业的四分法的解释
- 现在，为了以四种方式显示业的四分法，开始说“令生业”等。它能令生起，所以是令生业。
它能支持，所以是支持业。
它接近之后加以压迫，所以是妨碍业。
它接近之后加以毁坏，所以是毁坏业。
其中，在结生和生命延续期间，能产生异熟以及业生色的善思与不善思，叫作令生业。
自己虽然不能产生异熟，但能成为助缘，使其他业的异熟生起得更长久；或者，对于成为乐或苦的异熟本身，通过阻止使它中断的缘生起、促成使它增长的缘生起，与令生业的能力相称，成为它更长久延续的缘的善业或不善业，叫作支持业。
通过引起疾病、破坏诸界平衡等原因加以干扰，阻碍其他业所生的异熟更长久延续的任何业，叫作妨碍业。
而损害较弱的业的令生能力，通过生起使它中断的缘，排除它的异熟，由自己产生异熟的业，叫作毁坏业。
令生业与毁坏业的区别在于：令生业是在不切断其他业异熟的情况下产生异熟，毁坏业则是先切断然后才产生异熟。以上是各部义注（《清净道论》2.687；《增支部义注》2.3.34）的定论。
但另一些论师说：“妨碍业通过带来多病等缘，时时干扰其他业的异熟。
而毁坏业把它完全切断，给其他业留出机会，自己却不产生异熟。
这样，毁坏业和令生业的区别就非常明显了。”
依作用来分，就是依令生、支持、妨碍、切断这些作用来分。
- 重业，就是罪过极大或威力极大、其他业无法排除的业。
临死业，就是在临死时忆起的业，以及在那时所造的业。
惯行业，就是经常造作的业，或者虽然只造了一次，却经常反复熟习的业。
已作业，就是没有达到重业等地位、只因为已经造作而被称为“业”的业。
其中，无论是善业还是不善业，在重业与非重业之中，凡是重的业——在不善方面如杀母等业，在善方面如广大业——即使有临死业等存在，也是它最先成熟，就像漫过小股流水奔流而去的大洪水一样。
正因为这样，它才被称为“重业”。
没有重业时，在远的业与近的业之中，凡是临近的、在临死时忆起的业，就是它最先成熟；在临死时所造的业就更不用说了。
如果连临死业也没有，在惯行与非惯行的业之中，凡是惯行的业，无论是持戒还是破戒，就是它最先成熟。
而已作业得到重复（āsevana），在前面几种业都不存在时，就牵引结生。总之，重业最先成熟；
没有重业时是临死业，连临死业也没有时是惯行业，连惯行业也没有时是已作业。
所以说“依给果报的先后次序来分”，意思是依给予异熟的先后次序。
而在**《入阿毗达摩论》**等书中，是把惯行业说成比临死业先成熟的。
然而，就像挤满牛群的牛栏，在栏门打开的时候，即使后面有待调教的小公牛和强壮的牛，只要是靠近栏门的，哪怕是一头衰弱的老牛，也是它最先出来；同样，即使在重业之外还有其他善业与不善业，由于临死业靠近死亡的时刻，所以是临死业最先给予异熟。因此这里把它放在前面讲。
- 现法，就是亲眼可见的、现在的这一生；应当在这一生中通过体验异熟来感受，所以是现法受业。
在现法之后紧接着投生而应感受的，是次生受业。
在现法之外、以后又以后的任何一生中应感受的业，是后后受业。
“业确实有过，但它的异熟过去没有、现在没有、将来也不会有”，可以这样说的业，是无效业。
其中，由于没有被对立的法压倒，又由于借着特殊的缘获得了殊胜性，因而变得强有力，并凭着那样的先前准备而更加强盛，在同一生中就给予果报的第一速行思，叫作现法受业。
因为它以上述方式，在强有力者的相续中，依对具有特殊功德的人作利益或不利益而发生，又因为得不到重复而异熟微小，所以它不像其余两种业那样，要等待现有相续的终止、要等待获得机会；因此它就在这一生中，像只开花一样，只给予生命延续期间的异熟，也就是无因的果报。
而成就目标的第七速行思，作为起完成作用的思，以上述方式获得了殊胜性，在紧接着的下一生中给予异熟，叫作次生受业。
它一定是先给予结生，然后才给予生命延续期间的异熟。
