，积集等四种叫做相色。
同样，心所依处是依处而不是门，两种表色是门而不是依处，眼等五净色既是依处又是门，其余的既不是依处也不是门——依这样等等的方式，它有四种。
这色法又依一生等的区分而有五种。
九种执受色只由业生起，两种表色只由心生起，所以叫做一生；声由时节与心生起，所以叫做二生；轻快性等三种由时节、心、食生起，所以叫做三生；净八法与空界由四者都能生起，所以叫做四生；诸相叫做非生。
照这样等等的分法，就成为五种。
这色法又依眼、耳、鼻、舌、身、意六根所能识知的区分而有六种。
依七识界所能识知的区分而有七种。
再把其中由意识界所识知的色，依大种色与所造色分成两类，就成为八种。
因为这里面，水界是只由意识才能识知的大种色；其余的细色连同净色，是由意识所识知的所造色。
再把这由意识所识知的所造色，依根色与非根色分成两类，就成为九种。
它又依净色、境色、水界、性色、心所依处、命色、限界色、变化色、相色、食色的区分而有十种。
它又分为眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处、法处，这样依处就有十一种；依界来分也同样是十一种。
这里面，除水界以外的三大种叫做触处、触界，也被称为“身所识知的”、“身识所识知的”；细色叫做法处、法界，而这同样的细色连同净色，也被说成“意所识知的”、“意识所识知的”。
其余的内容很容易理解。
那么，这里为什么只说除水界以外的那些大种是可触的呢？水界不也是通过接触、以冷的方式被感知的吗？
不是这样，因为冷也属于火界。
因为所谓的冷，其实正是就热而说的。
这就像依稠密与不稠密的差别，而有树木等投下的稀疏影子，或者依这种差别而说浓密的影子等等一样；否则这冷性又会是什么东西的自性呢？
如果说“它是水界的自性”。
如果是这样，那么在热水等等里面就不应该还有水性了，因为水与火一起发生时，两者的特相是相违的；而且水界在火就在近旁的时候，并不会舍弃冷性而继续存在。
因为诸法的自性不会由于与别的东西共存就舍弃自己的那个自性——一舍弃就等于变成不存在了；而且水界除了放下冷性以外，也没有另外一个自性，可以让这种共存说得通。
如果说“水就是冷性”，那就会变成两种法，因为法的自性彼此是各不相同的。又如果说冷性并不是水界的自相，冷只是水界的一种属性，而这属性在热就在近旁的时候会消失，只有具有属性的色体留存下来——假如这样主张呢？
那样的话，水界在那里本身就成了不可触的，而且会变成没有固定触感的东西；至于你说得很好、被当作属性的那个冷触，在我们看来就是火界的一种差别。
如果说这正是火界的差别，那么冷性和热性不是互相对立的吗？它怎么会成为火界的自性呢？
这并不是过失，因为冷与热不会在同一个色聚里同时出现；而它们在不同的色聚中发生时，就像光明、黑暗、青、黄等等都同属色处那样，同属火界并不矛盾。
如果冷性不是水界的自相，那么它的自相究竟是什么呢？
是流动性。
如果是这样，流动性也要通过接触才能知道，那它不就该是可触的吗？
不是这样，因为流动性是在接触到冷等等、或者看见颜色之后，才单由意来知道的。
因为在黑暗里睡觉的人，碰到很凉的叶子等东西，就会怀疑“这里有水”；或者碰到了水，却以为是蛇等等。所以应当认定：水界是不可触的，只有其余三大种才是可触的。
那么，身识能不能把这三大种一起当作所缘而生起呢？
不能。
为什么？
因为身识是依作意的方式、或者依增盛的方式，只把它们当中的一个当作所缘而生起。
依作意的方式来说：有人从饭锅里拿起一粒饭，试它是硬还是软；或者把手伸进热水盆里，试水有多热；或者在天热的时候打开窗子，让风吹打身体——在这每一种情形里，虽然其余三大种也都在那里，但身识还是只依照所作意的那一种，分别缘取地界、火界、风界而生起。
