阿毗达摩二法论母义的解释

至于二法论母，我们只解释前面没有出现过的词义。

首先，在因聚中“诸因法”这里，因有四种：因之因、缘之因、最上之因、共通之因。

其中，无贪等六法叫做因之因；所造色等的大种等叫做缘之因；在异熟的生起上，善与不善以及可意与不可意的所缘叫做最上之因；行等的无明等叫做共通之因。

而这里所指的是因之因。

诸因法，就是依根本的意义而被称为因的那些法；也有“因法”这样的读法，意思还是一样的。

非因，就是对那些因法的否定说法。

其中，无贪、无瞋、无痴这属于善与无记的三者，以及贪、瞋、痴这属于不善的三者，这六法叫做因。

除这六者以外其余的心所、一切的心，以及色与涅槃，这些法叫做非因；并且应当知道这是一个无余的二法。

因二法，第一。

由于相应而与现起的因在一起，所以叫做有因的。

这些法没有那样现起的因，所以叫做无因的。

其中，除无因心以外的七十一个心叫做有因的。

在它们之中，两个痴根心只以痴为因；八个贪根心以贪与痴这两者为因；两个瞋根心以瞋与痴为因；十二个与智不相应的善与无记心以无贪与无瞋为因；其余四十七个则以无贪等这三者为因。而痴根心中的痴，以及双五识、意界、三个推度心、确定心、生笑心这十八个心，还有色与涅槃，这些法叫做无因的。

至于心所，贪与瞋以及疑只以痴为因；见与慢以贪与痴这两者为因；嫉、悭、恶作以瞋与痴为因；而痴有时以贪为因、有时以瞋为因，这样以两者为因时它是有因的，在痴根心中它又是无因的；昏沉与睡眠有时以贪与痴为因、有时以瞋与痴为因，所以合起来可以这三者为因而成为有因的；无惭、无愧、掉举也是这样，并且也可以只以痴为因；而无痴只以无贪与无瞋这两者为因；无贪有时以无瞋与无痴为因，有时以无瞋为因，这样有两种情形；无瞋有时以无贪与无痴为因，有时以无贪为因，这样也有两种情形；其余二十二个善与无记的心所，有时以三个因、有时以两个因而成为有因的；而欲则随其相应，以三者为因，或以除喜与瞋以外的五者为因，既可以是有因的，也可以是无因的；其余十一个通于三类的心所，以六个因而成为有因的，也可以是无因的；这里的受，凡是忧受的都只有两个因，喜受与舍受随其相应，以除瞋以外的五者为因而成为有因的，也可以是无因的，而凡是乐受与苦受的都只是无因的；并且这是一个无余的二法。

第二。

由于同一生起等而与因相应，所以叫做与因相应的。

与因不相应，所以叫做与因不相应的。

这个因相应二法，与紧接在前面所说的有因二法在意义上没有差别。

因为世尊是以说法的善巧，或者顺着那些这样才能领悟的人的意乐，才把同一个有因二法又用因相应二法的形式说了一遍。

下文中那些意义相同的二法之所以也被说出来，原因应当这样来理解。

第三。

至于第四等二法，是因为把第一个二法的前一句分别与第二、第三个二法配合而成两个二法，又把第一个二法的后一句与第二个二法配合而成一个二法，这样一共说出了三个二法；所以它们的词义就如前面所说的那样。

而在这里，正如“既是因而又是有因的法，是有因而又不是因的法”这个二法能够成立，同样，“既是因而又是无因的法，是无因而又不是因的法”这个二法也能够成立。

按这个方法，与因相应二法相配合，也可以得到一个二法。

又如“不是因的法，有的是有因的，有的是无因的”这一句能够成立，同样“是因的法，有的是有因的，有的是无因的”这一句也能够成立。

又如这里在有因二法上有两个二法，同样在因相应二法上也能得到“不是因的法，有的与因相应，有的与因不相应”和“是因的法，有的与因相应，有的与因不相应”这两个二法；这样在因聚中还可以另外配出五个二法。

但是这些二法依照世尊所说的就能够推知，所以应当知道它们已经被摄在那六个二法之中了。

其中，凡是在一个心里有两个或三个因一同生起的，那些因就既是因，而且就彼此相互依待来说也是有因的。

而在有因心中，除去因以外，其余的心与心所法就既是有因的，又不是因。

在这个二法中，一切无因的法都是不可说的。

至于心所，除因以外的不善心所以及善与无记的心所，还有欲，都只是既有因而又不是因的；其余通于三类的心所也是这样，并且也可以是不可说的；而痴则既是因又是有因的，同时也可以是不可说的。

第四。

紧接着的那个二法，与这个二法在一切方面都完全相同。

第五。

在有因心中除因以外的心与心所法叫做不是因而有因的；无因心、色与涅槃叫做不是因而无因的。

而在这个二法中，那六个因是不可说的。

其余的都很容易理解。

第六。

因聚结束。

在七个小中间二法里，与能生起自己的缘在一起，所以叫做有缘的，这就是心、心所与色。

这些法在生起上或存续上都没有缘，因为根本不存在先前没有而后来生起这回事，所以叫做无缘的，这就是涅槃。

而这里是为了说法的完善，并顺着入耳诵读的顺畅，才用复数来作说明。

在有见等二法中也是这样。

应当知道这一个二法以及从此以后的六个二法都是无余的二法。

从此以后，凡是我们没有说“这些是不可说的”的地方，都应当把它看作是无余的。

有缘二法。

由众缘会合而造作成的，所以叫做有为的。

不是被造作的，所以叫做无为的。

这个二法在一切方面都与有缘二法相同。

有缘与有为这两个二法在一切方面都完全相同。

有为二法。

色处叫做有见的。

其余的色、心、心所与涅槃叫做无见的。

有见二法。

净色与境色共十二种色叫做有对。

其余的色、心、心所与涅槃叫做无对。

有对二法。

依不可分离的方式，这些法里有色，所以叫做有色的；或者说，色就是以变坏为特征的东西，这些法里有那样的色，所以叫做有色的，这指的正是大种色与所造色。

不是有色的，就是无色的，也就是心、心所与涅槃。

有色二法。

所谓世间，是指因为有破坏、崩坏的意思而被称为轮转的那个东西；由于被包含在其中，所以说是系属于世间的，因此叫做世间的，也就是五取蕴。

由于不被包含在其中而超出了那个世间，所以叫做出世间的，也就是圣道、圣果与涅槃。

至于这里关于心所应当说的内容，应当按照无学三法中所说的方式去理解。

世间二法。

“由某（识）可识”，是指在眼识等当中，由某一个识，即由眼识，或由耳识等，可以认识。

“由某（识）不　可识”，是指由那同一个眼识，或耳识等，不能被某一个识所认识。

因为这样一来，两个语词的意义互不相同，才成为一个二法组。

在句分别中也是这样：不要把“凡是眼识可识的法，那些法就不是耳识可识的”（《法集论》1101）这么多当作一个二法组，而应当理解为“凡是眼识可识的法，那些法就不是耳识可识的；又或者凡是耳识可识的法，那些法就不是眼识可识的”（《法集论》1101），这才是一个二法组。

