- 摩诃萨古鲁陀夷经注释
- 摩诃萨古鲁陀夷经注释
- 知名：即“是这样的、这样的”，通过特征而被知晓。
若说“少声者所调伏”，即因少声、因低声说话而被调伏，则少声所调伏者，此语便显示了由他人调伏的状态，然而世尊是以自生智自己调伏的。
因此，在圣典中不说“少声所调伏者”。
由此故说**‘世尊实非由他人所调伏’**。
从昨天开始，从那以后接近的几天称为前些天，而前些天即先前的、过去的，这是其含义。
此后，即从所说的过去那天之后，紧接着的、更后的、更前的，因为极度地更前。
如此，在这两者之中，依其转起而有次第的更前与最前的关系。虽然如此，但在这里所说的“最前”，从那以后，凡是更近的，那便是更后的；凡是更后的，那便被称为“最前”。
有好奇心的厅堂称为好奇厅，如同“良骏车”的说法。
这些是见等。
以不真实的功德，即仅以被错误宣扬的不真实之义，被抬高、被宣扬。
他们通过此而渡越、超越，故为渡处，即最上之道。
然而，邪见所属之道，虽不真实，但由于他们那样地宣说，而被认为是渡处，故被称为渡处。做那件事者，为渡处之作者。
进入，即趣入。
Sahitanti 意为前后不矛盾的。
Na kiñci jātanti 由于主张的过失、原因的过失、例证的过失、已成立的过失，没有任何事物被产生。
因此他说：‘ ‘ āropito te vādo ’ ’。
他们以此言说、以此指责，故称vādo，即过失。
Sabhāvakkosenāti 以自性而存在的部分。
以此或以彼：即从殊胜的或以其他的。
因此说：‘ ‘ 以低劣的或粗劣的 ’ ’。
- Bhattakosakenāti：即“以kosaka饭”，意思是以小碗饭。
Beluvamattabhattāhārāti：即“食用如木苹果大小的饭食”。
Oṭṭhavaṭṭiyāti：即“以唇边”。
Sabbākārenevāti：即“以一切方式”。
Anappāhāroti na vattabbo：有时，不应说“非少食者”。
在那里，为了显示世尊那他人极难做到的少食状态，而说了**‘ ‘ padhānabhūmiyan ’ ’**等语。
Mayāti：是具格。
Visesatarāti：即“以彼法而更具殊胜者”。
仅因受持头陀支而持粪扫衣者，称为粪扫衣者——他说：
‘受持粪扫衣支’，然而其词义应依**《清净道论》**（《清净道论》1.24）所述之方式了知。
常乞食者、次第乞食者等中，亦是同理。
因处处被刀切割故，为刀粗涩者。
凡合适者，唯取其之，称为择取，故说**‘择取后……略……唯取坚固处’**。
葫芦毛者：意为如葫芦毛般极细之衣线，存于彼等之中，故为葫芦毛者。
弃麻粪扫衣：即与尸体一同丢弃之麻制粪扫衣，佛于抖落如罐量之蛆虫后取之。
“犹如蜜蜂于花上”等（《法句经》第49偈）所说的蜜蜂行乞食之仪，根据“依止团食而受用食物而出家”（《大品》73, 128）的说法，是比丘们的常行之仪，故说**‘乐于依乞食而行的常仪’**。
而此处的“仪”字，是指称为常行之仪的自己的仪则。
因此他说**‘于称为依乞食而行的比丘们的常行之仪’**。
立于高低家户门前，即立于大小房屋的外门楼处。
收集了混杂碎屑的食物，即汇集了混有米屑的食物。
从门槛开始，即从房屋的门槛开始。
为了护持衣的意思是：为了保护衣。
在此，因为诸佛在天神世间中是无上的福田，而且他的这种福田性达到了最殊胜，所以，在指出了对众生有如此的帮助之后，他们为了护持（众生）而接受居士的衣，然而，在满足于四资具方面，他们并非达到了最殊胜，应当这样理解。
有因缘的：意思是，具有原因、具有理由而说法，这是此处的含义。
然而，质问者不明了意图，说了**“那么，为何……”**等语。
另一位则通过**“不，并非不说”**等语，阐明其意图。
在此，因缘意指能令知晓的、生起的原因。而那个因缘，由于能去除那些尚未生起的、相应之义的敌对者，故被称为**“有神变的”，因此说“这是前者的同义词”。**
