退失论等的解释
在《人论》之后，以“阿罗汉从阿罗汉果退失”等说法展开的，是主张无学者以及除入流者以外的有学者都会从最高的道与果退失的退失论。
就像出家一样，被称为通达的梵行住也只存在于人类之中，天界没有梵行住——这样展开的就是梵行论。
由见苦而部分地断除烦恼，由见集等也同样如此；像这样，依照种种现观，烦恼是分部分断除的——这样展开的就是分断论。
得到禅的凡夫以断灭的方式舍断欲贪和瞋害，他在现观四谛之前就已经是不还者——这样展开的就是舍断论。
一切蕴等不论属于过去等哪一类，在三时之中都以蕴等的自性存在——这样展开的就是一切有论。
过去的和未来的蕴等都是存在的——这样展开的就是过去蕴等论。
在过去的那些有异熟的法当中，只有异熟还没有成熟的那一部分存在，其余的并不存在——这样展开的就是一部分有论。
一切法都是念处——这样展开的就是念处论。
按过去、未来等来说是不存在的；或者说，按自性来说是存在的，按他性来说是不存在的——这样展开的就是如是有论。
这里，如是有的意思就是：以这种方式而存在。
属于魔众的天神看到那些出于增上慢或者出于欺诈而自称是阿罗汉的人，就把失精带到他们那里——这样展开的就是他者带来论。
阿罗汉对别人的名字、种姓等有无知，有疑惑，而且因为要靠别人告知才能知道，所以有依他决断——这就是三种
论。
在入流道的刹那会说出“苦”这样的话——这样展开的就是发语论。
说出“苦”这句话的人就引生起对苦的智，而这智是出世间的——这样展开的就是引苦论。
心在等至之中和有分心之中能够长时间停住——这样展开的就是心住论。
一切行都是不加转释地在燃烧着，就像热灰地狱一样——这样展开的就是热灰论。
由于是分别地见四谛，每一道各自生起四次，所以是通过十六个部分证得阿罗汉——这样展开的就是次第现观论。
诸佛的日常言说也是出世间的——这样展开的就是言说论。
清净的有情不经过思择、不依靠道就灭除烦恼，这叫做不思择灭；经过思择、依靠那道而灭除烦恼，这叫做思择灭——有这样两种灭，这样展开的就是灭论。
如来的力是弟子也共有的——这样展开的就是力论。
除去漏尽智以外的九种力是出世间的——这样展开的就是是圣论。
有贪的心缘取涅槃而从贪中解脱——这样展开的就是解脱论。
先前由禅以镇伏解脱而得解脱的心，在道的刹那由断灭解脱而叫做正在解脱——这样展开的就是正在解脱论。
被称为第八者的、住在入流道上的人，在随顺心和种姓心的刹那，见和疑叫做正在断除，而在道的刹那才叫做已经断除——这样展开的就是第八者论。
第八者在道的刹那是正在获得信根等，而不是已经获得了——这样展开的就是第八者的
根论。
被第四禅的法所支持的肉眼就叫做天眼——这样展开的就是天眼论。
同样，关于肉耳的就是天耳论。
随业趣智就是天眼——这样展开的就是随业趣智论。
诸天和梵天只是因为没有杀生等不律仪，所以即使没有遇境而离，也仍然有律仪——这样展开的就是律仪论。
无想的众生在死和结生的刹那也有想——这样展开的就是无想论。
在非想非非想处地中，想并不生起——这样展开的就是非想非非想处论。
在家人也可以是阿罗汉——这样展开的就是在家人
是阿罗汉论。
不还者在净居天中，以结生心受生的那一刹那就成为阿罗汉——这样展开的就是受生论。
阿罗汉的世间法也是无漏的——这样展开的就是无漏论。
在现在这一刹那具有的具足，以及获得色界等其他地时的具足，这是两种具足；不过有些人认为，除了这两种具足以外，这里还另有一种依照受生之法而说的具足，依照这一种，阿罗汉就具足四果——这样展开的就是具足论。
按照同样的道理，阿罗汉具足六种舍——这样展开的就是具足舍论。
由于被称为道智和一切知智的菩提始终现前，所以是佛——这样展开的就是由菩提而
