受具足戒仪轨论注释
- 戒师：这是表明，upajjhā 是以 ā 结尾的词，与 upajjhāya 这个词意义相同。
或者应当理解为：upajjhā 其实就是 upajjhāya 这个词，在宾格和主格的形式中省去了字母 ya，才这样说，因为在具格等形式中没有 upajjhā 这个词的用法。
圣典中应当由自己推选自己：就是应当由作为施事者、作为工具的自己，针对作为受事者的自己，做推选这件事。
或者，自己是用宾格形式表示主格，意思是：应当由自己来推选自己。
不只是这里，在其他地方，比如十三种推选等，也都依照这一通则，应当由自己来推选自己。
再者，由于自己就是羯磨的对象，所以在任何情况下，都必须除去自己之外，另有四人众等的团体。
讲真话的时候：就是你应当舍弃“我要隐瞒”这种欺骗，只求说真话的时候。
讲实情的时候：就是即使没有欺骗，人身等条件也必须确实具备的时候；否则就会有羯磨失效等障碍，这是它的用意。
羞愧低头：就是脸朝下。
拉上来：意思是请把我从未受具足戒的状态，安立到具足戒之中。
这里，为了通达一切羯磨文的意义，应当这样理解受具足戒羯磨文的意义：请听是表示听闻的命令式第三人称（paṭhamapurisa）单数。
虽然被指派去听的僧团就在面前，按理应当用第二人称单数说“suṇāhi（请你听）”，但是，因为在 saṅgha（僧团）这个词旁边，语法学家惯用的正是第三人称，就像在 bhagavant、āyasmant 等词旁边一样，例如：“请尊者乔达摩答应我（pārā.22）。
善逝，现在正是世尊为声闻弟子们制定学处的时候（pārā.21）。
请具寿离开（pārā.436）。
请诸位具寿听我说”等句子。
所以这里用了第三人称。
或者，这只是出于恭敬才这样说的。
因为对于值得尊重的人，即使本来应当用第二人称，人们也会出于恭敬而用第三人称，应当理解为就像“请善逝说法”（dī.ni.2.66；ma.ni.2.338；saṃ.ni.1.172；mahāva.8）等句子那样。
但是有些人说：“这里用第三人称，是因为顾及 bhante、āvuso 这两个词。”这种说法不对，因为在“大德，请您作我的阿阇梨（mahāva.77）；道友优波离，请你审问这位出家人”（pārā.517）等句子中，虽然用了这两个词，见到的却是第二人称的用法。
我：是宣告的人指称自己时用的属格。
大德：是用来称呼戒腊较高的比丘的恭敬用语。
“道友（āvuso）”这个词则用来称呼戒腊较低的比丘。
这两个词都是不变词（nipāta），因为在“tumhe bhante（各位大德）”“tumhe āvuso（各位道友）”这样的复数场合，词形也相同。
僧团：泛泛地说，指四人众等由资格正常的人（pakatatta）组成的团体。
但这里应当理解为：在边地，五人众以上是僧团；在中部地区，十人众以上是僧团。
这里的总体意思是：大德，请僧团听我的话。
这是戒腊较低的比丘应当说的话。
如果宣告的人比所有比丘戒腊都高，就应当说：“道友，请僧团听我说。”
即使他说了“大德”，或者戒腊较低的比丘说了“道友”，羯磨也不会失效。
但是有些人说：“即使在一处说‘道友’，在另一处说‘大德’，也没有过失，因为用哪一个都能构成称呼。”
现在，他想让僧团知道某件事，所以用“请听”指派僧团去听；为了说明这件事，就说了“这位某某”等等。
这里，这位表明求受具足戒的人就在手及范围（hatthapāsa）以内。
由此可以确定：只有站在手及范围以内的人，受具足戒才能成立，因为对站在手及范围以外的人，不能说“这位”。
正因为如此，在推选教诫师的羯磨中，由于他站在手及范围以外，所以没有说“这位”。
所以，求受具足戒而尚未受具足戒的人，应当安置在手及范围以内。
这位某某：这个“这位”一词也必须用上。
应当理解为，它只用在这里第一次提到名字的地方。
“某某”：这是不特定地表示他的名字。
这两个词合起来，表示“这位佛护”等名字。