它的意思是：色是眼识可识的，声不是眼识可识的。

其余各处的二法划分也应当这样去了解。

这里，色处叫做由眼或由眼识可识的。

其余的色法与非色法，就那同一个眼或眼识而言，是由某不可识的。

同样，在以耳、鼻、舌、身以及它们各自的识为根本的那四种配合中，也应当按相应的方式去了解这种区分。

而色等五种所缘，就三种意界而言，是由某可识的。

其余的色法与非色法，就那同一个三种意界而言，是由某不可识的。

虽然从一般来说，没有什么是意识所不能认识的，所以圣典里没有依意识可识的方式来说这个二法组，但从特殊的角度来说，还是应当说的。

的确如此：六种欲界法就欲界异熟等的意识而言，是由某可识的；而色界、无色界、出世间法以及概念法，就那同一个识而言，是由某不可识的。

同样，欲界、色界、无色界的法以及概念法，就不善等的意识而言，是由某可识的；而出世间法就那同一个识而言，是由某不可识的。

同样，涅槃就出世间的意识而言，是由某可识的；其余的世间法与出世间法就那同一个识而言，是由某不可识的。应当按这个方式，依色界、无色界等的区别，把由意识而成为由某可识与由某不可识的那些法适当地配合起来。

这样，一切法就叫做由某可识的、由某不可识的。

并且应当知道，在这个二法组里，概念法也包括在内。

由某可识二法。

小间二法讲解完毕。

在漏聚中，因为从各方面流出，所以叫做漏；就是说，它们从眼也流出……乃至……从意也流出，意思就是它们在流转。

或者说，因为从法来说一直流到种姓心，从处所来说一直流到有顶，所以叫做漏；意思是它们把这些法和这个处所都包括在内而流转。

因为这里的 ā 这个字头所表示的意思正是“包括在内”。

又因为有长久存放的意思，就像酒等酿出的东西一样，所以也叫做漏。

而且，如果是依长久存放的意思而叫做漏，那么正是这些法才配称为漏。

又因为它们从无始以来，或者说长久地流出、产生轮回之苦，所以也叫做漏。

除此以外的其余法叫做非　漏。

这里，欲漏、有漏、见漏、无明漏，这四种叫做漏。

这里，在八个与贪俱行的心中生起的一切贪，都叫做欲漏。

但在**《殊胜义注》**中说：“与五种欲相关的贪就是欲漏”（《法集论义注》1102）；又说：“与见俱生的贪不是欲漏，而叫做见贪”（《法集论义注》1105）；又说：“对诸梵天的宫殿、劫树、装饰品所生起的欲贪，不是欲漏，因为与五种欲相关的贪在那里已经断除了”。

但在圣典中说：“欲漏在八个与贪俱行的心生起时生起”（《法集论》1465），又说：“缘于欲漏而有见漏、无明漏”（《发趣论》3.3.1）。因此可知，除去有漏以外，其余一切的贪都是欲漏，因为与见相应的贪，以及对诸梵天的衣服、装饰品等所生起的贪，都不属于有漏。

因为只有与见不相应的贪，在依希求色有、无色有的方式而转起时，才成为有漏，这是根据“在色界、无色界中，有贪随眠在此随逐”（《双论》二·随眠双论·2）等说法而知的；而且也没有脱离欲漏与有漏之外的贪。

如果有的话，圣典里就应当说“贪或许是漏，或许不是漏”，并且还应当说“与那与见不相应的贪相应的无明漏，或许与漏相应，或许与漏不相应”。

而且，在句分别的欲漏解说中出现的“对诸欲的欲欲”（《法集论》1103）这个语词，在**《殊胜义注》**中把它的意思解释为“对五种欲的欲欲”（《法集论义注》1103）；不过对这个语词也可以作“对事欲所起的烦恼欲”这样的意义配合，因为三地的法都是事欲，而对其中一切所生起的贪都是烦恼欲。

因为法将在**《大义释》**中说过这样的话——

“什么是事欲？

可意的色……乃至……一切欲界法、一切色界法、一切无色界法……乃至……这些叫做事欲。

“什么是烦恼欲？

意欲是欲，贪是欲……乃至……凡是对诸欲所起的欲欲、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱恋、欲热恼、欲迷醉、欲耽着、欲流、欲轭、欲取、欲欲盖……乃至……这些叫做烦恼欲”（《大义释》1）。

而且在这里，法将（舍利弗）用“欲流、欲轭”等说法指出烦恼欲（kilesakāma）具有欲流等性质，这就等于承认了以事欲（vatthukāma）为对象的贪也具有漏等性质，而不是只有以五种欲乐之境为对象的贪才如此。

而且流与漏之间并没有什么差别。

因为在**《殊胜义》中也是这样：在取聚的句分别**里，对于“对诸欲的欲求”（法集论1220）这一句，所说的正是“对诸事欲的欲求”（法集论义注1220）这个意思。

除此之外，在因聚、系聚、烦恼聚这几聚中，说的是贪被无余地全部包摄，而在其余各聚中并没有这样说。

而在那几聚里，若依照圣典的文句来看，贪也只是烦恼欲这么大的范围。

这样就可以看出，这里是把贪无余地全部包摄了。

应当仔细考察之后再接受。

而在四种与见不相应的心中生起的贪，以对色有和无色有的欲贪的方式、以及以对欲的耽溺与贪恋的方式转起，这种贪名为有漏（bhavāsava）。

但在**《殊胜义》**中说：“与常见俱生的贪就是有漏”（法集论义注1102）。

可是在圣典中已经限定说“有漏存在于四种与见不相应而与贪俱行的心中”（法集论1465），所以那种说法不能采纳，不过它的用意还需要进一步探寻。

分为六十二种的一切见，名为见漏。

具有八种事的一切痴，名为无明漏。

在这些漏当中，见漏由第一道断除，欲漏由四道都能断除——这样说才合适；不过书中说的是“由第三道断除”。

有漏和无明漏由第四道断除。

由于这里的欲漏和有漏自性都是贪，所以从自性上说是三个法，从分类上说就成了四种漏。

除这些以外，其余一切世间与出世间的法，都名为非漏。

以上是漏二法，为第一组。

与那些以自己为所缘而转起的诸漏在一起，所以名为有漏法——这是指一切世间法。

它们没有这样转起的漏，所以名为无漏法——这就只是九种出世间法。

至于这里的心所，和世间二法组中所说的完全一样。

以上是有漏二法，为第二组。

第三等四个二法组的句义，和前面所说的方式一样。

这里其余的内容，应当按因聚中所说的方式来理解。

不同之处是这样：在因聚那里，“非因法有有因的，也有无因的”这个收尾的二法组，是把第一组的第二句和第二组结合起来说的；而在这里却没有说“非漏法有有漏的，也有无漏的”。

应当知道，按各处所说的方式，这一组在这里已经被含摄进去了。

就像这里一样，在结聚等各聚中也应当随其相应地这样来理解。

其中，十二种不善心的生起名为漏相应。

以瞋为根和以痴为根的心中的痴，以及善心与无记心、色、涅槃，名为漏不相应。

至于心所，除痴之外其余的不善心所都只是漏相应；而痴以及通于三性的心所，两种情况都有；其余的心所则只是漏不相应。

第三组完。

四种漏名为既是漏、又是有漏。

除这四漏以外的世间法，名为是有漏而不是漏。

至于出世间法，在这里不可说。

至于心所，除被称为漏的那些以外，其余的不善心所，以及悲与喜，都只是有漏而不是漏；其余的心所则有的是这样，有的不可说。

第四组完。

而在以贪为根的心中，贪和痴这两个、以及贪、见和痴这三个一起生起时，它们名为既是漏、又与漏相应。

十二种不善心，以及与它们相应而除去诸漏的心所，名为与漏相应而不是漏。

而在这里，与漏不相应的法不可说。

至于心所，除去诸漏以后的不善心所只是与漏相应而不是漏；痴有时既是漏又与漏相应，有时则不可说；通于三性的心所有时与漏相应而不是漏，有时不可说；善与无记的心所则只能说不可说。