是佛论。
只有具足大人相的才是菩萨——这样展开的就是相论。
菩萨也有道的决定——这样展开的就是入决定论。
以“住在第四道上的人具足三果”等说法展开的，就是另一个
具足论。
连同由初道等所断除的那些结缚一起，阿罗汉果直接就是断除一切结缚——这样展开的就是断一切结缚论。
就直接意义说，解脱指的是果；而观智、道智和省察智则是就引申意义说的。
但是不这样理解，而主张凡是与烦恼不相应的智都是解脱，由此而有解脱论。
以佛等无学者为所缘的智就是无学智，由此而有无学智论。
地遍等等至是在胜义上并不存在的概念所缘上生起的，所以是颠倒智，由此而有颠倒论。
这里应当知道有四种颠倒，就是对无常的认为是常等等。
一切凡夫都有趣向决定的智，由此而有决定论。
一切智都是无碍解，由此而有无碍解论。
即使以世俗施设为境的智，也同样是以实有为所缘，由此而有世俗智论。
他心智只以心为所缘，不以与心相应的贪等心所为所缘，由此而有心所缘论。
对于一切未来法，一切人都有智，由此而有未来智论。
智也能在自己现在的智上生起，由此而有现在智论。
像佛一样，弟子们也是先知道每一个应受教化的人将要证得的果，然后为此而说法，由此而有果智论。
正性决定因为是决定的，具有常住的意义，所以是无为，由此而有决定论。
根据“法住性、法决定性”等说法，缘起是无为，由此而有缘起论。
根据“诸谛是如实的、不虚妄的”等说法，四谛是无为，由此而有谛论。
根据“四无色是不动的”这一说法，它们是无为，由此而有无色论。
灭尽定是无为，由此而有灭尽定论。
虚空是无为，这就是虚空论。
“虚空是有见的”论。
从“地界是有见的”开始，一直到以“身业是有见的”作为结尾的那些论。
没有任何法被任何法所摄，因此“色依一种而摄”等说法是没有意义的，由此而有所摄论。
受等非色法彼此互不相应，由此而有相应论。
没有心所，由此而有心所论。
布施只是思这一法，不是所施的物品，由此而有布施论。
有由受施者受用而成的福，由此而有受用论。
亡者只靠从这里布施的衣服等物维持生活，由此而有从此处施与论。
“地是业的果报”论。
“老死是果报”论。
沙门果只是断除烦恼，并不是心与心所法，由此而有圣法果报论。
由于互为缘等缘的关系，“果报就是果报法法”论。
连同阿修罗众一共有六趣，由此而有趣论。
死去的众生观望着母亲的经期和父母的交合，七天或者七天以上停留在某一个有当中，那个就叫做中有，这样的中有是存在的，由此而有中有论。
只有色等五种妙欲才叫做欲界，而事欲和烦恼欲不是，由此而有妙欲论。
“只有五处是欲”论。
“只有色法是色界”论。
“只有非色法是无色界”论。
色界的众生连同鼻等在内具有六处，由此而有色界有处论。
“无色界中也有细色”论。
“就身表与语表来说色是业”论。
命根只是与心不相应的非色法，没有色命根，由此而有命根论。
由于诽谤圣者的业而从阿罗汉果退失，由此而有业因论。
不从无常等方面看见诸行的过患，而只看见涅槃的利益，这样的人也能断除结缚，由此而有见利益论。
也有以涅槃为所缘的结缚，由此而有不死所缘论。
“色是有所缘的”论。
“随眠是没有所缘的”论。
“智是没有所缘的”论。
“以过去为所缘的心和以未来为所缘的心是没有所缘的”这两种论。
“一切心都伴随着寻”论。
声只是寻的散发，而且它不是耳所能识知的，由此而有寻散发声论。
即使没有心，语言也能生起，由此而有语言不随心论。
即使没有心，身业也能生起，由此而有身业不随心论。
修行者也具备过去的禅和未来的禅，由此而有过去未来具足论。
「正是在有分心还没有灭去的时候，善心与不善心才生起；而在有分心不存在时，心的相续就会断灭」——由此而有的灭论（nirodhakathā）。