这样就叫做依作意的方式取为所缘。
而依增盛的方式来说：有人吃饭的时候咬到沙粒，或者在路上踩到火，或者强风吹打到耳廓里——在这每一种情形里，虽然其余三大种也都在那里，但身识还是只依照哪一种更为增盛，分别缘取地界、火界、风界而生起。
又如全身浸没在火里的人，虽然身体是被火一下子同时触击的，但是在身净色更为增盛的部位，或者在所缘的撞击摩擦更强的部位，身识先在那里生起，然后才在其余部位生起。
不过由于刹那极为短促，身识迅速轮转着生起，所以看起来就好像整个身体是一下子同时被烧着的。
因为在同一个刹那里不会生起许多识，也不会有一个识遍布全身。
而在每一个不可分离的身十法聚里，依增盛只有一个身识生起；同样，在其余的诸依处上也应当知道，诸识是在不可分离的那一处分别各只生起一个。
这样就叫做依增盛的方式取为所缘。
那么，心的所缘转移是由什么引起的呢？
由于意愿，或者由于境的强盛。
因为一个人想要观看各处的图画、塑像等，先在一处看过以后，接着就自然地生起转向，要去看其他各处的色。
这样，转移是由于意愿而发生的。
另一方面，一个人正在观看即使是很大的色所缘，这时一切乐器齐鸣的声音响起，心就转移到声音上；或者他正在听那个声音，这时可意或不可意的强盛的香、味、触撞击诸根，心就转移到其中这一个或那一个上。这样，转移是由于境的强盛而发生的——这就是这里概括性的判定。
至于从空的角度，以及从过去等各各无穷差别的角度所作的判定，应当按照《心分别》中所说的方式，适当地去了解。
此外，这里还应当从等起的角度，以及从在各种有、各种生中生起的次第这个角度，来了解杂论——由四种等起所生的色在生起的时候，是在两种有、四种生中，依照十法聚等色聚的方式，在结生和相续这两个阶段里随其可能而一同生起。
其中，先说业生色：由二十种欲界的善业和不善业，只在欲界里，湿生者和化生者就有六种依处、两种性别中的某一种、以及命色，共八种色，随其可能从结生时起就显现出来。
这些色构成纯八法；加上命色就是命九法；这个九法再加上眼就是眼十法，加上耳就是耳十法，加上鼻就是鼻十法，加上舌就是舌十法，加上身就是身十法，加上心所依处就是依处十法，加上两种性别中的某一种就是性十法——这样成为九种色聚而生起。
不过这里，无性者没有性十法；同样，生来就盲、聋等的人也没有眼十法、耳十法和鼻十法。
卵生者和胎生者也是这样；不过对他们来说，和结生心一起生起的只有身十法、依处十法和性十法，此后在相续的时候，才随其相应地生起命九法、眼十法等等。
而在色界里，没有鼻十法等三种十法，没有两种性十法，也没有腹火九法，其余的则由五种色界善业从结生时起就生起。
至于无想有情，由第五禅善业只生起命九法。
这样，由欲界和色界的业所等起的九种色聚，在两种有、四种生中随其可能，从结生时起，一直到死心之前第十七个心的住时为止，都在心的生、住、灭这三个刹那中不间断地只在自身的相续里生起；从那以后就不再生起，而与死心一同灭去。
心生色则是在具足五蕴的有中，由除去双五识和无色界果报心以外的七十五个心，各自在自己生起的刹那所等起的；从第一个有分心开始直到死心为止，只在自身的相续里成为六种色聚而随其适宜地转起：纯八法；这同一个八法加上身表就是身表九法；加上语表和声就是语表十法；加上轻快性等三种就是轻快性等十一法；加上身表和轻快性等就是十二法；加上语表、声和轻快性等就是十三法。
而在这里能生色的诸心当中，与喜俱行的欲界速行心能等起一切心生色，包括威仪路、表色和笑在内；其余的欲界速行心、神通心和确定心所等起的则除去笑；安止速行心只等起不含威仪路等的那些色，不过它们能支持已经转起的威仪路，使它不坏。