不会有未给予结生就给予生命延续期间异熟的情况。
因为次生受业的机会就在死亡之后紧接着的时候。
论师们说，一旦给予了结生，即使在一百生中也能给予生命延续期间的异熟。
由于缺少上面所说的原因，没有达到现法受业等地位、在最初与最后的思之间发生的五个思，因为给予异熟的性质没有被切断，所以无论什么时候，只要获得机会，就在结生与生命延续期间产生异熟，叫作后后受业。
而超过了各自时限的前两种业，以及在轮回流转断绝时的第三种业，叫作无效业。
依果报成熟的时间来分，就是说：前三种依各自规定的时间——现在、紧接其后、任何时候——来分，另一种则依没有那样的时间来分。
因为无效业正是由于超过了时限，才有这个名称。
- 依果报成熟的处所来分，就是依结生时成熟的地界来分。
- 现在，为了显示不善业等依身业门等而发生，并借着对它们的说明，显示它们依杀生等分为十种等类别，开始说“其中，不善业”等。
在身门中发生的业，是身业。
语业等也是这样。
- 不让生命慢慢地倒下，而是猛然使它倒下，就是杀生。
以身或语取走别人没有给的东西，就是不与取。
在称为违犯淫行的诸欲上错误地行事，就是欲邪行。
这里，“生命”在世俗上是指众生，在究竟上是指命根。
一个人对生命知道它是生命，他那能引发断除命根的加行的杀害思，就是杀生。
一个人对他人的财物知道是他人的财物，他那能引发取走它的加行的盗取思，就是不与取。
以从事非正法（asaddhamma，指淫欲）的方式、在身门中发生的、侵犯不应去的地方的思，叫作欲邪行。
有人说，饮酒也包括在这里，因为它是在称为味的欲上的邪行。
“称为身表的身门中”：是说在称为身门的业门中。它称为身表，是因为借身体使人知道意图，自身也借身体被了知；它是能引起前进等动作的、以心生风界为主的色聚的变异，是支撑等作用的辅助因；又因为它是能推动的身，并且是诸业发生的门户，所以称为身门。
虽然这个表正是由与各该业俱起的心生起所产生的，
但当它这样发生时，引发它的业就有了“身业”等名称，所以可以说它就是那个业发生的门户。
如果只说“因为在身门中发生”，就会有人提出质疑：“如果是这样，业与门就无法确定了。
因为在身门中发生的叫作‘身业’，而身业发生的门户叫作‘身门’。
可是用语言下令杀生等的人，他的身业也在语门中发生，这样就不能凭门来确定业；同样，用身体动作来做妄语等的人，他的语业也在身门中发生，这样也不能凭业来确定门。”为了避免这种质疑，显示依照大多发生的情况来确定，所以说“因为大多……发生”。
因为身业大多只在身门中发生，很少在语门中发生；所以由于它大多只在身门中发生，它是身业这一点就成立了，就像常在林中行走的人等被叫作林中行者等一样。
同样，大体上只有身业在身门中发生，其他的业则不然；所以由于身业大体上就在这里发生，它是身业的门这一点就成立了，就像婆罗门村等被叫作婆罗门村等一样。因此，在确定业与门的问题上没有任何障碍——这就是这里的意思。
- “虚妄”是指不真实的事，人们借此把它说成真实的，所以叫作妄语。
它碾碎、打散彼此的和合，或者使亲爱的情分落空，所以叫作 pisuṇā（两舌）。
它使自己和他人都变得粗恶，或者像锯子一样触感粗糙，所以叫作恶口。
“saṃ”是指安乐和利益，使它们破碎、散失、毁坏，所以叫作 sampha（无益）；对自己和他人都没有好处的任何事情，人们借它来空谈（palapati），所以叫作 samphappalāpa（绮语）。
这里，一个人想让别人把不真实的事当作真实来了知，他那能引发这样使人了知的加行的思，就是妄语。
只有破坏他人利益的妄语才是业道，其余的只是业。
出于想离间他人、或想让自己受人喜爱的意图，能引发离间他人的语言加行的染污思，就是两舌；它也只有在双方确实被离间时才成为业道。
能引发刺伤他人要害的语言加行的、完全粗恶的思，就是恶口。