其余的内容很容易理解。

第五组完。

除出世间法以外的法，名为与漏不相应而有漏。

出世间法名为与漏不相应而无漏。

而在这里，与漏相应的法只能说不可说。

至于心所，悲与喜只是与漏不相应而有漏；痴则有时如此、有时不可说；其余的善与无记心所两种情况都有；通于三性的心所在两方面都只能说不可说；而除痴以外的不善心所也只能说不可说。

第六组完。

漏聚结束。

在结聚中：这些法存在于谁身上，就把那个人结缚、系缚在轮转里，所以名为结。

除此以外的法就是非结。

其中，欲贪结、有贪结、瞋结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结、无明结，这十个法名为结。

其中，欲结、有结、见结、无明结，和漏聚中所说的方式完全一样。

“他曾对我做过不利的事、正在做、将要做；他曾对我所喜爱的人做过不利的事、正在做、将要做；他曾对我所不喜爱的人做过有利的事、正在做、将要做”（法集论1066）——以这样所说的九种方式对众生生起的，以及以不合理的忿怒的方式对诸行生起的一切瞋，名为瞋结。

“我比他优越、我和他相等、我比他低劣”——以这样三种方式转起的一切慢，名为慢结。

其中，对实际上更优越的人，会生起“我更优越”、“我相等”、“我低劣”这三种慢；对相等的人和低劣的人也同样如此。

其中，优越的人认为自己优越的慢才是如实的慢。

同样，相等的人认为自己相等的慢、低劣的人认为自己低劣的慢，也是如实的慢。

应当知道，这三种人其余的各两种慢都是不如实的慢。

对导师、法、僧、学处，以及对前际、后际、前后两际和缘起的诸法，以疑惑的方式转起的一切疑，名为疑结。

以牛戒、牛禁行等就能得清净这种执取方式转起的见，就是戒禁取结。

应当了解，除此以外的见就是见结。

对他人的所得、恭敬、尊重、敬重、礼拜、供养等等，以不能容忍的方式生起的嫉妒，叫做嫉结。

住处悭、家悭、所得悭、称誉悭、法悭，这五种悭叫做悭结。

住在整座寺院里，或者住在院落、房间等处的人，不希望另一位行持圆满、善良的比丘到那里来；即使来了，也只希望他快点离开——这就叫做住处悭。

但是，不希望那些爱争吵斗闹的人住在那里，这就不算是住处悭。

不希望另一位善良的比丘到自己的施主家或亲戚家去，这就成为家悭；但不希望恶人去，就不是家悭。

因为那样的人，其所作所为会破坏他们的信心。

在自己有所得的地方，看见持戒的人得到四种资具，就想“但愿他们得不到”，这就成为所得悭。

但是，如果有人把信施之物白白糟蹋掉，哪怕东西都快要腐坏了也不给别人，看见这个人得到供养时，心里想“如果这些东西由另一位持戒的人得到，就能派上用处了”，这样想的人并没有悭。

所谓“称誉”，既指与自己相当的身体容貌，也指德行上的称誉。

在这里，本该称赞自己的场合，却听到别人被说成“相貌端正、令人喜悦”这样的身体容貌，或者被说成“持戒、有头陀行”等等这样的德行称誉，因而不能容忍，这就成为两种称誉悭；但是，看见有人赞扬那破戒败行的人、在众人当中为他撑场面，出于厌恶恶行而不能容忍，这就不是称誉悭。

所谓“法”，只指教理，不指证悟，因为圣者对证悟没有悭。

至于教理，把深奥的典籍藏起来、不愿为别人讲说，这就叫做法悭；但是，出于护持佛法，对于那轻浮善变、时而做沙门、时而做尼乾子等等到处游走的人，不把传承下来的圣典传给他，心里想“他会把微妙深细的法义弄坏、搅乱，破坏我们的宗义”；或者出于爱护某人，对于本性狡诈虚伪的人，心里想“他学了微妙深细的法以后，会讲解错误而自取毁灭”，因而不传给他——这些都不是法悭。

就像比丘有这五种悭一样，在家人也有，应当按各自相应的情况去理解。

简要地说，应当这样把握：在家人和出家人把自己的所有隐藏起来，这就是悭的特相。

在这些结当中，见、疑、戒禁取、嫉、悭由须陀洹道断除，瞋由阿那含道断除，欲贪本应说由四道都断，而这里却说“由第三道断”。

慢、有贪、无明由阿罗汉道断除。

其中还应当这样看：不如实的慢由第一道断除。由于欲贪与有贪都以贪为自性，见与戒禁取都以邪见为自性，所以从自性上说只有八个法，而成为所说的十结。

除这十个以外，其余的世间法与出世间法都叫做非结。

其余部分与漏的二法组相同。

结二法组第一。

由于成为所缘而使结增长，因而对诸结有利，所以叫做顺结法，它们就是有漏法。

在“顺盖法”这里也是同样的道理。

不是顺结法的，就是非顺结法，也就是无漏法。

其余部分与有漏二法组完全相同。

第二。

第三组等等也和漏聚中的第三组等等完全相同，这里只说不同之处。

在那里，十二不善心叫做结相应法；与掉举相应的痴，以及其余的心、色和涅槃，叫做结不相应法。

其余部分完全一样。

第三。

十结叫做既是结也是顺结法。

除此以外的世间法叫做是顺结法而不是结。

其余部分很容易理解。

第四。

在除掉举以外的十一种不善心里，疑与痴、瞋与痴、瞋与嫉与痴、瞋与悭与痴、贪与慢与痴、贪与见与痴，像这样两个或三个一同生起的，它们叫做既是结也是结相应法。

十二不善心，以及与这些心相应而除去结以外的那些法，叫做是结相应法而不是结。

这里其余的部分，以及紧接着的那一组二法，都与漏聚中的第五、第六组二法完全相同。

不同的只是把“漏”这个词的位置换成了“结”这个词。

第五、第六二法组。

结聚完毕。

在系聚中：谁有这些法，它们就以死与结生的方式把他系缚、拴结在轮回里，所以叫做系。

除此以外的其他法是非系。

其中，贪欲身系、瞋恚、戒禁取、“唯此为真实”的执取身系，这四个法叫做系。

其中，贪欲本身按前面所说的方式系缚名身，所以叫做贪欲身系。

其余几个也是这样。

排斥一切知者所说的话，以“世间是常恒的，唯有这是真实的，别的都是虚妄的”这种方式去执取，因此，除戒禁取以外的一切见，都叫做此是真实执取。

其余几个的意思前面已经说过了。

这些系当中，后面两个系由第一道断除，瞋恚由第三道断除，贪欲由四道断除。

它们从自性上说是三个法，而成为所说的四系。

除这些以外，其余一切法都叫做非系。

系二法组第一。

由于被当作所缘而会被诸系所系缚，所以叫做顺系法。

不是顺系法的，就是非顺系法。

其余部分与有漏二法组完全相同。

第二。

除以痴为根的心以外的十种不善心，以及在与见不相应的心中除去贪、在以瞋为根的心中除去瞋之后与它们相应的那些法，叫做系相应法。

上面所说的贪、瞋，以痴为根的心，善心与无记心，以及色和涅槃，叫做系不相应法。

至于心所，见、慢、嫉、悭、恶作、昏沉和睡眠一定是系相应法。

瞋与疑，以及善与无记的心所，一定是系不相应法；其余的两种情况都有。

第三。

四种系（gantha）称为既是系也是所系。

除此以外的世间法称为是所系而不是系。

同样，在心所法当中，除去诸系以外的不善心所，以及无量（appamaññā），都属于前面那一类；其余的心所则既有属于那一类的，也有不可说的；而这里的出世间法是不可说的。