其余的色界果报心、意界以及以它们为所缘的心共十九个心，连那些也不造，只生起四种色聚：纯八法、声九法、轻快性等十一法、声与轻快性等十二法。而其中，一切有情的结生心、阿罗汉们的死心，以及投生无色界者的心，都不等起任何色；无色界果报心和双五识则完全不生起色。
食生色只在欲界里，由存在于吞下的食物中、已经达到住时的、称为食素（ojā）的食所等起，只在自身的相续里成为纯八法和轻快性等十一法这两种色聚，一直转起到寿命结束，在色界地则没有。
时节生色是由内外的、称为火界的、已经达到住时的时节在自身的相续里等起的，成为纯八法、声九法、轻快性等十一法、声与轻快性等十一法、声与轻快性等十二法这四种色聚，一直转起到寿命结束；而在身外，在大地、山岳、天宫、梵天宫殿等处，则只成为纯八法和海涛声等声九法这两种色聚而转起。
这里，虚空界和诸相色虽然存在于一切色聚中，但在色聚的归类上没有这样的说法，所以不加计算。
这里，在结生的刹那没有时节生、心生和食生的色，而且在任何地方，在生起的刹那也都没有老性和坏灭性。这样就应当了解由四种等起所生的色在各种有、各种生中，以及在结生和相续中转起的次第。
此外，这里还应当依四十二个部分来了解它在身内的转起，并依四大等来了解它在身外的转起——身内的部分是：头发、体毛……乃至……粪、脑，这二十个是以地界为主的部分；胆汁……乃至……尿，这十二个是以水界为主的部分；由它而使身体温热的、由它而使身体衰老的、由它而使身体烧灼的、由它而使吃下、喝下、咀嚼、品尝的东西得到完全消化的，这四个是以火界为主的部分；上行风、下行风、腹内风、肠内风、遍行于各个肢节的风，以及出入息，这六个是以风界为主的部分——这样一共有四十二个部分。
在这些部分当中，胃中物、粪、脓、尿这四个部分是时节生的。
这样，这些部分当中每一个都只是时节生的八法；汗、泪、唾、鼻涕这四个是时节生和心生的，它们当中每一个都各有两种八法。
使吃下的食物等得以消化的火是业生的，在它那里只有命九法。
出入息则是心生的，在它那里只有心生的声九法。
除去这十个部分，其余的三十二个部分是由四种等起所生的。
其中，在八个火界与风界的部分里，每一个部分中都有命九法聚，以及时节生、心生、食生这三种八法聚；而这里在风界的诸部分中，还有时节生与心生的声九法聚。在其余二十四个部分中，除去头发、体毛、指甲、牙齿脱离肉的那些部位，其他一切处都有身十法聚与性十法聚这两种，以及三种八法聚；至于脱离肉的头发等当中，则只有时节生的八法聚。
而上面所说的这些十法聚、九法聚、八法聚，既存在于遍布全身的皮、肉、血等当中，也存在于并不遍布全身的头发等部分中，并且存在于不可再分割的每一个极微处所，所以它们各各都是无量无数的，因为它们的界缘没有穷尽。实际上，在身体里，被分解到极微而粉碎的无量四大种以及所造色互相成为彼此的缘，在内以四十二个部分、身体的高度、围度、形状等方式，在外以大地、山岳等方式，随其各自的因缘而生起。
它们就像幻术师等变现出来的东西一样，并不能使愚昧的人明白过来。
这里的地界虽然细细地碎成了微尘，却被水界摄持住，被火界维护着，被风界支撑着，又被颜色等所围绕，因此不散开；它在内成就女人、男人、野兽、飞鸟、天神、梵天等身体的状态，在外成就大地、山岳、树木、天界、梵天界、月亮、太阳、星宿、宝石、黄金等的状态。而这里成为汁液、起黏结作用的水界，则安立在地界之上。
水界被其余诸界的维护、支撑、遍熟作用以及颜色等所围护，因此不流散；不流散就显现出丰满润泽的样子。具有热性的火界，被其余诸界的安立、摄持、支撑作用以及颜色等所围护，使这个身体成熟，并成就它色泽的美好和不腐坏。风界以支撑和推动为自性，被其余诸界的安立、摄持、维护作用以及颜色等所围护，于是起支撑和摇动的作用，并成就身体、天宫等的行走等举足迈步等动作，也成就它们的静止状态。