或者，去除贪等，即是神变，那本身就是神变，与神变俱行，故为有神变的。
因为导师正是通过遮止贪等而说法。
对于那个、那个问题：无论他人准备了什么问题，来到世尊面前询问，对于那个、那个问题。
随后而来的论说之道：在解答之后，从那之后随之而来的论辩途径。
特别地说明：是持续进行的，即“乔达摩尊者，值得说明”，为了打破自己的论说而引用的理由，如同展示用于杀害自己的武器一般，特别地说明，以攻击性的言语。
在中间、中间：在我所讲述的连续教说的中间、中间。
应给予：应说。
在这样的场合：在与外道论师一起进行论辩与反驳的场合。
为了压制他们，引用我所教导的经典语句，他们期待着的正是我的教诫、我的教导。
我成就：即我成就心愿。
我圆满：即我圆满志向。
增上戒：即殊胜的、最上的戒。
诸佛之戒，较之声闻戒与缘觉戒，为增上、最上、至极殊胜，以其不共于他故。
因此说：‘此即名为佛戒’。
处生智：即于处处依处而生的智慧。
因此说：**‘于彼处’**等。
其余之智：即于此圣典中已述及与未述及的，依所说二智而解脱的智慧。
- 殊胜证得：指应证得的念处等殊胜法。
所谓神通，有六种神通。其中，依最上之说，此处意指六神通阿罗汉的最上道慧为神通。其终结、究竟、圆满、最极、无上，即被称为最上果。故说**“神通……乃至……证得阿罗汉”**。
方便精勤：即作为证得圣果之方便的精勤。
“为未生之恶的不生等义”而被把握的，正是如此；那个义正是成就的——能表示此义的“正”字，即如所意图的未生之恶的不生等义，是方便；精勤是方便，这是其义。
或者，就“正”字如理地表示义而言，说为“如理精勤”。
生起欲：即生起或发动作为欲作之善欲。
努力：即作加行精勤。
发动精进：即作身、心精进。
策励心：即以此俱生的精进，从懈怠分中策励心。
精勤：即发动作为正勤的精进。
然而，此四句应依次与修习、修习、多作、相续勤作相配合。
或者，以此“精勤”与修习等一起，应配合已达顶峰的勇猛精进。
为增长、圆满：即为了直至修习圆满的圆满。
那住立：即由于善法之敌对分的离去而住立。
那不散失：即那不灭。
那广布：即完全地广大状态、伟大性。
修习圆满：即修习的圆满。
义也应被知解，因前后句有同义性。
前分行道已说，因为为了阐明各个殊胜证得的行道而开始。
由于不善法的不生起，名为无灾祸，这是不存在的——如此说：
‘ ‘ 正在生起 ’ ’
一语，是因为已生起的[法]以堆叠相异的状态而被执取。
同样地，由于善法的生起而说——正在不生起一语，是因为已生起的[法]以堆叠相异的状态而被执取。
正在灭尽，是由于与对立者结合而正在灭尽，并非以刹那灭的方式而正在灭尽。
应知贪等，
是那些已开始修观者可能生起的。
生起一次：这只是陈述其自性。
因为道确实只生起一次。
正在灭去：即依其自性而正在灭去。
因为并没有所谓其对立面的结合。
果的：即在无间刹那生起的果的。
给予缘之后即灭去：以此表明，道于现在与未来都绝对地带来利益。
即使在之前的：即在此第三转中，“我的未生的善法，若未生起，会导致不利”这一句。
在注释中曾说‘应把握止观’，然而那，由于道未生起时有其存在，且当它未生起时，有轮回不利的存在，因此道也有共通性，故不合理，他如此反驳。
如果止观的不生起也会带来不利，那么对于道的不生起，就没有什么可说的了。
有很大的尊重，因此心想：“由于对僧团的尊重，我不能随心所欲地礼敬”，便没有与僧团一同外出。
这么多的舍利储藏处，在其他地方是没有的，因为从大舍利储藏处取出后，少量的舍利被带到了各处塔庙，而在这里，当罗摩村塔毁坏时，进入龙界的约一斗舍利被带了来。
极为微弱，难道不是极其微弱吗？
悚惧后：即“像我这样的人，怎么会遭遇这样的不幸呢？”如此生起悚惧感后。
对于像我这样的人，竟说出这样的话，他说什么，即不理会那话语。
他说：“除了寂静等至之外，没有其他强有力的稳固之因，因此，从那退失的人，如何能在正行道中立足呢？‘寂静……乃至……不能’。”