第四。

见（diṭṭhi）称为既是系又与系相应。

贪（lobha）既有属于那一类的，也有不可说的；在与系相应的法当中，除去系本身，其余的称为与系相应而不是系。

而这里，与系不相应的法是不可说的。

而在心所法当中，慢、嫉、吝、恶作、昏沉和睡眠只是与系相应而不是系；痴、无惭、无愧、掉举以及通于三性的心所，既可以属于那一类，也可以是不可说的；其余的是不可说的。

其余的很容易理解。

第五。

除出世间法以外的法称为与系不相应的所系。

而出世间法称为与系不相应而非所系。

而这里，与系相应的法是不可说的。

而在心所法当中，瞋、疑、悲、喜只是与系不相应的所系；痴、无惭、无愧、掉举和贪则既有属于那一类的，也有不可说的；其余的善心所和无记心所两种情况都有；而通于三性的心所两种情况都有，也有不可说的；其余的不善心所也是不可说的。

第六。

系聚结束。

流聚和轭聚在一切方面都与漏（āsava）聚相同。

这里的差别只在于词义和名称。

其中，凡是有它们存在的人，它们就在轮转之中把他压下去、使他沉没，所以叫做暴流（ogha）。

由于诸暴流以它为对象而可以越过它，所以它是应当被诸暴流越过的，因此叫做所流。

同样，所轭这个词在这里也是这个道理。

它们把众生系缚在轮转之中，所以叫做轭（yoga）。

其余的也和这里一样。

流聚和轭聚结束。

在盖聚中：由于它们遮盖、缠覆心，所以叫做盖（nīvaraṇa）。

其中，欲欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖、无明盖，这六种称为盖。

其中，昏沉是指心由于不活跃而像一团酥油那样凝结的状态，意思就是僵硬。

由于它使心迟钝，所以叫做睡眠；它是不堪任的状态，意思是造成昏昏欲睡的状态。

这昏沉睡眠在有学者和凡夫身上，是在睡眠之前和之后由打瞌睡所引起而生起的，不是在入睡的时候生起。

因为漏尽者也会由于这个由业所生的身体虚弱，以不混杂的有分心相续的方式而入睡；但他们的入睡不是由昏沉睡眠所引起的，只有其他人才是这样。

但有些人说睡眠就是色法，这是不恰当的；因为有“昏沉睡眠盖与无明盖既是盖也与盖相应”这样说到它与非色法相应的话，所以它只能是非色法。

并且，由于有“因为已经断除了昏沉睡眠盖”等说到断除的话，所以它是不善的。

因为只有不善法才是应当断除的，所以这昏沉睡眠在无色界也会生起。

“缘于盖法而有盖法生起，不是依前生缘”（发趣论 3.8.8），在这一句的分别中说“在无色界中，缘于欲欲盖而有昏沉睡眠盖、掉举盖、无明盖”（发趣论 3.8.8），这一切都应当详细地展开。

而在它的句分别中说的“睡眠、瞌睡”（法集论 1163），应当知道那是以果来借指而说的。

昏沉和睡眠这两者，在盖的位置上被说成一个盖；掉举和恶作这两者也是同样。

其中，恶作是指以“我确实没有做善事，却做了恶事”等方式生起的后悔。

正因为这样，在它的句分别中也说“心的后悔、意的扰乱”。

而“对不如法的东西生起如法的想法”等语，是为了指出恶作的根源。

因为由于有了这样的想法而犯下过失以后，就像须提那（Sudinna）等人那样，后来会生起“我做了坏事”这样的后悔。

而在律中“那时，尊者舍利弗……中略……因为心有疑虑而没有接受”（波逸提 204）这里所说到的恶作，那不是盖的恶作。

因为阿罗汉没有盖；应当知道这只是形貌像盖的东西，是对“这如法吗，这不如法吗”所作的审察，叫做律中的恶作。

其余的盖，意义都如前面所说。

在这些盖当中，恶作和疑由第一道断除，瞋恚由第三道断除，昏沉睡眠、掉举和无明由第四道断除，欲欲则应当说由四道都能断除；不过这里说的是“由第三道”。

这些按自性来说是八个法，它们成为所说的六盖；而除去这些，其余的称为非盖。

盖的二法，第一。

第二对和有漏的二法完全相同。

十二不善心称为与盖相应。

其余的心、色和涅槃称为与盖不相应。

在心所法当中，不善心所只是与盖相应，善心所和无记心所只是与盖不相应，其余的两种情况都有。

第三。

六盖称为既是盖也是所盖。

其余的世间法称为是所盖而不是盖。

出世间法是不可说的。

其余的和漏聚中的第四段相同。

第四。

六种盖（nīvaraṇa）叫做既是盖又与盖相应。

而除这六种以外与盖相应的法，叫做与盖相应而不是盖。

同样，在诸心所中，不属于盖的不善心所也是这样；而通于三性的心所，一部分是这样，一部分则不可说；善的和无记的心所只是不可说。

而在这里，一切与盖不相应的法都不可说。

第五。

除出世间法以外的法，叫做与盖不相应而顺盖（nīvaraṇiya，即能成为盖的所缘）。

出世间法叫做与盖不相应而不顺盖。

而在这里，与盖相应的法不可说。

而在诸心所中，悲（karuṇā）与喜（muditā）是与盖不相应而只是顺盖的；善的和无记的心所两种情况都有；通于三性的心所，一部分是这样，一部分则不可说；不善的心所则只是不可说。

第六。

盖聚结束。

在妄取聚中：超越诸法无常等的真实样态，以‘常’等方式生起，这样从相反的一面去触取，所以叫做妄取（parāmāsa）。

这就是邪见。

用复数来说明的原因，前面已经说过了。

除此以外的一切法，叫做不是妄取。

妄取二法，第一。

由于被诸妄取当作所缘而加以妄取，所以是所妄取。

其余的和漏二法相同。

第二。

在与邪见相应的诸心中，除邪见本身以外的法，叫做与妄取相应。

其余的心、色和涅槃，叫做与妄取不相应。

而在这里，邪见不可说；至于其余的心所，慢、瞋、嫉、悭、恶作、疑，以及善的和无记的心所，都只是与妄取不相应的；其余的心所则两种情况都有。

第三。

只有邪见叫做既是妄取又是所妄取。

其余的世间法叫做是所妄取而不是妄取。

而在这里，出世间法不可说。

其余的内容很容易理解。

第四。

不过在这一聚中，得不到‘既是妄取又与妄取相应的法’这样一个二法。

因为邪见不会和邪见相应。

在最后一个二法中，除出世间法以外的法，叫做与妄取不相应而是所妄取。

出世间法叫做与妄取不相应而非所妄取。

而在这里，妄取以及与它相应的法都不可说。

其余的按前面说过的方式理解。

妄取聚结束。

在大间二法（mahantaraduka）中：由于不取所缘就不会生起，所以是和所缘在一起的，叫做有所缘，也就是心和心所。

它们没有所缘，所以叫做无所缘，也就是色和涅槃。

有所缘二法。

依‘思考’的意思而成为心，或者由于具有多彩的性质而成为心。

因为它依所依、门、所缘、作用等的差别，以及过去等的差别，自身具有种种多彩，所以叫做心；或者因为它能造作出多彩的作品，所以叫做心。

因为世间上没有比绘画更多彩的东西了，而在绘画当中，所谓的‘行画’又格外多彩。

或者说，世间上凡是其他种种技艺，全都是由心造作出来的。

这样，能够造成那一件件多彩作品的心，本身也同样是多彩的。

又由于所构想的内容不能毫无遗漏地全部实现，所以心比那些作品更加多彩；同样，天、人、地狱、畜生等不同趣中善业与不善业的种种差别，由此而在那些趣中出现的无足、两足等以及高、低等的种种差别，还有在各各的生命形态中长、短、粗、细、美色、丑色等以及得、不得等——这一类是内在的多彩；而外在的，是由地、山、草、树、藤等，以及天和梵天的宫殿、劫树等构成的、以业为缘的多彩，这些也都是由心造作出来的，所以心比它们更加多彩，因为一切形态不可能完全依照所构想的那样出现。