「与言语一同生起的表色就是道」这样的论。
「具有五识的人也有道的修习」——由此而有的具五识者之道论（pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathā）。
「五识既是善的，也是不善的」这样的论。
「五识是有功用的」这样的论。
「在道的刹那，具有世间与出世间这两种戒」这样的论。
「戒不是心所法」这样的论。
「戒不随着心转」这样的论。
「以受持为因而生起、与心不相应的福业积集是存在的」——由此而有的以受持为因论（samādānahetukakathā）。
「表色就是戒」这样的论。
「杀生等即使没有表色也会成立」——由此而有的无表恶戒论（aviññattidussīlyakathā）。
「随眠是无记的，是无因的，是与心不相应的」——这就是三种随眠论（tissopi anusayakathā）。
「由于无学者也会有与智不相应的心生起，所以不应说他是有智者」——由此而有的智论（ñāṇakathā）。
「智与心不相应」这样的论。
「在道的刹那，会生起『这是苦』这样的智」——由此而有的**“这是苦”论**（idaṃ dukkhanti kathā）。
「诸佛凭神通力，即使超出寿命的期限，也能住世一大劫」——由此而有的神通力论（iddhibalakathā）。
「定是心的相续，不是只有一个心刹那那么长」——由此而有的定论（samādhikathā）。
「法住性是与无明等缘起支不同的另一种法」——由此而有的法住性论（dhammaṭṭhitatākathā）。
「无常性是与色等不同的另一种法」——由此而有的无常性论（aniccatākathā）。
「即使没有表色，根律仪也是身业与语业」——由此而有的论。
「一切业都会生起异熟」——由此而有的业论。
「声是异熟」——由此而有的论。
「六处是异熟」——由此而有的论。
「即使没有道，也成为极七返有者」这样的论。
家家者论与一种子者论中也是这样。
「见具足的人也会夺取别人的生命」这样的论。
「见具足的人除了地狱等恶趣之外，连被称为对色等的贪爱的那种恶趣也已经断除」——由此而有的恶趣论（duggatikathā）。
「第七有者由于还会生起贪爱，所以恶趣还没有断除」——由此而有的第七有者论（sattamabhavikakathā）。
「造了破僧等住劫之业的人，并不是像有人主张的那样，把一大劫分成八十分，只在其中一分那么长的寿命期限里在地狱受苦；他们不接受这种说法，而主张整个一大劫都在受苦，而且即使劫在坏灭的时候，他们也在各个轮围世界之间受苦」——由此而有的住劫论（kappaṭṭhakathā）。
「破僧的人就像得不到安止的善法那样，连欲界的善法也得不到」——由此而有的得善论（kusalapaṭilābhakathā）。
「即使没有条件完备的教唆，指使别人造杀母等无间业的人也一定决定于邪性」——由此而有的教唆无间业论（anantarāpayuttakathā）。
「在不决定的法中，也有一些是与善相应而决定的」——由此而有的决定者的决定论（niyatassa niyāmakathā）。
「正是用被诸盖覆盖、被遮蔽的心来断除盖」——由此而有的被覆论（nivutakathā）。
「只断除现前的结」——由此而有的现前论（sammukhībhūtakathā）。
「入定的人由于对禅的所缘有爱著，所以会贪着禅」——由此而有的**“入定者贪着”论**（samāpanno assādetīti kathā）。
「在苦受中也会有贪的品味之受」——由此而有的不乐之贪论（assātarāgakathā）。