因为，当大绳断裂时，线缕是无法稳固的。
开示了止之后，以此意趣而说：“如此生起的止与观……乃至……导向”，即：在此领域中，观也与彼同趣。
黄褐色衣：即黄褐色的衣服。
压紧腋下而穿着：如同压紧后面的褶皱般，牢固地穿着，他们看见了——应如此连接。
依已说之理，即如（增支部义注1.1.394）所说：“所谓欲，乃无常、苦、变易法”等，通过先见事欲与烦恼欲之过患，进而修习出离行，以镇伏及断除欲贪者，以及“未生之欲漏不生”等，依前文《一切漏经》注释等（中部1.15等；中部义注1.15等）中所说之理。
体验所缘之味后而灭尽之果报，此即指彼所缘。
体验后、成为后而又离去，即是成为后离去。
因为已体验且已存在者，以其存在之共通性，而以“存在”一词称之。
正是此共通性，由前缀而得以区分。
而“已体验”一词，由于缺乏动作性名词之意，应视为体验者之能表语。
果报于所缘生起后灭尽，可称为“成为后离去”；依分别执取之说，由贪等及其对立面，不善与善之业，体验所缘之味后离去，亦可如此称说。
然而，如上所述之果报，唯依体验所缘之味而转起，因其体验后离去，故以非间接方式说之；又因其如此被说，业则以“成为后离去”之方式被说，即如“为断已生之不善法，为住立已生之善法”中，取“已生”一词，而说彼等同类法之断除与增长。
为令成熟而作机会，由此生起之过去业，以及由此将生起之未来果报，称为“已作机会而生起者”。
其中，是指在作为观智基础的诸蕴中。
随眠烦恼，是指以随眠的方式转起、未被断除、应由道断除的烦恼。
因此他说：“过去……乃至……不应说”。
因为对于他们，依芒果树譬喻，不应说现在等；对于应由道断除者，由于那样的区分不会生起。
即是未被断除，以此未被断除之义，显示随眠义。
此名为得地而生起者，这是指在那诸蕴中有生起资格的烦恼种类，正因那生起资格而名为得地而生起者，意思是名为三地得地者。
于彼彼地中，是指在称为人、天等有身的取蕴中。
由于在彼彼相续中未到达、未生起，故为未被断除。
在此，有得地者被称为得地，犹如被点燃的火。
在“Okāsakatuppanna”一词中，也应看到，在“以此而作机会”、“对此而作机会”这两种含义中，“kata”一词被后置。
如同被砍过的乳树一般，由于执取相而执取的对象；如同未被砍过的乳树一般，由于未被镇伏而内含烦恼的对象。
或者，执取相者与未被镇伏烦恼的人，类似于被砍过和未被砍过的乳树。
依前理，即不应说：“它们将不会在此处生起”，如同未被镇伏而生起时一样。
为什么呢？
应连接“因为未被彻底断除”而详细说明。
已说于无碍解道。
在那里，为了将那些被道所断的烦恼的、仅此三种时间的不可说性，从不明显变为极明显，未生果的树以譬喻的方式而来。
为了显示过去等（烦恼）未被断除，也说了**‘应以已生果的树来阐明’**。
在那里，如同在被砍断的树上，应生的诸果在被砍断时，不生的诸果，无论何时，不曾有、不会有、将不会有其自性，因此它们以过去等状态是不可说的；同样地，被道所断的诸烦恼也应被这样看待。
如同在没有砍断时，诸果将会生起，而在有（砍断）时，将不会生起，因此砍断是有意义的；同样地，道的修习也应被理解为有意义的。
他们也确实断除，因为通过断除烦恼，也使他们达到那（断除烦恼）的状态。
行作识的：即结生识的。
从执取与非执取：即从执取之蕴以及从烦恼。
为了显示依转起而出起，说：
**‘ ‘ 然而依有 ’ ’**等。
那些须陀洹未断的七有，从中除去五有，其余二有被称为**‘ ‘ 善趣有之一分 ’ ’**。
从善趣欲有：即从成为善趣有一分的欲有。
阿罗汉道从色、无色有出起，因为它是上分结的彻底断除状态。
如果阿罗汉道就是圣道，它本身就能断除一切烦恼，也能从一切有出起。
然而，因为烦恼是部分地被断除，所以它断除那些被下下道断除后剩余的烦恼，如此，关于这种能力，说**‘ ‘ 也从一切有出起，他们也这样说 ’ ’**。