因为心地柔和时，就不算恶口。
能引发讲述悉多被劫这类无益事情的加行的染污思，就是绮语；不过，它只有在别人接受了那些无益的事情时才成为业道。
“称为语表的语门中”：是说在称为语门的业门中。它称为语表，是因为借语言使人知道意图，自身也借语言被了知；它是由能引发发声的加行的心所生、以地界为主的色聚的变异；又因为它是能推动的语，并且是诸业发生的门户，所以称为语门。
“因为大多……发生”，这与前面所说的道理相同。
- 面向他人的富足而思虑，也就是出于贪而盘算，所以叫作贪欲。
借它使利益与安乐毁坏，所以叫作瞋恚。
错误地、颠倒地看待，所以叫作邪见。
这里，像“啊，但愿这东西归我所有！”这样贪求他人的财物，就是贪欲；它只有在心里把他人的财物归向自己的时候，才成为业道。
像“啊，但愿这个众生毁灭！”这样的心中憎恶，就是瞋恚。
以“没有布施”等方式颠倒地看待，就是邪见。
不过，这里只有无有见、无因见和无作用见才构成业道。
至于这些业道依支分等加以确定的详细说明，应按各处（《长部义注》1.8；《法集论义注》1 不善业道论；《波罗夷义注》2.172）所说的方法来理解。
“即使不引起身表和语表”：意思是没有身表和语表也可以，也就是即使不引起它们也可以。
在这里，与引起表的心相应的贪欲等，只属于思这一边。
- “由瞋根而生”：是说凭借俱生等缘，由称为瞋的根而生，或者由以瞋为根的心而生，而不是由贪根等而生。
因为国王们即使笑着，也是以瞋心下令杀人；对恶口和瞋恚也应当酌情这样理解。
由于邪见总是以贪为先导而执著于所执著的对象，所以说“邪见由贪根而生”。
“其余四种都可以由两种根中的任何一种而生”：首先，有人拿取自己喜爱的东西，或者为了保护自己和亲属等目的而拿取不喜爱的东西，他的不与取是由贪根而生。
为了报仇而拿取的人，他的不与取是由瞋根而生。
依据治国论典的权威、为了惩治恶人而拿取他人财物的国王们，以及说“这一切都是国王们赐给婆罗门的，只是因为婆罗门全都势弱，别人才享用它们，婆罗门享用的其实是自己的东西”等等、以视为己有的想法这样拿取任何东西的婆罗门们，还有否认业与果报之间关联的人，他们的不与取是由痴根而生。
对妄语等也应当酌情这样配合理解。
- 这种欲界善虽然是依三种业在六种所缘上生起的，它也按三种方式生起，所以说“同样，依布施、持戒、修习来分”。
因为在分为十种来说明的各项中，其余的两种、又两种和三种，依次都归入布施等三种之中。
其中的理由，我们后面会说明。
至于它们在六种所缘和三种业门中如何运作的配合方式，应当按照义注等（《法集论义注》156—159）中所说的方法来理解。
- 凭借它来给予，所以是布施，也就是舍弃的思。
其余各项也是这样。
能使安定，所以是持戒，意思是使身业和语业安定，正确地确立起来；或者，能够支持，所以是持戒，这里所说的支持，是指作为各种善法的基础。
正如经中所说：“安住于戒……”等（《相应部》1.23、192）。
凭借它来修习各种善法，也就是反复实践、使之增长，所以是修习。
凭借它以供养的方式表示敬意、行恰当的礼节，所以是恭敬。
忙于做各种事务的状态，就是服务。
凭借它把自己相续中所生的功德给予他人，所以是回向功德。
凭借它对功德表示随喜，所以是随喜功德。
凭借它来听闻法，所以是听法。
凭借它来宣说法，所以是说法。
使见解正直，就是正直己见。
其中，相续中还有随眠的人，想要供养或帮助他人，而舍弃自己现有物品时生起的思，叫做布施；在寻求布施物品时，以及用喜悦的心回想已经布施的东西时生起的前分和后分的思，也都归入这里。
其余各项也应当照这样适当地理解。
以常戒等方式受持五戒、八戒或十戒的人，圆满这些戒的人，即使没有受持、但遇到身语恶行时能够远离的人，出家的人，在受具足戒的戒场中受持律仪的人，以及圆满四遍净戒的人，他们生起的思叫做持戒。