这样，应当依‘思考’的意思、‘多彩’的意思，以及‘造作多彩’的意思，把识理解为‘心’；正是这个识，叫做心。

心所、色和涅槃，叫做不是心。

心二法。

由于不相离而系属于心，所以是心所，也就是触等五十二法。

心、色和涅槃，叫做非心所。

心所二法。

只有诸心所叫做与心相应。

色和涅槃叫做与心不相应；而在这里，心不可说。

心相应二法。

由于达到了毫无间隔的状态，从生起直到坏灭都和心混杂在一起，所以是与心相杂。

虽然和心一同生起，但由于没有达到毫无间隔的状态，和心并不混杂，所以是与心不相杂。

其余的和紧接在前的二法相同。

心相杂二法。

由它而生起，所以叫做等起；心是它们的等起，所以是心等起，也就是诸心所和心生色聚。

而心、不由心生的色聚以及涅槃，叫做不是心等起。

心等起二法。

因为是一起生起的，所以叫做俱生的；与心一起生起的，就是心俱生，也就是心所以及身表和语表。

而心，以及除表色以外的色和涅槃，叫做非心俱生。

心俱生二法。

因为是随着转起的，所以叫做随转的；那么，是随着什么转起呢？

随着心；随心而转起的，就是心随转。

其余的部分与紧接前面的那一个二法完全相同。

心随转二法。

此后的三个二法与心所二法相同，只是在词义上有所不同。

其中，既与心相杂、又以心为等起的，就是心相杂等起。

既与心相杂、又以心为等起、并且与心俱生的，就是心相杂等起俱生；既与心相杂、又以心为等起、并且随心而转起的，就是心相杂等起随转。

其余的部分很容易理解。

而在紧接其后的内二法中，按照内三法中所说的方式，就内中之内而言是内的，这就是内的。

也就是被称为净色和心的六内处。

在此之外的，就是外的。

也就是被称为其余的色、心所、涅槃和概念（paññatti）的六外处；而在这里，概念也可以归入其中。

内二法。

它们只是依取大种，自身却不像大种那样被依取，所以叫做所造，也就是那二十四种所造色。

因为不依取，所以叫做非所造，也就是四大种、心、心所和涅槃。

所造二法。

三十二种世间的异熟心，以及业生色，叫做已执取。

其余的世间法和出世间法，以及涅槃，叫做未执取。

其余的部分应当按照已执取可执取三法中所说的内容来理解。

已执取二法。

大中间二法已经结束。

在取聚中，因为强烈地执取，所以叫做取；意思就是牢固地抓取。

这里的 upa 这个前缀表示牢固、强烈的意思，就像在“恼（upāyāsa）”等词中那样。

除此以外的其他法，就是非取。

其中，欲取、见取、戒禁取、我语取，这些就叫做取。

其中，对事欲生起的烦恼欲本身，按上面所说的方式就是取，所以叫做欲取。

其余的几种也同样如此。

其中，以二十种事为对象的有身见，叫做我语取。

其余的在前面已经说过了。

而这里后面的三种取，就是这样转起的见。

它们由第一道断除，欲取则由四道断除。

这些法按自性来说是两种法，按分类来说就成了四种取。

除了这些以外，其余一切法都叫做非取。

取二法第一。

可执取二法与可系二法完全相同。

第二。

八种与贪俱行的心，以及与这些心相应的法中除去与见不相应的贪以外的其余法，叫做取相应。

与见不相应的贪，以瞋和痴为根的心，以及善心和无记心，还有色和涅槃，叫做取不相应。

而在心所中，见和慢只是取相应的；瞋、嫉、悭、恶作、疑，以及善的和无记的心所，只是取不相应的。

其余的则两种情况都有。

第三。

四种取叫做既是取、也是可执取。

除此以外其余的世间法，叫做是可执取而不是取。

而在这里，出世间法是不可说的。

其余的就按前面所说的方式。

第四。

第五和第六这两个二法，在文句上与缚聚中的第五、第六二法相同，只是在第五二法中多了这样一句：“在心所中，慢只是既与取相应、而本身又不是取；痴、无惭、无愧、掉举、昏沉睡眠这些属于三类的法，则既是这样、又是不可说的。”在第六二法中多了这样一句：“在心所中，瞋、嫉、悭、恶作、疑和无量，只是与取不相应而是可执取的；痴、无惭、无愧、掉举、贪、昏沉睡眠这些法，则既是这样、又是不可说的。”文句上只有这么多不同，而在意义上只是名称上的差别而已。

其余的很容易理解。

第五与第六。

取聚结束。

在烦恼聚中，词义应当按照杂染三法中所说的方式来理解。

贪、瞋、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧，这十种法叫做烦恼。

这些法的意思前面已经说过了。而这里的贪，也就是因聚、缚聚、盖聚、取聚中的贪，虽然要由四道才能断除，却是毫无剩余地作为一个部分而安立的；在其余各聚中，那一切贪则按照“欲漏、有漏”等等分成两个两个部分而安立。而依照义注的这句话，除有漏等以外的、要由四道断除的一切贪爱，也都被收摄在欲漏等之中。

而可以知道，贪欲盖也包括有贪，并不只是对五欲的贪；这一点也应当从“在无色界中，缘于贪欲盖而有昏沉睡眠盖”等圣典文句（发趣论3.8.8）看出来，因为对五欲的贪在色界和无色界中不会生起。

在这些烦恼中，见和疑由第一道断除，瞋由第三道断除，贪等则由四道断除。

而除了这十种法以外，其余的叫做非烦恼。

烦恼二法第一。

杂染二法组与有漏二法组完全相同。

第二。

被染二法组与烦恼相应二法组，这两组的意义也是相同的。

而这两组与盖聚中的第三二法组相同。

第三、第四。

十种烦恼名为既是烦恼也是杂染的法。

其余的世间法名为是杂染而不是烦恼的法。

但在这里不应谈到出世间法。

其余的内容与盖聚中的第四二法组完全相同。

第五。

第六、第七这两个二法组彼此的意义也相同。

这第六、第七两组依次与盖聚中的第五、第六二法组在文句上相同，而在意义上只有名称上的差别。

其余的内容容易理解。

第六、第七、第八。

烦恼聚结束。

在后分二法组中，最初的四个二法组应当按照见所断三法组与见所断因三法组中所说的方式来理解。

只是，在那边第一三法组所说的诸法当中，除去见所断的法以外，其余的法在这里归入第一二法组第二句的非见所断法中；除去修所断的法以外，其余的法在这里归入第二二法组的非修所断法中。

并且，在那边第二三法组所说的诸法当中，除去见所断因的法以外，其余的法在这里归入第三二法组的非见所断因法中；除去修所断因的法以外，其余的法在这里归入第四二法组的非修所断因法中。