「法爱是无记的」这样的论。
「法爱不是苦的生起之因」这样的论。
「善紧接在不善之后生起，或者不善紧接在善之后生起」——由此而有的善与不善相接续论（kusalākusalapaṭisandahanakathā）。
「在胎中住的众生，在结生的刹那也生起仅仅像种子那么小的六处」——由此而有的六处生起论（saḷāyatanuppattikathā）。
「五识彼此紧接着生起」——由此而有的无间缘论（anantarapaccayakathā）。
「正语与正业的表色是圣者的色」这样的论。
「随眠是与欲贪等不同的另一种法」这样的论。
「烦恼的缠缚与心不相应」这样的论。
「正如欲贪系属于欲界，色贪与无色贪也同样系属于色界和无色界」——由此而有的所系属论（pariyāpannakathā）。
「两种见执都是无记的」这样的论。
「见执不系属于任何界」这样的论。
「凡是作为某些法的因缘的，就不会再成为那些法的俱生缘等；一个法只以一种方式成为另一个法的缘」——由此而有的缘性论（paccayatākathā）。
「只有无明是诸行的缘，而诸行不是无明的缘」——由此而有的相互缘论（aññamaññapaccayakathā）。
「这些时分只是相对于究竟实有之法而安立的概念」——由此而有的时分论（addhākathā）。
刹那、顷、须臾论（khaṇalayamuhuttakathā）也是这样。
「由于没有另外的漏，所以诸漏本身是无漏的」——由此而有的漏论（āsavakathā）。
「出世间法的老与死也是出世间的」——由此而有的老死论（jarāmaraṇakathā）。
「灭尽定是出世间的」——由此而有的想受灭论（saññāvedayitakathā）。
「它是世间的」——由此而有的第二想受灭论（dutiyasaññāvedayitakathā）。
「入了灭尽定的人也可能死去」——由此而有的第三想受灭论（tatiyasaññāvedayitakathā）。
「灭尽定也和无想有情的状态相似」这样的论。
「业的积集是与业不同的、与心不相应的」这样的论。
已获得威力的佛等，用神通力抑制众生的心，使贪等不生起，这样展开的就是抑制论。
同样，为了使善生起而提振他人的心，这就是提振他心论。
诸佛用神通给予他人安乐，这样展开的就是施与安乐论。
当一个人作意“诸行无常”的时候，他就以所缘的方式把分成过去等类别的一切行一并总摄起来，这样展开的就是总摄作意论。
“色是因”这一论题。
同样，“色是有因的”这一论题。
“色是善的、不善的”这一论题。
“色是异熟”这一论题；还有：正如由欲界的业所生的色是属于欲界的，同样，由色界的业和无色界的业所生的色也就是属于色界和无色界的，这样的论题。
“色贪包含在色界里，无色贪包含在无色界里”这一论题。
“阿罗汉还有福德的积累”这一论题。
“阿罗汉没有非时的死亡”这一论题。
“凡是生起的一切，全都是由业而来的”这一论题。
只有系属于根的才是苦，并不是一切行都是苦，这样展开的就是根所系论。
“除了圣道以外，一切行都是苦”这一论题。
所谓僧伽就是道和果，而道和果并不接受供施，所以不应该说僧伽接受供施，这样的论题。
同样，不应该说僧伽使供施清净，这样的论题。
不应该说僧伽进食，这样的论题。
不应该说布施给僧伽会有大果报，这样的论题。
诸佛不吃任何东西，所以不应该说布施给佛会有大果报，这样的论题。
布施是由施者而得清净，不是由受者而得清净，这样展开的就是供施清净论。
诸佛只在兜率天出生，不在人间出生。
因为诸佛在人间只是显现一个化现出来的身形，这样展开的就是人间论。
说法的是化现出来的身形，不是佛，这样展开的就是说法论。