在四十种业处中，以及在蕴等各种观的领域中，以预备修习和观察思维的方式生起、尚未达到安止、以种姓心为终点的思，叫做修习；学习无过失的学问等时生起的思，也归入这里。
对年龄或德行居长的人，不期待衣服等回报，以不受染污的心意，用起身迎接、让座等方式表示尊重的思，叫做恭敬。
对这些人以及病人，以上面所说的心意为他们做各种事务的思，叫做服务。
希望自己相续中所生的功德能与他人共享的思，叫做回向功德。
对他人回向的功德，或者即使没有回向的功德，以远离悭吝污垢的心表示随喜的思，叫做随喜功德。
心想：“听了这个法以后，依照其中所说的方法去实践，我将得到世间和出世间的殊胜功德；或者成为多闻的人以后，将通过说法等方式帮助他人。”像这样，以普遍为自己或他人谋求利益、不受染污的心意，听闻有益的教导的思，叫做听法；听闻无过失的学问等的思，也归入这里。
不图利养、恭敬等，如理作意的人给予有益的教导的思，叫做说法；传授无过失的学问等的思，也归入这里。
凭借以“有布施”等方式生起的正见，使见解正直，叫做正直己见。
如果是这样，那么与智不相应的心生起，就不能成为正直己见这种福业了吗？
并不是不能，因为前分和后分的思也都归入各自相应的福业之中。
虽然在使见解正直的那一刻只有与智相应的心，但在前分和后分也可能有与智不相应的心，所以它也能成为正直己见。不必再多说了。
在这十种之中，回向功德和随喜功德归入布施，因为它们性质相同。
因为布施是嫉妒和悭吝的对治，这两种也是。
所以，由于对治相同、特相一致，它们都归入布施所成的福业事。
恭敬和服务则归入持戒所成的福业，因为它们属于作持戒。
说法、听法和正直己见，因为是对善法的反复实践，所以归入修习所成的福业——这是阿阇梨护法长老所说的（《长部复注》3.305）。
但另有一些人说：“说法的人和听法的人随着说法运用智，一次又一次地通达各种特相而说法、听法，这些说法和听法都能带来通达，所以说法和听法归入修习所成的福业之中。”
也可以说，说法因为具有法施的性质，归入布施所成的福业之中。
正如经中所说：“法施胜过一切布施。”（《法句经》354）
同样，正直己见归入所有三种福业事之中，因为它具有决定一切福业的特相。
因为布施等任何一种福业，经过以“有布施”等方式生起的正见净化之后，都会有大果报、大利益。正因为如此，**《长部义注》**中（《长部义注》3.305；《法集论义注》156—159福业事等论）说：“正直己见具有决定一切的特相。”
这样，由于其余各项都归入布施、持戒、修习这三种之中，应当理解：简略来说，福业事只有三种。阿阇梨在前面也正是这样阐明的。
- 只是意业，因为它没有引生表色的作用，不在身门等中运作。
它，也就是色界善，是由修习而成的，因为它不以布施等方式运作。
说达到安止，是要排除在前分运作的那些心，因为它们属于欲界。
依禅支的差别：虽然依行道等的差别可以分为多种，但依超越禅支的方式，按所生起的禅支差别，分为五种。
- 依所缘的差别：除去遍相后显现的虚空、以虚空为境的心、这种心的不存在、以这种不存在为所缘的识，这是四种，也就是依这四种所缘的差别而分为四种。
- 在这些业中：是指在这些按果报成熟之处分为四类的业中。
除了与掉举相应的业之外：是指除了与掉举俱行的思以外的十一种不善业。
那么，这里的原因是什么：与疑俱行的业因为缺少胜解，是一切不善业中最弱的，却能牵引结生；而与掉举俱行的业因为与胜解相应，比它更强，却不能牵引结生？
因为它没有给予结生的性质。
因为“强的能牵引结生，弱的不能牵引结生”这一考察，只适用于具有给予结生性质的业。
如果某种业根本没有给予结生的性质，那么它的强力就不是牵引结生的原因。
那么，怎么知道与掉举俱行的业没有给予结生的性质呢？
因为它不包括在见所断法之中。
不善法有三类：见所断的、修所断的、有时见所断有时修所断的。