“求受具足戒者（upasampadāpekkho）”是异格的多财释复合词，意思是期望“僧团给我具足戒”的人。
为了表明有人具备戒师的身份，才说“某某具寿的”。
这就连同配上名字的方式，把意思显示出来了：“这位佛护，是具寿法护的共住弟子、求受具足戒者”等等。
而且这里即使不说“具寿”这个词，说“这位佛护，是法护的求受具足戒者”也可以。
正因为如此，圣典中“由某某戒师”这里，没有说“具寿”这个词。
这里应当说的，前面已经说过了。
这里，戒师不也应当像求受具足戒的人那样站在手及范围以内吗？那么，为什么提到戒师时不用 ima（这位）这个词，说成“这位某某是这位某某的求受具足戒者”呢？
这并不矛盾，因为即使没有戒师，羯磨也不会失效。
因为只是为了使羯磨成就，才按照表示存在的说法（santapada），即使戒师实际上并不存在，也提到他的名字；在没有戒师的受具足戒等情况下也是这样。
所以，既然戒师不在场时，仅仅提到他也能使羯磨成就，就不可以用“这位（imassa）”来指称。
对于障碍法已经清净：就是已经脱离了这些障碍性的情况：既有“不堪能者”等使受具足戒失去对象（vatthu）资格的情况，也有五种疾病、断手等只造成犯的情况。
只有这样说了，即使是没有脱离五种疾病等只造成犯的情况的人，受具足戒也能成立；否则就不能成立。
他的钵和衣齐备：就是这位求受具足戒者的钵和衣是齐备的。
只有这样说了，即使是没有钵和衣的人，受具足戒也能成立；否则就不能成立。
请求受具足戒：这是针对他已经用“大德，我向僧团请求受具足戒”（《大品》71、126）等话作过请求这一点来说的。
这样，即使没有用这句话向僧团请求过，只有说了“某某向僧团请求受具足戒”，羯磨才不会失败；否则就会失败。
以戒师：意思是，这里的“戒师”用的是工具格，也就是以某某作戒师，向作为施事的僧团请求给予、成办作为宾语的受具足戒。
由于动词词根 yāca（请求）带两个宾语，所以说了“僧团”和“受具足戒”这两个宾语词。
如果僧团认为时机已到：这里，这项羯磨的时机已经到了，所以叫作 pattakāla（时机已到），指的是告知（apalokana）羯磨等四种僧团羯磨；这个词加上不改变原义的词缀 ya，就叫作 pattakalla。
不过这里指的是白四受具足戒羯磨，僧团作这项羯磨的时机已经到了。
如果：这是以征求同意的方式，表明羯磨的时机已到。
因为如果有谁认为这件事的时机未到，他就会说出来。
正是针对这个意思，才在宣告当中说：“哪位具寿认可……就请他说。”（《大品》127）
而这个“时机已到”包含五支：事成就（vatthusampadā）、他对于障碍法的清净、界成就（sīmāsampadā）、众成就（parisasampadā）、前行事务完成（pubbakiccaniṭṭhāpana）。
其中，事成就是指：除了前面说过的十一种不堪能者和犯了最后事（波罗夷）的人之外，其他年满二十岁、尚未受具足戒的人类男子；只有存在这样的人，僧团的这项受具足戒羯磨才叫作时机已到，不存在就不是。
即使作了，也是无效的。
他对于障碍法的清净是指：前面所说的作为受具足戒对象的人，已经脱离了这些障碍性的过失：世尊所禁止的，从患五种疾病等直到未得父母允许为止的过失，以及断手等过失；这些过失会给作羯磨的僧团带来犯等障碍，所以叫作“障碍性的”。只有具备这种清净，这项羯磨才叫作时机已到，不具备就不是。
但是羯磨作了以后仍然算是作得如法，只有不满二十岁的人除外。
界成就，应当依照《布萨犍度》（《大品》147-148）将要讲的方式来理解，也就是没有任何过失、分为已结界和未结界两种的界。
因为只有存在这样的界，这项羯磨才叫作时机已到，不存在就不是。
而且作了的羯磨也是失败的。
