五门心路释义
- “怎样呢”：先问“以什么方式、依极大等来确定所缘”，然后为了依心刹那来说明它，就以“生、住”等语开始。
生起就是生，也就是获得自体。
破坏就是灭，也就是自性的消失。
处在两者中间、趋向灭的转起，称为住。
但有些人否认心有住刹那。
他们的意思是：在**《心双论》**（vibha. mūlaṭī. 20 pakiṇṇakakathāvaṇṇanā；yama. 2. cittayamaka. 81, 102）中，解析“已生、正生”等语句时，以“在灭刹那，是已生，而不是正生；在生刹那，既是已生，也是正生”等语（yama. 2. cittayamaka. 81, 102）只说了灭和生，没有说住刹那。
如果心也有住刹那，就应该说“在住刹那与灭刹那”。
如果认为：“根据经藏‘生可了知，灭可了知，住者的变异可了知’（a. ni. 3.47）这段文句，存在住刹那。”那么在那里，由于同一个法之中不会生起变异，又由于用的是“了知”这个词，所指的也只是相续的住，而不是刹那的住；而且阿毗达摩中可以得到的东西却不说，是没有理由的，所以在依法而说的教说中，不说也就表明它不存在。——以上就是他们的意思。
对此要这样回答：正如生与灭虽然以同一个法为依托，但生刹那是一回事，灭刹那是另一回事，因而承认灭的状态与生的状态不同。
否则就会得出“生起的是一个法，灭去的是另一个法”的结论。同样，也应当承认有一种与生、灭两种状态都不同的趋向灭的状态，它就叫作住。
典文中没有说到它，是为了顺应所化众生的意乐、显示方法。
因为阿毗达摩的说法有时也会顺应所化众生的意乐而进行，例如把色的生分成积集和相续两种来说；经中也说：“比丘们，这三种是有为法的有为相。
哪三种呢？
生可了知，灭可了知，住者的变异可了知。”这样说生等，只是为了显示有为法本身的相，所以不能认为那里说的是相续的住——相续属于概念性质，并不是有为法。
而且，由于前缀只在词根本义上起作用，“可了知”的意思就是“可被认识到”。
所以，单凭这些，不应否认心的住刹那；因此“依生、住、灭”这句话说得很好。
正因如此，义注中也说：“每一个都依生、住、灭而各有三个刹那。”（vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā）
- 无色法变化迅速，色法变化迟缓，因为能取者与所取者是依各自的刹那而生起的，所以说“这样的”等。
“这样的”，意思是“具有这种（生、住、灭三个刹那的）性质的”。
如同十七个心的刹那那样的刹那，称为十七个心刹那；或者也可以连读为“那些心刹那有十七个”。
但如果一一分开算，就有五十一个心刹那。
“色法的”：指除了表色与相色以外的色法。
因为两种表色的寿命只有一个心刹那。
正因如此，它们被列在随心转法之中。
而在相色中，生性和无常性的寿命与心的生刹那和灭刹那相同，老性的寿命则是四十九个心刹那。
正因如此，有人说：
“那（色法）的寿命是十七个心刹那，
除了表色与相色。”（sa. sa. 60）
但有些人（vibha. mūlaṭī. 20）说：“根据缘起义注中‘到这里已经过去十一个心刹那，于是在剩下五个心刹那寿命的……’（visuddhi. 2.623；vibha. aṭṭha. 227）这句话，色法的寿命是十六个心刹那。
因为只有正在生起的色，才成为有分波动的缘。”这种说法没有根据，因为义注中本身就讲到了十七个心刹那：“与结生心同时生起的业生色，从那时起，与第十七个心一起灭去；在结生心的住刹那生起的，在第十八个心的生刹那灭去”等（vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā）。
至于只显出十六个心刹那的地方，是依能够成为心转起之缘的刹那来推导的。
因为就最低限度而言，色至少要经过一个心刹那，才有能力进入范围。不必再过于详细地展开了。
- 如同一个心的刹那那样的刹那，就是一个心刹那；一个心刹那对它们来说已经过去，或者它们已经越过了一个心刹那，所以称为已经过去一个心刹那的。
“进入……的范围”：色所缘、声所缘停留在各自的位置上就成为行境，所以随注意的程度，存在于多个色聚中的才会进入范围；其余的所缘则要附着在鼻等所依上才成为识生起的原因，所以即使只存在于单个色聚中也会进入范围。