其中，与邪见俱行和与疑俱行的心生起称为见所断，因为它们由须陀洹道断除；须陀洹道因为最先见到涅槃，所以得名为“见”。
与掉举俱行的心生起称为修所断，因为它由最上道断除。
上面的三道在初道已经见到的涅槃上以修习的方式运转，所以称为“修”。
至于与邪见不相应、与忧俱行的心生起，则有时是见所断，有时是修所断，因为它们能导致投生恶趣的状态由初道断除，其余粗重和微细的状态由上面诸道断除。
其中，有时见所断的法，在这里也因为同属见所断，而被称为“见所断”。
如果与掉举俱行的业能给予结生，那么由于不善结生不可能发生在善趣，它就只能在恶趣中给予结生。
而导致趣向恶趣的法必定是见所断的。
否则，由于导致趣向恶趣的法还没有断除，有学者就会投生恶趣；但这是不合理的，因为它与“从四恶趣中解脱”（《小诵》6.11；《经集》234）、“不堕恶趣法”（《波罗夷》21；《相应部》5.998）等说法相违背。
而如果它是见所断的，那么在“有时见所断”的分别中就应该提到它，但论中并没有这样说。
或许有人会说：既然在见所断法中说到“导向恶趣的贪、瞋、痴以及与它们同处的烦恼”，就可以说与掉举俱行的思也包括在其中。
并非如此，因为它被说成是完全属于修所断的。
因为论中这样说——
“哪些法是修所断的？
与掉举俱行的心生起。”（《法集论》1406）所以，见所断法中没有提到它，这就证明了它不给予结生。
可是在**《分别论·无碍解分别》**中说——
“在某个时候，与舍俱行、与掉举相应的不善心生起，以色为所缘……乃至……以法为所缘，或者缘取任何对象，在那个时候有触……乃至……有不散乱，这些法是不善的。
对这些法的智是法无碍解，对它们的果报的智是义无碍解。”（《分别论》730-731）——
这样既举出了与掉举俱行的心生起，也举出了它的果报，怎么能接受它不给予结生呢？
这里举出它，并不是就给予结生而言的。
而是就生命期中的果报而言的。
而在**《发趣论》**中——
“俱生的见所断思以业缘作为心所生色的缘；异刹那的见所断思以业缘作为诸果报蕴以及业所生色的缘。”（《发趣论》2.8.89）——
只对见所断思举出了它作为俱生业缘和异刹那业缘的作用，而对修所断思只举出了它作为俱生业缘的作用，即“俱生的修所断思以业缘作为心所生色的缘”（《发趣论》2.8.89），并没有举出它作为异刹那业缘的作用；而离开了异刹那业缘，就不可能牵引结生，所以它无论如何都不给予结生。
有些人说：“掉举思两种果报都不给予，因为《发趣论》没有举出它作为异刹那业缘的作用。”这只是他们的臆测，因为在**《分别论·无碍解分别》中，也举出了与掉举俱行的心在生命期中的果报；而《发趣论》**没有举出它作为异刹那业缘的作用，只是就结生果报而言的。
如果就生命期中的果报来说它作为异刹那业缘的作用，那么人们就会以为它也有结生果报；因此，尽管它确实有生命期中的果报，论中也没有根据这一点说它作为异刹那业缘的作用。所以，不能否认它在生命期中的果报。
所以论中说“而在生命期中”等。
而佛友阿阇梨等人则说：与掉举俱行的心，有的是修所断的；
也有不是修所断的；其中，修所断的是在有学者的相续中运转的，另一种是在凡夫的相续中运转的，而且只有在凡夫相续中运转的才给予果报，另一种则不给予。他们这样把与掉举俱行的心分为两种：其中一种给予两种果报，另一种完全没有果报。
他们在这个问题上的抉择、对这一抉择的驳斥，以及对主张完全没有果报者的观点的破斥，这里都没有说，这一切都应当按照**《胜义宝函》等书中，特别是名为《阿毗达摩义显明》的《入阿毗达摩论注》**中所说的方法来理解。
“整个欲界”，是指包括善趣和恶趣在内的全部欲界。
“按门和所缘相应地”，是指与门和所缘相符。
即使在恶趣中，龙、金翅鸟等以大富贵为境的果报识，以及地狱众生在见到大目犍连长老等时生起的果报识，都是善业的果报。