至于语词的意义：这些法有应当由见而断除的因，所以叫作见所断因。

同样，在“修所断因”这里，意义也应当这样理解。

因为这样一来，无因的法就不会被摄在其中——差别仅仅在这一点上。

其实世尊只是以说法的善巧，把这两个三法组作成四个二法组来宣说的。

其余的内容也是一样。

四个二法组结束。

在五十五个有寻心当中，除去寻以外的心法与心所法名为有寻。

而寻本身，以及其余的心、色与涅槃，名为无寻。

第五。

在六十六个有伺心当中，除去伺以外的诸法名为有伺。

而伺本身，以及其余的心、色与涅槃，名为无伺。

这里以及紧接着前面所说的那个二法组中，其余的内容应当依照寻三法组中所说的来理解。

第六。

在此之后的有喜二法组与喜俱二法组，意义是相同的；这两组再加上乐俱二法组和舍俱二法组，这四个二法组都与喜三法组中所说的方式一样。

只是，这些二法组的第一句归入那边的喜三法组，而喜三法组中由其余两句所摄的一切意义，以及未被摄的一切意义，都按照前面所说的方式，在意义上被这里这些二法组的第二句所摄，并且这些二法组是无余遍摄的——差别就只在这里。

第七、第八、第九、第十。

在紧接着的这些二法组中，关于欲界（kāmāvacara）一词：按照“下以无间地狱为边际、上以他化自在天为界限，凡是在这中间、在此中活动、在此中所摄的”（《法集论》1287）这样在圣典中所划定的范围，就四恶趣、人以及六欲天而言，从处所来说共有十一种的欲有被称为“欲”，这是省略了后面的词的说法，就像在“为了色的受生”等处把色有称为“色”一样。

在那欲之中活动、生起，所以叫作欲界法。

而这是就多数情形而说的，因为这些法也在色界与无色界中生起，就像说“陆行的”等等一样。

或者，因为它们使结生在称为欲有的欲之中生起，所以也叫作欲界法，这是指善法与不善法。

而掉举相应心则与无记心相似。

或者，由于烦恼欲依赖于它，或者由于把它当作所缘，烦恼欲在此中活动，所以也叫作欲界法。

虽然烦恼欲也在色界、无色界的法中活动，但依照习惯的用法，就像“因为会说话，所以叫作犊子（vaccha）”等说法一样，只有这些法才被称为“欲界法”。

此外，在“欲爱、色爱、无色爱”这里所说的、称为欲爱的那个欲在此中活动，所以也叫作欲界法。

这样一来，梵天对宫殿、装饰等的欲贪也就成立为欲爱；并且，作为色爱对象的梵天的业生色等，由于也是欲爱的对象，它们属于欲界这一点也就成立了。

色界与无色界的法并非如此，因为它们没有这一点，所以这些以外的法就是非欲界法。

依照这种方式，色界等二法组的词义也应当随宜理解。

其中，五十四个欲界心以及一切色法名为欲界法。

其余的心与涅槃名为非欲界法。

关于心所应当说的内容，将在所摄二法组中予以说明。

第十一。

十五个色界心名为色界法。

其余的心、色与涅槃名为非色界法。

第十二。

十二个无色界心名为无色界法。

其余的心、色与涅槃名为非无色界法。

第十三。

被包含在三地轮转之中、含摄于其内，所以叫作所摄，也就是世间法。

不被包含在其中，所以叫作非所摄，也就是出世间法。

至于心所，对于欲界等这四个二法组共通的判定应当这样理解——不善心所只属于欲界；无量属于欲界与色界；离则是欲界所摄；而寻、伺、喜是欲界与色界所摄；其余的心所则通于四地。

第十四。

切断轮转的根本，以涅槃为所缘，从轮转中出离，所以叫做出离的，这指四种出世间道心。

不以这个特征出离，所以叫做非出离的，这指其余的心、色和涅槃。

其余的内容很容易理解。

第十五。

由于在死亡之后、或者在自身现起之后，紧接着就一定给出果报，所以叫做决定的，这指邪性决定的法和正性决定的法。

由于不是这样决定的，所以叫做不决定的，这指其余的法。

其余的按已经说过的方式来理解。

第十六。

超越、超过其他的法，所以叫做上；与那些能够超越自己的更上的法在一起，所以叫做有上的，这只是世间法。

这些法没有比它们更上的，所以叫做无上的，这指出世间法。

第十七。

众生因为这些而哀叫、哭喊，所以它们叫做诤（raṇa）；众生被它们制伏，就以种种方式悲泣，这是那些不善根的名称；由于与这些诤相应，也由于与它们同处而被断除，就与诤在一起，所以叫做有诤的。

以这样的方式，这些法没有诤，所以叫做无诤的。

其中，十二种不善心叫做有诤的。

而在这里的有诤法当中，贪、瞋、痴既是诤本身，也是有诤的；其中贪和瞋只是由于与痴相应而成为有诤的，与疑俱行的心和与掉举俱行的心，以及与它们相应的那些法，也是这样。

至于痴，它由于与贪和瞋相应而成为有诤的；而对于与见相应的贪、以及身为诤的有贪来说，痴只是由于与它们同处而被断除才成为有诤的。

而在与贪根、瞋根、痴根相应的那些法当中，应当知道：痴是由于与贪以及与瞋相应而成为有诤的，其余的法则是由于与贪和痴、以及与瞋和痴相应而成为有诤的。

一切善心和无记心，以及色和涅槃，叫做无诤的。

至于在心所当中，不善的心所只是有诤的，善的和无记的心所只是无诤的，而通于三类的心所则两种都可以成立。

第十八。

后分的二法结束。

《阿毗达摩二法论母义释》结束。

经藏二法论母义释

在经藏二法当中：知道，或者以种种方式了知，所以叫做明（vijjā），也就是以观智、意成神变和六神通的方式生起的慧；存在于那明的部分、明的类别、明的自性之中，所以叫做明分。

它们本身就是明，或者它们以相应的方式分有那明，所以也叫做明分，也就是与八种明相应的诸法。

在这些明当中，随便哪一个明都是明，其余的就是明分；这样一来，明本身和与明相应的诸法都应当理解为明分。不过这里所指的只是与明相应的诸法。

不了知，所以叫做无明，也就是以遮蔽四谛的方式而有的四种痴；存在于那无明的部分、无明的类别、无明的自性之中，所以叫做无明分。

它们本身就是无明，或者它们以相应的方式分有那无明，所以也叫做无明分，也就是与无明相应的诸法。

这样一来，无明本身和与无明相应的诸法都应当理解为无明分。不过这里所指的只是与无明相应的诸法。

其中，阿罗汉道心，以及与它相应而除去慧以外的诸法，是明分；而与智相应的欲界速行心，以及与它相应而除去智以外的诸法，在以观的形式生起的时候是明分，其他时候就不可说。

色界第四禅的速行心，以及与它相应而除去慧以外的诸法，在以意成神变和五神通的形式生起的时候是明分，其他时候就不可说。

其中，十二不善心，以及与它们相应而除去无明以外的诸法，一定是无明分；至于这里的无明本身，以及其余的心、色和涅槃，就一定不可说。

至于心所，痴和两种无量一定不可说；其余的善的和无记的心所，有时是明分，有时不可说；而通于三种性质的心所，在两方面都不可说。

其余的很容易理解。

第一。

其次，由于不能以不再被覆盖的方式摧毁烦恼的黑暗，闪电就是它们的比喻，所以叫做电喻，也就是最初三道中的智。

由于能够毫无残余地摧毁烦恼，金刚就是它们的比喻，所以叫做金刚喻，也就是阿罗汉道中的智。

就像在云层造成的黑暗中走在路上的人，当闪电驱散了遮蔽的黑暗而闪现的那一刻，四面的道路都清楚显现出来；闪电一消失，黑暗又重新覆盖下来，把道路遮住。同样，对于以观为车乘的人来说，最初三道各自驱散了遮蔽谛的烦恼黑暗，依次生起的时候，四谛就清楚显现出来；而这些道灭去以后，剩下的烦恼黑暗又重新遮蔽四谛。因此说这三道中的慧是电喻。