众成就包含这四支：受具足戒羯磨按最低限度有资格参与的比丘，不少于十位（中部地区）或五位（边地），没有犯波罗夷，没有被举治，属于同住者，他们在同一界内站立，不离开手及范围（hatthapāsa）；把有资格委托意愿（chanda）的比丘的委托带来；在场的比丘不提出反对；除了求受具足戒者之外，《布萨犍度》中禁止的在家人等未受具足戒者，以及犯波罗夷者、被举治者、不同住者、比丘尼这些应当避开的人，不在僧团的手及范围之内。
只有具备这样的众成就，这项羯磨才叫作时机已到，不具备就不是。
其中，前三支只要缺少任何一支，作了的羯磨就是失败的；缺少最后一支则不会失败。
前行事务完成是指：圣典中以“首先应当让他选定戒师”等话说到这八项前行事务：“让他选定戒师；向他指明钵和衣；然后让他站到手及范围之外，作推选教诫师的羯磨；被推选者前去教诫；教诫师先回来告知僧团，然后对求受具足戒者说‘过来吧’，把他叫到手及范围之内；让他礼拜比丘们的脚，并请求受具足戒；然后作推选询问障碍法者的羯磨；被推选者进行询问。”把这些全部如实做完，就是前行事务完成。
只有这些前行事务完成了，僧团的这项受具足戒羯磨才叫作时机已到，没有完成就不是。
但是即使这些前行事务没有做，只要前面所说的事成就等条件都具备，作了的羯磨仍然是有效的。
所以，应当知道，这里的“时机已到”包含这五支。
依照同样的方式，对于前面说过的和后面将要说的所有羯磨，也应当按照各自的情况加以配合，来理解它们的时机已到。
让某某受具足戒：就是通过成就具足戒，使他拥有具足戒。应当理解为，这是表示祈愿或规定的语气，意思是“愿僧团使他拥有”或“僧团要使他拥有”。
比如说“愿他使提婆达多安乐”时，意思是为提婆达多成就安乐，使提婆达多拥有安乐；这里也一样，意思是为他成就具足戒，使他拥有具足戒。
确实，这是就使役者的动作来说的：就像某个使役主体（hetukattā）通过成就安乐的原因，使某个正在感受安乐的单纯主体（suddhakattā）得到安乐，这就叫作“使他安乐”；这里也一样，僧团作为使役主体，通过成就具足戒的原因，使正在受具足戒的人这个单纯主体受具足戒，所以说“让他受具足戒”。
由此也就确立了这一点：就像给予安乐的人所给的安乐确实存在一样，僧团给予某人的、圣者们依据这样生起的胜义法（paramatthadhamma）而施设的、叫作具足戒的世俗谛（sammutisacca）也是存在的。
这里，既然前面说了“某某向僧团请求具足戒”，后面却不像别住等情况那样顺着请求说“愿僧团给予某某具足戒”，而是说“让某某受具足戒”，所以应当理解为，这个受具足戒羯磨不归入“给予”一类，而是归入羯磨相（kammalakkhaṇa）。
依照这个方法，“僧团让某某受具足戒”“某某已由僧团让他受了具足戒”这些地方的意思也应当这样理解。
差别仅仅在于：那里是就现在时和过去时来说的，而这里是就没有指明时间来说的。
这是表白（ñatti）：就是说，这是前面“应当告知僧团”这句话所说的告知。
这样说也是为了表明还有宣告（anussāvanā）。
这句话一定要说，只有在单白羯磨（ñattikamma）中才不应当说。
不过应当理解为，在单白羯磨中，只要说完 yya 这个音，羯磨就完成了。
认可：就是赞同。
具足戒：就是僧团正在给予、正在成就的具足戒，谁认可，
这句话的连接方式是：谁认可，谁就应当保持沉默。
沉默是表示不说话的不变词（nipāta），意思是他应当不说话。
“僧团认可某某受具足戒”，这句话要与前面已说的词句连起来读。
对此说明理由说：“所以沉默”。
这里要补上 āsī（曾经是）一词。
意思是：因为“谁不认可，谁就应当说话”这句话虽然说了三次，僧团仍然沉默无声，所以僧团是认可的。
这样：就是以这种方式。
意思是：正是通过沉默，这件事，也就是僧团赞同这一点，我受持，也就是我知道、我了解。
iti
这个词是用来表示结束的，它不是羯磨文（kammavācā）的组成部分。
所以应当理解为，宣告者在说“dhārayāmi”时，只说到 mi 这个音就结束，不应当再加上 iti 这个词。
依照这个方法，所有地方的羯磨文的意思都应当这样理解。
受具足戒仪轨论注释结束。