因为不善业不可能产生可喜的果报。
正如经中所说：“比丘们，不善业会有可喜、可爱的果报，这是不可能的，是没有机会的。”（《中部》3.131；《增支部》1.284-286；《分别论》809）所以，善业即使在恶趣中也会产生无因果报。
又因为某一地的业不会产生另一地的果报，修习离欲时不可能生起以欲爱为境的识，而且广大善业和出世间善业的果报完全与业本身相似，所以色界业不会生起无因果报；因此，即使在色界，也是欲界善业按门和所缘相应地产生那些以色等为境的无因果报。为了说明这一点，才说“整个欲界”等。
- 为了说明这样成熟的业，又按十六种、十二种、八种分三种方式成熟，所以说“其中”等。
“其中”，是指在这样使果报成熟的善业之中。
“上等”，是指由于得到善业的围绕，或者由于事后反复修习，而显得殊胜。
也就是说，某种业在它自己发生的时候，被前后发生的善业围绕，或者事后因得到反复修习而经常实行。
这种业就是上等的。
而某种业在造作时被不善业围绕，或者事后因生起“这件事我做错了”的懊悔而受到熏染，这种业应当理解为下等的。
“结生”，是指只有一次结生。
因为一个业不会在多生中引起结生，但生命期中的果报却可以在百生甚至千生中出现。
正如经中所说：“布施给畜生，可以期待百倍的回报。”（《中部》3.379）
由于这里的智是导致天生盲等缺陷的愚痴的对治，或者是一切不善的对治，所以与智相应的业不会成为天生盲等缺陷的条件；因此，三因业即使非常弱，也只引生二因结生，不会引生无因结生。
而二因业因为不与智相应，没有能力产生智这种果，就像不善业因为不与无贪相应，没有能力产生无贪这种果一样；所以二因业即使非常上等，也只引生二因结生，不会引生三因结生。因此说“下等三因善业和上等二因善业”等。
这里或许有人会问：正如**《无碍解道》**中说“由于趣成就，与智相应的投生，以八种因为缘而生起”（《无碍解道》1.231），这是依善业在速行刹那的三因、在欲求刹那的二因、在结生刹那的三因，共八种因为缘，来说与智相应的投生；同样，说“由于趣成就，与智不相应的投生，以六种因为缘而生起”（《无碍解道》1.233），这是依速行刹那的二因、欲求刹那的二因、结生刹那的二因，共六种因为缘，来说与智不相应的投生；然而书中并没有说“由于趣成就，与智不相应的投生，以七种因为缘而生起”，也就是没有说三因业引生二因结生，那么三因业就不会引生二因结生，不是吗？
不是这样。因为正如下等二因业给予无因结生那样，下等三因业也按照它的能力只给予二因结生；只是为了显示与业相似的果报，大长老才作了没有说尽的说法。
否则，由于书中没有“以四种因为缘”这样的说法，二因业引生无因投生的情况也就不存在了。所以应当理解：正如为了排除善趣中天生盲、聋等缺陷的无因投生，显示由于趣成就而有的有因投生，书中只举出二因投生，而没有举出无因投生；同样，为了显示与业相似的果报，书中只举出三因业引生的三因投生，而没有举出二因投生，并不是因为二因投生不可能发生。
- 前面依照三藏小龙长老的主张，即“一个思产生十六种果报，这里有十二种的方式，也有无因的八种”，说明了果报的发生；现在为了也依照住孔雀池的大法护长老的主张，即“一个思产生十二种果报，这里有十种的方式，也有无因的八种”，来加以说明，所以说“无行善业不会使有行果报成熟”等。
正如脸一动，镜面上的脸影就跟着动；同样，无行善业只有无行果报，没有有行果报。也就是说，行的差别只由来源（即业）决定——这就是这里的意思。
然而，因为果报在行上的差别被认为是依缘而定，而不是依业而定，所以这一主张被说成是“有些人”的说法。
“按照他们的说法”，是指按照这些持这种主张的人的说法。
“依次”，是指按照上等三因等的次序。
