行双论母题义的解释
至于行双论的母题，其大章、间章等的区分，应当按照前面所说的方式来理解。
不过这里有这样的不同：首先在母题中，前面是先列出蕴等诸法，然后以“色是色蕴”等开始净词章；这里并不这样开始，而是以“出入息是身行”等，先把三种行一一分别显示出来。
其中，身的行就是身行，也就是出入息。
依照“这些法属于身，与身相系”（中部一·463；相应部四·348）这样的说法，这个行是作为原因的业生身所产生的果，所以叫做身行。
另有一种解释方式：被造作，所以叫做行。
被什么所造作呢？
被身所造作。
因为这出入息就像风被风箱鼓动一样，是被业生身造作的；这样一来，它也是身的行，所以叫做身行，意思就是由身所造作的出入息之风。
人先用心寻思、审察，然后才发出语言，因此依照“寻与伺是语行”（中部一·463）这样的说法，造作者就叫做行。那么它造作什么呢？
造作语言。
是语的行，所以叫做语行；这是对能使语言发出的寻、伺二者的称名。
又正因为有“想与受这些法属于心所，与心相系”（中部一·463；相应部四·348）这样的说法，所以在第三句里，被造作的就叫做行。那么它被什么所造作呢？
被心所造作。这样，它是心的行，所以叫做心行；这是对一切由心生起的心所法的名称。
不过，由于寻与伺已经作为语行被单独取出，所以说“除去寻与伺”。
现在以**“身是身行”**等开始了净词章；其中顺论方式有三个、逆论方式有三个，共六个双问。
在净词根轮章中，以每一种行为根本各作两个，顺论方式有六个、逆论方式有六个，共十二个双问。
但在纯行章中，并不像在纯蕴章等里那样按照“色是蕴，蕴是色”等方式来说双问，也就是不说“身是行，行是身”，而是按照“身行是语行”等方式，以身行为根本的有两个、以语行为根本的有一个，这样顺论有三个、逆论有三个，共说了六个双问。
这是什么原因呢？
因为单就纯粹的一个个词来说并没有意义上的区别——“身行”这个说法要靠两个词合起来才得到唯一的一个意思，这正是它的特别之处，所以就没有按单个词来说。那么本来应该说“身是身行”等，但这种方式在净词章里即使没有意义上的必要，单就语句来说也还讲得通，所以只在那里说了；而在这里，由于身行等与语行等彼此不同，所以也按“身行是语行”等方式说了双问。
而纯行根轮章在这里没有被采用。以上就是这里在圣典编排上的不同之处。
至于在各个问答中：“身是身行吗？
不是。身行是身吗？
不是。”像这样，处处都作否定。
因为那些回答所说的身等，只是以“身行”等为名罢了。
因为“身”等并不是“身行”等的名称。至于在逆论方式中，“不是身的不是身行吗”这个问题的意思是：凡不是身的，是否也不是身行呢。对这个问题的回答是：身行不是身，而它正就是身行，所以说“身行不是身，（但）是身行”；至于除去身与身行之外，其余的一切，包括有为、无为等种类，既不是身，也不是身行。
其余各处也是同样的方式。在其他的顺论与逆论中则是：“身是身行吗？
不是。诸行是语行吗？
语行既是行也是语行；其余的诸行，是行而不是语行。不是行的就不是语行吗？
是的。”应当按照这样等等方式，来理解一切处的问答方式。
至于在生起章中：“凡有身行生起的人，他也有语行生起吗？
在没有寻与伺而出入息生起的那一刹那，他们只有身行生起，另一个不生起；而对具有有寻有伺之心的欲界众生来说，这两者都生起。
或者说，凡……（中略）……生起吗？
对生在色界与无色界的众生来说，在寻与伺生起的刹那只有语行生起，另一个不生起……（中略）……而对前面所说的欲界众生来说，这两者都生起。
凡有身行生起的人，他也有心行生起吗？
是的……（中略）……或者说，凡……（中略）……生起吗……（中略）……在出入息生起的刹那，这两者都生起。
凡有语行生起的人，他也有心行生起吗？
是的……（中略）……在哪里有身行生起，那里也有语行生起吗？
对欲界众生来说，在第二禅与第三禅中，那里只有身行生起，另一个不生起；而在初禅等中，这两者都生起。
或者说，在哪里……（中略）……生起吗？
在欲界中生起，在色界与无色界中不生起。
在哪里有身行生起，那里也有心行生起吗？
是的。
或者说，在哪里……（中略）……生起吗？
对欲界众生来说，在第四禅以及色界、无色界中，那里只有心行生起，另一个不生起；而在其他的禅等中，这两者都生起。”按照这样等等，