又好像没有哪一块石头是金刚钻不破的，金刚能把石头毫无残余地消尽，而金刚穿过的地方，石头再也不会恢复原状；同样，没有哪一种烦恼是阿罗汉道智不能摧毁的，阿罗汉道智能把烦恼毫无残余地灭尽，而当烦恼被它灭尽以后，由于再没有剩下的烦恼，烦恼也就再不会回转过来。因此说第四道中的慧是金刚喻。

在这里，只有慧才或是电喻，或是不可说。

至于其余的心所、心、色和涅槃，全都一定不可说。

第二。

由于住在愚人身上，依照所住的地方而转称，所以叫做愚；或者由于使人成为愚者，所以叫做愚，也就是十二不善心。

不过在这里，无惭和无愧才叫做愚。

由于住在智者身上，所以叫做智；或者由于使人成为智者，所以叫做智，也就是二十一种善心。

不过在这里，惭和愧才叫做智。

其余的心、色和涅槃都不可说。

其余的很容易理解。

第三。

黑，就是黑色的，因为它们使心变得不光明。

白，就是白色的，因为它们使心变得光明。

其余的全都和愚这一组相同。

第四。

在今生和来世都使人热恼，所以叫做令热恼。

不使人热恼的，就是不令热恼。

其余的和愚这一组相同。

第五。

像“吉祥增长者”“财富增长者”这些说法那样，只是以言说本身为依据而使用的，就叫做增语。

“名称”，就是各种各样的法的名字。

这些名字有四种：共称名（sāmaññanāma）、功德名（guṇanāma）、假立名（kittimanāma）、自然名（opapātikanāma）。

其中，在最初劫的人们当中，由于是大众共同认可而立的，所以国王的名字叫做“大众所许”（Mahāsammata），这样的名字就叫做共称名。

像“说法者”“粪扫衣者”“黑者”“矮者”这样从特质而来的名字，以及“世尊”“阿罗汉”“正等正觉者”等如来的数百个名号，都叫做功德名。

至于孩子出生以后，亲属们经过一番考虑和安排，说“这孩子名叫某某”，这样给他取的名字，就叫做假立名。

而先前的名称一直沿用到后来的名称上的，例如：在过去的劫中月亮就叫月亮，现在和将来也同样叫月亮。

同样，像“太阳”“大海”“大地”“色”“受”“想”“行”“识”“涅槃”等等，都叫做自然名。

这些名字按照名称的施设（paññatti）又可以分成六种：实有的施设、非实有的施设、以实有说非实有的施设、以非实有说实有的施设、以实有说实有的施设、以非实有说非实有的施设。

其中，从究竟义上说可以被获得的、前面所说的七十二种名色法，叫做“实有”；通过各种方式来使人了知它们的概念，就叫做实有概念，也就是“心、触、地、色、涅槃”等等指称究竟法的语词。

另一方面，依取所执取的名色法而设立的众生、人、女、男、天、人类、畜生等等区别，以及依取非所执取的色法而设立的地、山、树、车、月、太阳、星宿、方位、时间、遍处等等区别，从究竟义上说都是得不到的，所以叫做“非实有”；对它们的概念就叫做非实有概念。

同样，“自我、地”等等指称义概念的语词，以及“心的相续、肤色、生起”等等指称实有之义的语词，叫做以实有说非实有的概念。

在“人的心”“云一样的颜色”等等说法当中，就叫做以非实有说实有的概念。

“心的轻快性”“地的香”等等，叫做以实有说实有的概念。

“人的身体”“树的枝条”等等，叫做以非实有说非实有的概念。

这样，这六种概念都是这样成立的：随着想要让人了知自己意图的心所生起的、带有表达作用的语音，约定俗成的用法被人知道以后，在耳识的心路历程之后紧接着生起的意门诸识，便以“这个东西的名称就是这个”的方式，把许多语音归结为一体而加以确定；由于它们趣向于意义而倾注，并且通过各种方式使人了知意义，所以被称为“名称概念”；这些能够表达的名称所通达的意义，就是表达所通达的境域，也就是说，无论是世俗的还是究竟的，一切法都具有能被语词所言说的性质。

第六组。

从这里往后的两组二法，与表达这一组二法完全相似，唯一的差别只在于语词的意义。

其中，像“因为它们造作，所以叫做诸行”这样，加以辨明、给出理由而说出来的，叫做词源解释；而“思、寻、思惟”这样，通过这样那样的方式使人了知，就叫做概念，它们就是前面所说的名称概念。

因为在表达、词源解释、概念这三者之间，从意义上说并没有任何差别；只是为了显示它们生起的因缘上的差别，才把它们分开来解说各自的语义。

而在这三组二法当中，连同概念在内的一切法都可以收摄进来；在紧前面的名色这一组二法当中，则是不包括概念的。应当知道，这四组二法在这些经藏二法当中是无余遍摄的，其余的三十八组则是有所局限的。

第七组、第八组。

依“造作名称”的意思、依“倾注”的意思、依“使倾注”的意思而说的名，指的是四种非色蕴与涅槃。

因为它们在任何时候都是以自然得来的名称，即受、想、行、识、涅槃，自己造作自己的名称而转起的，就像月亮、太阳等等一样。

因为它们并没有依共同的功德与名声来造作名称这回事。

应当这样来理解依“造作名称”的意思而说的名。

而依“向着所缘倾注”的意思，以及依“在所缘上使彼此互相倾注”的意思，只有四种非色蕴才是名。

至于涅槃，则应当知道，它是由于作为所缘缘与增上缘，使那些以它为对象的无过失的法倾向于自己，仅仅依这“使倾注”的意思而被称为名。

依“变坏”的意思而说的色，指的是色蕴。

第九组。

无明，就是遮蔽苦等等真理的一切痴。

有爱，就是以渴求存在的方式而转起的贪。

同样，这里不以那种方式转起的贪，以及其余的心所、心、色、涅槃，都是不可说的。

从这里往后，我们将不再像这样标出不可说的分类，只显示语词意义的本身形相；凡是没有被显示出来的部分，都应当理解为是不可说的。

第十组。

“有”说的就是常恒。

“自我和世间将会存在”——这样依常恒而生起的见，叫做有见。

“无有”说的就是断灭。

“自我和世间将不会存在”——这样依断灭而生起的见，叫做无有见。

用这两者所把握的都是邪见。

紧接着的那三组二法也是同样的情形。

第十一组。

把五蕴执取为“自我和世间”，而后以“自我和世间是常恒的”这样的方式转起的见，叫做常见。

同样，以“将会断灭”这样的方式转起的见，叫做断见。

以“是有边的”这样的方式转起的，叫做有边见。

以“是无边的”这样的方式转起的，叫做无边见。

随逐过去的边际、按照梵网经中所说的方式、以过去的部分为所缘而转起的十八种见，叫做过去随见。

随逐未来的边际、按照同一部经中所传来的方式、以未来的部分为所缘而转起的四十四种见，叫做未来随见。

这里所说的只是略说，详细的内容应当从梵网经（长部经典 1.28）和它的义注（长部义注 1.28）中去了解。

第十二组、第十三组、第十四组。

无惭这一组二法和惭这一组二法都是很容易了解的。

第十五组、第十六组。

对这种执持相违、以对抗为乐、没有恭敬心的人说话很困难，所以他叫做难说的人，就是那种在别人用如法的道理开示劝诫他的时候表现出不恭敬的人；他的行为叫做难说性的行为，这种行为的状态就是恶口性，也就是依不恭敬的方式而转起的两种嗔心，以及与这两种心相应的诸法。