“十二种”果报，是指：依上等三因业，其无行业、有行业依次除去有行的四种、除去无行的四种，而有十二种果报；同样，依下等三因业和上等二因业，其无行业、有行业依次除去二因有行的两种、除去二因无行的两种，而有十种果报；依下等二因业，其无行业、有行业除去二因的两种，而有八种果报。这些都要依照——也就是随顺——前面以“上等三因善业”等所说的方式，按可能的情况——也就是按各自可能发生的情况——来说明。
- 就像四面都被截断了一样，威力微小，所以称为下品。
被提升到殊胜的状态，所以称为上品；处在两者之间的，称为中品。
这里，义注中不加区分地说：“刚刚获得、还没有反复修习的，是下品”；同样又说：“修习得不是很好、自在还没有圆满的，是中品。
修习得非常好、自在完全圆满的，是上品。”
但在这里，看来阿阇梨所指的下品，也是已经稍微得到反复修习的。
因为他在**《名色差别论》**中这样说：
“在得到同一地的反复修习、具有强大力量的时候，禅就能产生果报；
神通得不到这样的因，所以不产生果报。”（《名色差别论》474）
这首偈先说广大法因为从同一地得到反复修习而有力，所以能给予果报；然后说神通因为没有这种反复修习，所以不产生果报。
或者说，由低劣的欲、心、精进、观所生起的，是下品。
由中等的欲等所生起的，是中品。
由殊胜的欲等所生起的，是上品。不必再多作铺陈了。
- “修习第五禅”，是指修习还没有达到神通状态的第五禅，三品中无论哪一品都算。
至于已经达到神通状态的第五禅不产生果报，阿阇梨已经用“得不到这样的因”等偈句（《名色差别论》474）证明了。
而根本复注作者等人也用别的方式证明这一点。
这一点应当按照**《阿毗达摩义显明》**中简略说明、并在各处详细说明的方式去理解。
“以离想的方式修习”的意思是：只有主张有业、有作业的外道，按照“想是病，想是疮”等方式，或者按照“可厌啊，这个心！可鄙啊，这个心！”等方式，看到名法生起的过患，并断定没有名法才是殊胜的。于是他们在风遍上，或者按一些人的看法在限定虚空遍上，借修习的力量，使名法在由此应得的那一生中成为不生起的状态。以这种方式修习舍离名法的禅定，就会生在无想有情天中。
他们在这里以什么威仪死去，
就以同样的威仪在那里出生，应当这样理解。
- “而不还者则生在净居天中”，是指只有不还圣者，在凡夫等阶段或者之后，修习了第五禅，三品中无论哪一品，按照信等诸根的差别次第，生在五净居天中。
- 句子的组织是：按次第修习，就按次第生到各无色界中。“次第”是指按照第一无色禅等的次第。
这一切都是按照各禅各自独有的地来说的。
但如果有爱着，凡夫等人就会生在除净居天以外、自己所得的禅所属的地中任何一处；同样，也会凭借欲界业的力量生在欲有中。
因为经中说：“比丘们，持戒者心中的愿求，因为清净，所以能够实现。”（《增支部》8.35）
而不还者因为已经彻底断除欲贪，不会对欲有生起爱着，所以生在除欲界以外、自己所得的禅所属的地中任何一处。
因为“净居天中只有不还者出生”，这样的定则是有的；
但“不还者不会生在别处”，这样的定则是没有的。
正因为这样，阿阇梨说：
“在净居天中，只有不还者出生；
在欲界出生的，是不还者以外的人。”（《胜义抉择》205）
应当理解：这些不还者即使是纯观行者，因为在定上是圆满实践者，临死时也必定会生起等至。
义注（《分别论义注》809；《增支部义注》1.1.279等；《中部义注》3.130）中说：“女人无论是圣者还是非圣者，即使获得了八等至，也只生在梵众天中。”
此外，这里因为广果天、色究竟天、第四无色有是最殊胜的有，生在那里的圣者不会再生到别处；同样，生在其余更上层梵天界的圣者，也不会生到更下层的梵天界。
阿阇梨也这样说过：
“安住在广果天、色究竟天和有顶的
一切圣者，都不会再生到别处；
已经生到梵天界的圣者，不会再生到更下面的地方。”（《名色差别论》452-453）
业四法的解说完毕。