因为即使只在单个色聚中的净色，也能成为识的依托；不过这些净色，是与那个作为有分波动无间缘的有分同时生起的。
另一些人则说：“是与转向心同时生起的。”
“有分波动两次”：意思是：以有分波动的方式（也就是成为异类识生起的原因），有分在先前已取的同一所缘上转起两次。
因为当所缘在适当的位置上撞击五种净色时，有分相续受到净色撞击的力量而将被切断，但不是一下子就断；就像一个人快速奔跑时，即使想停下来，也要再跨出一两步才能停住，有分同样是生起两次之后才断。
这里，第一个心生起时好像在使有分相续波动，所以称为有分波动；第二个心以截断有分相续的方式生起，所以称为有分中断。
但这里不加区分地说“有分波动两次”。
难道不是这样吗：色等撞击净色时，只有依止于该净色的波动才说得通，依止于心依处的有分怎么会波动呢？
因为在相续上连结为一体。
譬如鼓的一面放着一粒沙砾，沙砾上停着一只苍蝇，当用棍棒等敲击鼓的另一面时，鼓皮、皮带等依次波动，沙砾也随之波动，苍蝇就飞起离开；同样，色等撞击净色时，作为它所依的诸大种波动，与它们相关联的其余色也依次波动，心依处随之波动，依止于它的有分就以波动的方式转起。
而且有偈说：
“一个所依被撞击时，依止于另一所依者也随之颤动；
这是由于连结为一体，应当用沙砾的譬喻来说明。”（《谛要略》176）
有分流：就是有分的流动。
转向：好像在说“这是什么”一样，注意它。
看见：就是直接地观看。
难道不是因为经中说“以眼见色”（《长部》1.213；《增支部》3.62；《分别论》517），所以是眼根完成见的作用，而不是识吗？
并非如此，因为色法是没有觉知的，没有能力见色。
而且，如果是眼根见色，那么正具有其他识的人也就应当能见色了，这是不合理的。
如果这样说，是识完成这个作用，那么由于识不受阻碍，被遮隔的色也应当能被看见。
被遮隔的色也可以被看见——那些被水晶等遮盖、光线没有被阻隔的；但那些被墙壁等遮隔的，光线被阻隔了。
在那种情况下，由于缺乏条件，识不生起，所以眼识不能把握它。
这里所说的“以眼”，意思是以那作为工具的门。
或者，这是把依止者的作用说成所依者的作用，就像说“床在欢呼”一样。
领受：好像接受那同一色。
推度：好像审察那同一色。
确定：好像仔细辨认那同一色。
凭借如理作意等而获得了条件的，叫做获得条件的。
这里要与“任何一种速行”连读。
在昏厥和临死的时候，也有六次或五次速行转起，所以说“通常”。
随速行之后：就像逆流而上的船后面的河水一样，在一段时间内跟随着速行。
以那速行的所缘为所缘，所以叫做“彼所缘”，这是像“梵音”等词那样，按省略中间词的方式构成的；既是彼所缘又是果报，所以叫做彼所缘果报心。
依情形：就是依照所缘、速行和有情的情况。
至于这种转起的方式，阿阇梨自己将会说明。落入有分：意思是不以心路心的方式转起，而好像心落入有分一样，以有分的方式生起。
这里，为了便于理解心路的转起，论师们引用芒果譬喻等，其中芒果譬喻（《法集论义注》498，果报阐明论）是这样的：据说有一个人蒙着头睡在结满果实的芒果树下，被附近掉下的一个芒果的声音惊醒，就把布从头上拿开，睁开眼睛看见了它，把它拿起来，捏一捏，闻一闻，知道已经成熟，就吃了它，把口中的残余连同唾液一起咽下，又在原地睡着了。
其中，那人睡觉的时候好比有分的时候；果子掉下的时候好比所缘撞击净色的时候；被声音惊醒的时候好比转向的时候；睁眼观看的时候好比眼识转起的时候；拿起的时候好比领受的时候；捏的时候好比推度的时候；闻的时候好比确定的时候；吃的时候好比速行的时候；把口中的残余连同唾液一起咽下的时候好比彼所缘的时候；再次睡着的时候好比再次有分的时候。
这个譬喻说明了什么呢？
所缘的作用只是撞击净色，转向的作用只是注意对象，眼识只是看见而已，领受等也只是接受等而已，只有速行才体验所缘的滋味，而彼所缘只体验速行已经体验过的；这样就说明了诸法在作用上彼此不混杂。
应当理解：这样转起的心，即使没有一个指派者对它说“你成为转向，紧接在有分之后生起；你成为见等之中的某一种，紧接在转向之后生起”等，也会像时节定律、种子定律等（《法集论义注》498，果报阐明论）一样，只凭心定律而转起。
- 这里要与“到这里……凑满十七个心刹那”连读。