不善的、没有信心等等的人是这个人的朋友，所以他叫做有恶友的人；这种状态就是恶友性，也就是依对恶人怀有坚固的信赖，以及依身心亲近他们、倾向他们的方式而转起的八种贪心。

第十七组。

善口性与善友性，应当依前面所说的相反方面来理解。

而从意义上说，它们就是这样转起的、有因的欲界善的作用心。

第十八组。

在五种或七种犯当中具有善巧，就是犯善巧性，也就是依连同事缘在内地了知那些犯的违犯界限的方式而转起的欲界速行慧。

在从诸犯中出罪方面具有善巧，就是出罪善巧性，也就是依连同出罪的作法在内地了知出罪的界限的方式而转起的、与前面所说的心相应的那同一种慧。

第十九组。

由于应当进入，所以叫做等至；对那些世间和出世间的、有寻有伺等等的等至善巧，就是等至善巧，这是连同预备工作、以了知安止界限的方式生起的慧。

在从等至出定方面善巧，就是出等至善巧，这是恰好在所限定的时间里从那些等至出定的慧，属于欲界速行的慧。

第二十组。

对十八界善巧，就是界善巧，这是听闻、忆持、通达、观察的慧。

对那些界作意方面善巧，就是作意善巧，这是对它们审察、通达、观察的慧。

处善巧也是同样的道理。

因为在这里，听闻、忆持和观察只属于欲界，通达只属于出世间，审察则既属于欲界也属于出世间。

相互依缘而生起共同的果，所以叫做缘起，也就是用无明等等指明的众缘的聚集；对那十二支的顺向缘起善巧，就是缘起善巧，这是以了知“由这个缘而有这个”的方式生起的世间速行的慧。

第二十一组和第二十二组。

果因为依靠它而存在，所以安住在这里，由此叫做依处，也就是原因；对那个依处善巧，就是依处善巧。

不是对依处善巧，就是非依处善巧。

第二十三组。

正直的状态，就是正直。

柔和的状态，就是柔和。

这是身和心的正直性与柔软性这两者。

第二十四组。

被称为容忍的忍受，就是忍，这是这样生起的欲界速行心。

从恶当中彻底退出、远离，所以叫做柔善的人；他的这种状态就是柔善。

这是被称为身、语、意律仪戒的世间和出世间速行心。

第二十五组。

被称为令人欢悦的爱语的那种温和状态，就是和悦；使自己在与他人相处时不留下裂缝和空隙，像这样用法和财物来铺陈、遮覆，就是款待。

对来客，出家人应当这样做财物上的款待：迎接，接过钵和衣，给座位，扇风，洗脚，涂油等等；供给饮水，问候；对按时到来的人给粥等食物，对非时到来的人给饮料等等；第二天指示乞食的处所，指点进出的路，告知时间等等。对在家人也要按照律中所说的方式，适当地做财物上的款待。

至于来客，应当走到他跟前，不要问“你们是诵持哪一部的”，而要问“你们的阿阇梨和亲教师研习哪一部典籍”，然后就他所熟悉的范围向他提问；如果他回答不出，就自己讲给他听。还要通过说法、解答疑问、讲说业处、消除疑悔和错误见解等等，通过举行别住等等律的羯磨，以及通过给人出家和受具足戒等等，来做法上的款待。

这里只是简略地说；详细的内容连同显示功德的事例，应当从**《殊胜义注》**（《法集论》注释一三五一）中了解。

对这两种款待善巧，就是款待善巧，这是这样生起的欲界速行心。

第二十六组。

在以意为第六的诸根上，对进入感官范围的色等所缘取相等等，由此造成破坏根律仪、不守护门的状态，就是在诸根上 不守护门。

在接受和食用方面对饮食不知适量的状态，就是在饮食上 不知适量，这是这样生起的不善心。

第二十七组。

紧接着的那一对，也应当按照与上面所说相反的方式，理解为欲界有因的善心和作用心。

第二十八组。

被称为失去正念的忘念状态，就是忘念，也就是一切不善法；不正知的状态，就是无正知，也就是痴。

第二十九组。

紧接着的那一对里，所说的就是属于四地的念和慧。

第三十组。

被称为如理观见的审察，由于在不审察——也就是所说的不退缩——当中不可动摇，所以它本身就是力，因此叫做审察力，也就是欲界的慧。

以修习七觉支等等的方式生起的属于四地的诸法，就是修习力。

第三十一组。

平息相违的诸法，所以叫做寂止；它有三种：心寂止、诤事寂止和一切行寂止。

其中，在前分的八等至里的一境性叫做心寂止；现前毗尼等等七种叫做诤事寂止；涅槃叫做一切行寂止。

不过在这里所指的是属于四地的定。

以无常等等种种方式观见，所以叫做观，也就是世间和出世间的观慧。

第三十二组。

寂止本身取那个行相以后，成为应当再次生起的寂止的相，所以叫做止相。

策励相也是同样的道理。

这就是属于四地的定和精进。

第三十三组。

紧接着的那一对里，所说的也就是精进和定。

第三十四组。

破坏戒的、被称为不律仪的，就是戒的失坏，所以叫做戒失坏，也就是这样生起的不善法。

正见的失坏，就是见失坏，也就是邪见。

第三十五组。

柔善因为成就戒、圆满戒，本身就是戒的成就，所以叫做戒成就。

作为见的圆满的那种智本身就是见的成就，所以叫做见成就。

这就是属于四地的戒和慧。

紧接着的那一对也是这样。

第三十六组。

达到清净状态的、被称为戒的，就是戒的清净，这就是戒清净。

能够使人达到被称为涅槃的清净的、被称为见的，就是见的清净，这就是见清净。

第三十七组。

与业自作性、随顺谛以及道、果相应的慧，叫做见 清净。

持有某种见的人，作出与那种见相应的精勤，这就叫做随其所见者 的 精勤。

第三十八。

能够引生怖畏的、也就是生、老、病、死这些原因，叫做应生怖畏的处所；对这些处所生起的、也就是缘于生等而来的恐惧，这种怖畏之心，叫做怖畏，它就是这样生起的善心等。

像这样生起了怖畏的人，用正确的方法所作的精勤，就是已生怖畏者 以正确方法 精勤 ， 它就是世间与出世间的精进。

第三十九。

对于圆满成就善法这件事不感到满足，这种状态就是不满足。

有人布施以后，并不因此就满足，而是希求皈依；接着又希求五戒等、出家、学习佛语、修习止与观；对这些仍然不满足，就这样逐步地证得阿罗汉果——这就是不满足 于 诸善法。

对修习更高的善法感到厌倦，就使精勤退缩、折回，所以叫做退缩；没有退缩就是无退缩，这种状态就是无退缩。

在还没有证得阿罗汉果之前，于精勤上不退转、不退缩，这就是这样生起的世间与出世间的善法。

第四十。

因为能够彻底了知，所以叫做明 ， 也就是宿住随念智、死生智和漏尽智。

因为能够解脱，所以叫做解脱 ， 也就是八等至和涅槃。

八等至是因为对所缘确定专注，又因为自身从已被镇伏的烦恼中得到解脱，所以说它们是解脱；而涅槃，则是因为它从一切烦恼中永远解脱的意思。

第四十一。

在能使烦恼灭尽的四种圣道上的智，叫做灭尽 智。

各自的道所应断的烦恼，由于不再结生而成为不生起；在这种不生起的终点所生起的圣果上的智，就叫做不生 智。

其余的内容在所有地方都很容易理解。

第四十二。

经分二法论母的义释完毕。

在《破痴论》（Mohavicchedanī）的阿毗达摩论母义释中，

《法集论》论母的义释完毕。