所谓的悲其实就是贪，因此诸佛没有悲，这样的论题。
诸佛的大小便远远胜过其他各种香物，这样展开的就是香物论。
诸佛用一条道就现证了四种沙门果，这样展开的就是一道论。
不需要预备作业等，就能从初禅等直接转入第二禅等，这样展开的就是禅转移论。
在五分法里，那个只有伺而没有寻的禅并不算是一种单独的禅，而是叫作禅中间，这样展开的就是禅中间论。
“入定的人能听到声音”这一论题。
“不需要识，只用眼的净色就能看见色”这一论题。
断除属于三时的烦恼，这样展开的就是断烦恼论。
连被称为涅槃的空性也包含在行蕴里，这样展开的就是空性论。
“沙门果就是无为”这一论题。
对任何一些法的获得都是无为的，这样展开的就是获得论。
一切法那被称为自性的如性是无为的，这样展开的就是如性论。
“由于没有过失这层意思，涅槃也是善的”这一论题。
“即使没有无间业等，凡夫也有绝对的决定性”这一论题。
世间的信等不是根，这样展开的就是根论。
即使不是故意的，也会成为造无间业的人，这样展开的就是非故意论。
凡夫没有智，这样展开的就是智论。
是地狱众生自己的业以地狱守卫的形相来加害他们，并没有地狱守卫，这样展开的就是地狱守卫论。
“天界里有畜生”这一论题。
三种离是与心不相应的，道只有五支，这样展开的就是道论。
对各个缘起支的智是出世间的，这样展开的就是智论。
由于有过三次结集，教法已经成了新的，这样展开的就是教法论。
凡夫在同一刹那里和属于三界的法都不相离，这样展开的就是不相离论。
即使还没有断除某种以所知障为因的结缚，也能成为阿罗汉，这样展开的就是结缚论。
“愿诸行成为常的，愿树木常有花果等、安稳无害”，像这样随着心里的愿望神通就能发生作用，这样展开的就是神通论。
诸佛除了身体、寿命、威力上的差别以外，还有其他方面的差别，这样展开的就是佛论。
在同一刹那里，一切世界中同时有许多佛存在，这样展开的就是一切方论。
一切法都是决定的，这样展开的就是法论。
一切业在给出果报这件事上都是决定的，这样展开的就是业论。
阿罗汉因为不是一切智者，在属于一切智的范围内还有某种结缚没有断除就般涅槃了，这样展开的就是般涅槃论。
阿罗汉是带着善心般涅槃的，这样展开的就是善心论。
阿罗汉是安住在不动中般涅槃的，这样展开的就是不动论。
在母胎中有法的现观，在母胎中有阿罗汉果的获得，在梦中也有法的现观和阿罗汉果的获得，这样展开的就是这三种****论。
“一切梦中的心都是无记的”这一论题。
“由于诸心只是刹那的，所以没有数习缘这回事”这一论题。
一切有为法都只有一个心刹那那么久，这样展开的就是刹那论。
“我要与女人一同享受快乐”——这样做了供养等事而达成共同意愿的比丘，可以行淫欲法：由此展开的就是共同意愿论。
恶比丘们行淫欲法的时候，其实是非人用阿罗汉的形貌在行淫欲法：由此展开的就是阿罗汉形貌论。
有些众生是凭自己的自在力、随自己的意愿而堕入恶趣的，并不是由于业：由此展开的就是自在随意论。
“不是贪，而是与贪相似的东西”等等，就是相似论。
蕴、处等都不是圆满成就的：由此展开的就是非圆成论——以上一共是两百多个论题。
在圣典里，这些论题只是按照八门论说和推理的方式，依照正量部等持不同主张者各自主张的差别，分成种种类别来解说的；不过这一切论题其实都只是补特伽罗论。
这些论题如果按照各自主张的差别来讲，即使只是简略地讲，也会使论著变得过于繁重，所以这里没有详细展开。
想要了解这种解说方式的人，应当直接从圣典和义注（《论事》第一品等；《论事义注》〈因缘论〉）里去详细掌握——以上就是这里依照圣典的理路所作的意义判定。
在《破除愚痴》的《阿毗达摩母题义释》中
《论事母题义释》结束。