序论的解释
- 这部论著具足极为精妙的方法，能够深入剖析本宗与他宗中深奥的地方，能使人生起极其清净、广大而敏锐的智慧；论师在着手撰写这部论著时，为了首先显示礼敬三宝、所论内容、撰述方式、论著名称与目的，说了“正等正觉者”等语。
这里，以“正等正觉者……乃至……礼敬”这一句，说的是礼敬三宝；以“《阿毗达摩义概要》”这一句，说的是所论内容、撰述方式、论著名称：就所论内容而言，是因为它显示了阿毗达摩的各种义理要在这里加以概括，从而表明这些义理要由这部论著整体来阐明；就撰述方式而言，是因为它表明了汇集在一处来讲说的方式；就论著名称而言，是因为它显示了与义理相符的名称。
至于目的，则由“概要”一词凭其含义已经显示出来了：因为阿毗达摩的各种义理汇集在一处时，通过学习、询问等，就能不费力地了解它们的本质，并且以此为根本，现世与来世的利益也能不费力地成就。
其中，关于礼敬三宝的目的，诸位论师有多方面的阐述，但特别期望的是消除障碍。
正如义注的编撰者们所说：“以它的威力，障碍得以消除。”（《波罗夷义注》1.序论）
就实义而言，礼敬三宝就是成就礼敬行为的善思。由于被礼敬者具足福田、礼敬者具足意乐，这个善思成为现世受报的业；它通过给予那作为既得成就之因的业以增援，排除那些会对该业所生异熟相续造成障碍的压迫业与断绝业，从而使由那些业引起、妨碍如愿成就的疾病等障碍不再发生。
因此，在论著开头礼敬三宝，是为了让已经开始的论著能无障碍地圆满完成，也是为了让听众以礼敬为先导的修学能无障碍地完成学习、受持等。
而说明所论内容，是因为有识之士只会对已知所论内容的论著进行学习等。
显示撰述方式与目的，是为了激发听众的热忱。
而说出论著名称，是为了称呼方便。以上是这里的总体意义。
而这是各部分的意义：句子的连接是：礼敬了无与伦比的正等正觉者——连同正法与最上的僧众——之后，我将宣说《阿毗达摩义概要》。
这里，正确地、亲自地觉悟了一切法，所以是正等正觉者，也就是世尊。
因为他依于如实通达诸法各自的作用与特相，以自己所积集、所长养的波罗蜜生起的自觉智，正确地、亲自地觉悟、了知了有为与无为所分的一切法。
正如经中所说：“自己证知了，还能说谁是我的老师？”（《大品》11；《中部》1.285；2.341；《法句》353）。或者，由于 budh 词根也用于“醒来”和“绽放”的意思，所以意思是：他正确地、亲自地觉醒，不经他人唤醒，自己就彻底脱离了连同习气的愚痴之睡；又像莲花遇到太阳的光线，获得极其美妙的光彩而绽放一样，他遇到最高道智，获得以无量功德装饰的一切知智，正确地、自己绽放开来，达到了绽放的状态。
即使具有上述的字义，由于“正等正觉者”一词是作为名称用在世尊身上的，所以用“无与伦比的”一词来加以区别。
用秤衡量的叫 tulya（相等者），去掉字母 ya，就是 tula。
或者，依据表示“衡量”意思的后缀 a，用秤衡量的叫 tula；不是 tula 的，就是无与伦比的，意思是在戒等功德上没有任何人与他相等；或者，没有与他相等、相似的人，所以是无与伦比的，因为他在包括天界在内的世间是最上的人。
正如经中所说：“诸比丘，凡有众生，无论无足的、两足的、四足的……乃至……如来被称为其中最上者”等（《增支部》4.34；5.32；《如是语》90）。
到这里，就以因圆满、果圆满、利益众生圆满这三种方式，对世尊作了称颂。
其中，因圆满是指具足大悲，以及积集菩提资粮。
果圆满则依智圆满、断圆满、威力圆满、色身圆满分为四种。
其中，作为一切知智近因的道智，以及以它为根本的十力等智，是智圆满。
使连同习气的一切烦恼达到彻底不再生起的状态，是断圆满。
在成就所愿之事上具有自在，是威力圆满。
而那令全世间的眼目都感到欢喜、以相与随形好装饰的身体成就，称为色身圆满。
利益众生则依意乐与加行分为两种。
其中，即使对提婆达多等敌对的众生，也始终怀着利益他们的心意，以及等待根器尚未成熟者的根器成熟的时候，称为意乐。
而对其余众生，以不求利养、恭敬等的心，通过三乘的门径宣说能出离一切苦的法，称为加行。
其中，前两种果圆满由“正等正觉者”一词显示，另外两种果圆满以及利益众生圆满则由“无与伦比的”一词显示；而作为达成它们的方法的因圆满，则由这两个词凭其含义显示出来：因为离开这样的因，这两种成就都不可能出现；而如果它们无因，就会有在一切处都出现的过失。
像这样，以概括三种情形的称颂为先导礼敬了佛宝之后，现在开始礼敬其余二宝，所以说“连同正法与最上的僧众”。
因为法与僧虽然处于从属地位，但通过“连同”的结合，可以知道它们也是应当礼敬的，正如说“他连同妻儿来了”，就知道妻儿也来了。
这里，它使受持它的人不堕入四恶趣与轮回的苦，从而维持他们，所以称为“法”；依四道、四果与涅槃来分，法有九种，或者连同教法（pariyatti）一起，共有十种。