这四界共同和合起来：地界增多时，成就头发等的状态，以及大地、山岳等的状态；水界增多时，成就胆汁等的状态，以及海水等的状态；风界增多时，成就上行风等的状态，以及支持大地的风等的状态；火界增多时，成就消化之火等的状态，以及地狱之火等的状态。由于这些界的扰乱，就产生疾病、衰老、死亡，以及劫末的毁灭等等。
这样，由于这些被分解得极细碎的诸界聚集在一起，各各无量无数的色聚就成为身内的各个部分；身外的诸色也同样如此。
而它们都是依各自的因缘、以各自相应的方式聚合起来而生起的，现在这样生起，将来也还会这样生起。
如果诸界先以极微的形态各自安住、其后才相互结合，那么在那样的状态下就谈不上各自职能的分配了；因此这里还应当依另一种方式来了知等起的差别，即：业生、以业为缘、以业为缘的时节等起；食生、以食为缘、以食为缘的时节等起；时节生、以时节为缘、以时节为缘的时节等起；心生、以心为缘、以心为缘的时节等起。
其中，执受色名为业生；脱离肉的头发、体毛、牙齿、鼻涕等名为业缘；带来成就的大云、大地、山岳等，以及轮宝、天宫等，名为业缘时节等起。
由食物所等起的纯八法聚名为食生；段食既是食生色的生起者，同时又是业生色的维护者，所以被它维护着的业生色名为食缘；吃了不相宜的食物又在烈日下行走的人，身上会生出黑癞病等，这就名为食缘时节等起。
由业生的时节所等起的纯八法聚名为时节生；在那个八法聚中，时节又等起另一个八法聚，这名为时节缘；在那个八法聚中，时节再等起另一个八法聚，这名为时节缘时节等起。
这样，在执受的身体当中，只能推展三重相续；而在非执受的事物当中，云名为时节生，雨流名为时节缘；天降雨以后，大地散发出气味，种子生长发芽，像这样以相续的方式无穷地展转下去，这就名为时节缘时节等起。
由心所等起的纯八法聚等名为心生；被心以后生缘的方式所支持着的身体名为心缘；用神通心在身外变现出来的象、马等，名为心缘时节等起。
杂论。
色无记部分结束。
涅槃无记的解说
而无记法中的涅槃，从地来说只是出世间的；从法来说也只有一种，没有差别。从相等方面来说，涅槃以寂静为相，或者说以止息为相、以无为为相；以不死为作用，以无相为现起。由于它是无为的，不具有能造作它的因，所以它没有足处。不过，依能令证得之因来说，根据“趣向苦灭之道”等经句（《分别论》206），也可以说它以圣道为足处。
从归摄来说，由于没有差别，它不归入诸蕴；在处等之中，则归入法处和法界。
从空来说，它空无自我；由于持有自相，它只是无我的法而已。又由于它是无为的、究竟的，所以空无无常性、空无苦性、空无贪等、空无相——应当这样来理解它所具有的空性。
从差别来说，它依寂静为相等自性而言虽然只有一种，但依原因的说法则分为有余依涅槃界与无余依涅槃界两种。
而依它自身的作用，就所构想的行相差别来说，则有空、无相、无愿三种。
依有为法的种类，就应当加以否定的方面来说，则有“不是心、不是心所、不是色、不是过去、不是未来、不是现在、不是道、不是果”等无量种。
涅槃无记的解说结束。
这样，在这个善三法中，没有任何没有说到的自性法。
至于非自性法，这里虽然只说了色法的限界虚空和诸相，而没有说遍等的似相、除遍后的虚空、识的不存在、灭尽定、名施设与人施设与取施设这三种施设，以及无色法的无常性等相等等，但是这些也并不脱离自性法而存在，所以同样被含摄在内。因此应当知道，这个三法是无余的三法。
就像这里一样，在此之后其余的三法和二法中也应当知道：即使没有含摄施设，只要完整无余地含摄了一切究竟法，就是无余；反过来就是有余。
至于哪些地方含摄了世俗的施设，我们将在那里再说。
色与涅槃品结束。
以上是《破除愚痴》（Mohavicchedanī）
《阿毗达摩母题义解说》中的
善三法的解说结束。