“如果某人的身行不生起，他的语行也不生起吗？
在没有入息出息而寻与伺生起的刹那，他们只有身行不生起，另一者并不是这样；对一切众生来说，在心坏灭的刹那，在没有入息出息而无寻无伺之心生起的刹那，以及对入灭尽定的人和无想有情来说，这两者都不生起……乃至……如果某人的身行不生起，他的心行也不生起吗？……乃至……在一切心坏灭的刹那，以及对入灭尽定的人和无想有情来说，都不生起。”依据这样的说法，又依据“如果在某处身行不生起，在那里语行也不生起吗？……乃至……在第四禅的刹那，在色有等处不生起。”这样的说法，又依据“如果某人的身行曾经生起，他的语行也曾经生起吗？
是的。”这样的说法，又依据“如果某人的身行不曾生起，他的心行也不曾生起吗？
没有。”这样的说法，又依据“如果某人在某处身行不曾生起，他在那里语行也不曾生起吗？……乃至……对入第四禅的人、净居天的众生，以及第二个心正在进行时的无想有情来说，他们在那里身行不曾生起，语行也不曾生起。”这样的说法，
“如果某人的身行将会生起，他的语行也将会生起吗？
是的。
或者说，如果某人……乃至……将会生起吗？
对欲界众生来说，在某个心之后紧接着就有最后心将要生起的时候，以及对色有与无色有中处于最后一生的众生来说，只有语行将会生起，身行不会生起；而对其他众生来说，这两者都将会生起。”依据这样的说法，又依据“如果某人的身行将不生起，他的语行也将不生起吗？……乃至……对具有最后心的人来说，在某个心之后紧接着就有无寻无伺的最后心将要生起，对他们来说这两者都将不生起。”这样的说法，应当按照一切时间上的差别，随其适当地了知生起分中的配合方法。
“如果某人的身行正在灭去，他的语行也正在灭去吗？……乃至……对入初禅的人和欲界众生来说，在入息出息坏灭的刹那，这两者都灭去。
如果某人的身行正在灭去，他的心行也正在灭去吗？
是的。”等等，这是在灭分中；又依据“如果某人的身行正在生起，他的语行正在灭去吗？
不。”等等，这是在生灭分中；
“如果某人遍知身行，他也遍知语行吗？
是的。”等等，这是在遍知分中。应当按照前面所说的内容，在一切处了知圣典的说法方式。
这里，在转起分的现在时中，就人分的顺说法而言，以身行为根本的有两个，以语行为根本的有一个，这样只能得到三组双对（yamaka）。
在它的逆说法中，以及在处分等当中，也是同样的方法。
这样，这里在一切分中，都应当按每处三组双对来了知双对的数目。
而这里在判定意义时有这样的准则——因为在这部行双（saṅkhārayamaka）中，依据“在入息出息生起的刹那、在寻与伺生起的刹那”等等的说法（《双论》第二·行双·19），现在等时间上的差别也应当按转起来理解，不是只按死亡与结生来理解。
并且依据“在第二禅、第三禅中，那里身行生起”等等的说法（《双论》第二·行双·21），应当了知禅也是按处来理解的。
这样，这里凡是能够得到的，都应当按各自的情况来判定意义。
其中的方法要点如下——
“没有寻与伺”这句话是按第二禅和第三禅说的，不是按第四禅说的，因为在第四禅里没有入息出息。
“在心坏灭的刹那”这句话，是因为身行一定是由心等起的才这样说的，因为只有正在生起的心才能等起色法或非色法，正在坏灭或正在住立的心则不能。
“具有最后心的人”指的是具有最后那个不再引生结生之心的漏尽者。
“无寻无伺的最后心”这里的意思，应当按色界众生的第二禅等死心，以及无色界众生的第四禅死心来理解。
“如果某人的身行正在灭去，他的心行也正在灭去”，这里之所以给出“是的”这个回答，是因为身行必定与心行在同一刹那灭去，而不是因为身行只存在一个心刹那。
因为心行即使没有身行，也会生起，也会灭去。
而身行由于是心等起的，它与哪个心一同生起，就从那个心算起，与第十七个心一同灭去——这就是心等起色法的法性。
至于《分别论》的僧伽罗义注中所说的“心等起色法在第十七个心生起的刹那灭去”，这一说法与这段圣典相违。
“如果某人的身行正在生起，他的语行正在灭去”，这里因为身行是在心生起的刹那生起的，而在那个刹那寻与伺并不灭去，所以作了“不”这样的否定回答。
应当依照这个方法要点，在一切处作出判定。
这就是对行双论母意义的解说方法。