这种维持，就是摧毁那些导致投生恶趣等处的烦恼。对圣道来说，因为它能彻底断除烦恼；对涅槃来说，因为它作为圣道的所缘，是圣道达成这一目的的原因，所以这两者是在直接意义上（nippariyāyato）具有维持作用的。至于果，是因为它以止息烦恼的方式随顺圣道而生起；至于教法，是因为它是证得道果的原因，所以应当理解为：这两者只是在间接意义上（pariyāyato）具有维持作用。
它是善人们，也就是诸位圣者的法；或者它是真实存在的，不像外道所臆想的自我那样在胜义上并不存在；或者它是值得称赞的，因为具备善说等功德，不像佛教以外的法那样只会受到责难，所以称为“正法”。它是僧众，因为它是八种圣者的集合；它又是最上的，因为具备善行道等殊胜功德；或者，凭借上面所说的功德，它是众多群体中最上的，或者说在众多群体之中，也就是在天、人等群体之中是最上的，所以称为“最上的僧众”。连同正法，也连同最上的僧众，所以说连同正法与最上的僧众。
礼敬之后：就是特别地礼拜之后；意思是不夹杂出于恐惧、为了利养、依照家族习俗等动机，而是诚心恭敬地用身、语、意三门礼拜之后。
我将宣说：就是我将讲述。
按照“这里的诸法因被析出为胜义法而殊胜（abhi）”等方式解释，所以称为阿毗达摩，也就是以《法集论》为首的七部论所构成的论藏；论藏中所说的义理，就是阿毗达摩义；这些义理在这部论里被概括，或者借这部论被概括，所以称为**《阿毗达摩义概要》**。
究竟法的解释
- 像这样，先完成了礼敬三宝等——这是为了达成所期望的目的——现在，这部论书是为了摄集哪些阿毗达摩义而撰写的，作者就先简要地列举那些义，所以说了“在阿毗达摩中……所说的”等句。
在阿毗达摩中，也就是在那部阿毗达摩里，以一切方式——也就是以善等方式和蕴等方式——所说的阿毗达摩义，从究竟意义上说，也就是撇开世俗、依提炼出的究竟义来说，是：心，也就是识蕴；心所，也就是受等三蕴；色，也就是区分为大种与所造色的色蕴；涅槃，也就是作为道与果所缘的无为法——像这样是四种，也就是以四种方式而存在。这是语句的连接。
其中，最高的、最上的、不颠倒的义；或者，是最高、最上的智慧所了知的义，也就是它的境界，所以称为究竟意义。
它思考，所以是心，意思是它了知所缘。
正如所说：“心以了知对象为特相。”（《法集论义注》1，法总说分中‘以触为第五的法聚’的解释）
因为即使具备依止缘、无间缘等缘，没有所缘，心也不会生起，所以说它以此为特相。这样也就驳斥了主张有无所缘心的那一派的见解。
或者，相应法以它作为作具（karaṇa）来思考，所以是心。
或者，单纯的思考本身就是心。
因为所谓自性法，就只是随着各自的缘而转起而已。
这样来看，对于一切究竟法，只有以动作本身（bhāva）来作的词源解释才是直接成立的；以施作者（kattā）与作具来作的词源解释，应当看作方便的说法。
因为在各自的作用上，把法看作以自己为主而假立为施作者；又与此相应，把俱生法的集合假立为施作者，从而使所要说明的法成为作具——这些都只是在方便说法的意义上才成立的。不过，这样说明是为了显示：离开法的自性，并没有施作者等存在。
也有人从“造作多样”等方面来详细阐述“心”这个词的含义。
这里有一则摄颂：
“因造作多样而称为心，或者因为自身多样；
由业与烦恼所积集，或者守护所积集的，也是如此；
积集自己的相续，或者所缘多样，也称为心。”
存在于心中，因为它的转起依赖于心，所以是心所。
因为离开了心，它就没有能力执取所缘——心不存在时，它完全不会生起；而心即使没有某些心所，也能在所缘上转起。所以只有心所才称为依赖于心而转起的。
所以世尊说：“诸法以意为先导。”（《法句》1-2）这也驳斥了认为乐等不具心识、是常住等的种种错误见解。
或者，与心相结合，所以是心所。
它变坏，所以是色，意思是：它因冷、热等相违的缘而发生变化，或者被导致变化。
所以世尊说：“被冷所变坏，被热所变坏”等（《相应部》3.79）。这里的变坏，就是在冷等相违的缘会合时产生不同的状态。
如果这样，非色法不也会被称为色吗？
不会。因为从提到冷等可以看出，这里所指的是更明显的变坏。
否则，只用“变坏”这个笼统的说法就已足够，何必提到冷等？而被冷等触及时的变坏更为明显，所以为了表明这里所指的正是这种变坏，才提到冷等。
如果这样，为什么在梵天界也称为色呢？那里并没有冷等损害性的因素啊。
虽然那里没有损害性的因素，但有助益性的因素，所以依此在那里也可以有变坏；或者，因为它不超出那种自性，所以在那里也称为色。不必再多说了。
因为它从被称为“编织”（vāna）的渴爱中出离——渴爱把大大小小的有编织、缝合在一起；或者，贪火等由于它而熄灭，所以是涅槃。