- “过去若干心刹那之后……维持不到”：是说在维持不到的情况下过去了。
没有彼所缘生起：首先，在寿命为十四个心刹那的所缘中，由于所缘已经灭去，彼所缘就不生起。
因为在同一个心路中，不会有一些心以现在法为所缘、另一些心以过去法为所缘的情形。
在寿命为十五个心刹那的所缘中，速行生起之后只剩下一个心刹那，不够彼所缘生起两次，第二个彼所缘不能生起，所以第一个也不生起。
因为在典文中规定彼所缘只生起两次：在计算心的转起时，所有情况下都只说到“两个彼所缘”（《分别论义注》227），也就是只出现两个心的次数。
至于《胜义抉择》中所说的：
“彼所缘一次或两次，转向等只有一次”（《胜义抉择》116），应当看作是依照中部诵者的观点说的。
但是，由于中部诵者的观点与上面所说的典文不符，已经在《迷惑冰消》（《分别论义注》227）中被驳斥，所以阿阇梨也正因为自己不认可它，在这里和《名色分别论》中都没有说彼所缘只生起一次。
- 确定心生起之后，所缘即使还剩六个心刹那的寿命，也因为寿命短、力量非常弱，不能成为速行生起的条件。
因为速行一旦生起，必定只在还剩七个心刹那寿命的所缘上生起，作者正是出于这个意思才说“连速行也不生起”。
这里的 tvā 词尾表示原因，意思是：由于连速行也不生起。
否则，前一个动作‘不生起’与后一个动作‘转起’就不是同一个施事者了，tvā 的用法就说不通。
两三次：两次或三次。
但有些人说：“‘三次’这个说法只是为了让措辞顺口。”这不过是他们的固执己见而已。
因为即使说“只有确定心转起两次”，措辞也并没有不顺的地方；而且在诸义注等典籍中，也没有任何说法排除它转起三次。
正因如此，僧伽罗注释家们也在各处都解释为“两次或三次”。
只有确定心转起：只有确定心一再地生起。
但是，心的转起不会还没到确定心，就中途停在眼识等处而终止。
阿难阿阇梨在这里（《法集论根本复注》498，果报阐明论注释）则指出：由于《发趣论》说“转向以无间缘作为善、不善诸蕴的缘”（1.1.417），表明转向是善、不善心的无间缘，又因为确定心与转向实际上不是两种不同的心，所以确定心如果生起，就必定以无间缘的身份成为欲界善、不善、唯作速行的缘而转起，不会有别的情况；因此，小所缘应当依据在昏厥等时候由于力道减弱、速行不能圆满来确定，而不是依据确定心转起两三次来确定。
尽管他这样指出，但三因的果报心本来也被说成是无间缘。
然而，漏尽者以死亡的方式转起的这些心，不会成为任何心的无间缘；同样地，确定心也可能因为条件不足而不成为善、不善等心的无间缘，这并不是不能说的。所以，这里是依照各部义注中所说的方式来确定小所缘的。
- 没有心路心生起：意思是，所缘的寿命最多也只有七个心刹那，连让确定心生起两三次都不够，所以没有心路心生起，只是落入有分。
说“没有心路心生起”，是为了显示“只有有分波动”这一限定语的作用。
另有些人则以“没有有分中断”作为这个限定的作用，但这一点单凭“没有心路心生起”这句话就已经成立了。
因为只要有心路心生起，有分就会中断。
不过，由于前面也没有以“有分中断”的名称另外说过，所以这里就笼统地这样说了。
- 由于完全没有心路心生起，这里把最后一种轮次说成空过轮次；但在别处（《法集论义注》498，异熟摘要论），第二、第三种轮次也因为没有彼所缘与速行，而被称为“空过轮次”。
所缘和条件：是说成为境界，也成为条件。
因为条件也叫作“所缘”，就像“魔罗得不到机会，魔罗得不到所缘”（《长部》3.80）等句子中那样。
也正因如此，这里所说的所缘的转起，同样成为空过轮次的所缘，也就是它的条件，这一点就成立了。
因为极小所缘是施设空过轮次的条件。
否则，由于有分波动只在它自己的所缘上转起，最后一种轮次就不会在极小所缘上转起，那么“成为这四种轮次的所缘和条件”这句话就难以成立了。
- 在五门中依情形——也就是与各个门相应、与各个条件相应、与各个所缘等相应——生起的心路心，按转向、看等、领受、推度、确定、速行、彼所缘来说，不加区分就只有七种。
心的生起，是就各个心分别生起而言，或者就是指正在生起的心本身，有十四个，也就是按转向等五种、七次速行和两次彼所缘来计算。
而详细地说则有五十四种，因为一切欲界心都会按各自的可能在五门中生起。
这里：在所缘转起的摘要中。
五门心路注释完毕。