因此，它本身被称为“金刚喻”。
暂且不论依所说的方法，为了未生之不善的不生起，以及为了已生之类似已生者的断除、令其不达法性的道之修习，那么，在道刹那之时，如何为了未生之善法的生起，以及为了已生之善法的住立而有修习呢？
因为它是单一心的刹那，有人如此诘难，另一位则回答：「正是由于道的进行。」
因为，道虽然确实是单一心的刹那，然而它有那样的进行之殊胜，即：未生的善法得以殊胜地生起，已生的善法得以殊胜地达到圆满。
因此，他说了**「因为，道……」**等。
为了显示：虽然圣道在现行的刹那，并没有名为「未生」的，但依于先前未曾生起的状态，以假说的方式而如此说，所以说了**「因为，先前未曾有……」**等。
正是此，即道的依缘进行本身，名为「住立」，具道者正在修习道的同时，具道者正在修习道的同时，可以说他为了该道的住立而修习。
‘前往令烦恼平息’
的意思是：通过暂时镇伏和彻底断除的方式，进行着令烦恼平息。
或者，这里所指的仅是前分的诸根。
因此他说：‘或者，前往为了烦恼的平息’。
以殊胜的解脱义（长部注疏2.129；增支部注疏3.8.66）即：以更上、特别的解脱义，因此说**“善解脱义”**。
以此，虽然一切色界禅那也以镇伏的方式从对立面解脱，但以某种修习的殊胜，该禅那极超越地从对立面解脱而转起，此修习的殊胜已被阐明。
因为即使属于同类，由于修习的殊胜，转起的方式也有差别。
正如从信解脱者到见至者那样，同样地，由于从敌对法中善解脱，以不被执取的状态而无有疑虑，以极喜乐而善胜解之义，也是解脱。
因此说**“于所缘中亦”**等。
然而此义，即此胜解义，在最后的解脱——灭尽定中不存在。
在那里仅获得解脱义，这一点他随后自己将会说明。
有色：由于此禅那的因性，他具足那属于有情的色身，此色身成为殊胜的色。
由于那殊胜的色，他可被称为“有色”，这是为了表明“有色”一词的殊胜含义。应当理解，正是那属于有情的色所缘，如同禅那一样，在胜义上成就了有色状态。
因此他说**“内在的”**等。
色界禅那的色，是省略了后词。
而在这里，诸色应被理解为省略了前词。
因此他说**“青遍等诸色”**。
在近行定中，净色，即转向，不存在——以此，他表明：由于先前的转向，胜解可能存在。
如此，在这里，关于应那样说而未说的指责便没有机会。
因为在极清净的青等色遍处，于彼处已作加行者，可能由于乐著而极善胜解，所以在注释书中，第三解脱被那样地解释。
然而，因为以慈等方式转起的修习，将众生视为不可厌，并胜解他们为净而转起，所以在《无碍解道》中，梵住修习被称为“净解脱”。应知，这两者由于以种种方式而说，故并不矛盾。
一切方面，即无余。
因为四种无色蕴中，即使一部分也没有在那里残留。
已散灭，即于所限定的时间已灭尽。
名为无上解脱，因为唯由圣者所证入，因为是圣果的究竟，以及因为即于此生证得涅槃。
“征服”的意思是：预备工作，或智慧，即征服者（abhibhu）。
拥有征服处（abhibhu āyatana）的，即是胜处（abhibhāyatana），指禅那。
或者，拥有应被征服的、所谓所缘之处的，即是胜处（abhibhāyatana），指禅那。
由于征服所缘，它是征服者；又由于是瑜伽行者殊胜快乐的基础，由于是意处、法处，连同其相应法的禅那，即是胜处（abhibhāyatana）。
因此他说了**‘征服的原因’**等语。
那些，是指被称为胜处的诸禅那。
从等至出定者的转向，应被理解为：依于前行修习之力，把握在禅那刹那生起的征服行相而生起。
依于预备工作而内有色想者，非依于安止。
因为，以似相为所缘的安止，不可能以内在为境。
小的：即如所获得的、仅如精美钵盂大小的。
因此说**“未增长的”**。
仅以小的状态：即使有以色为所缘的作意，也仅以小的状态而说此胜处。
在此，小是征服的原因。
无论有或没有色所缘，胜处的修习唯是利根者所能成就，而非其他人，因此说**“智最上者”**。
征服后而入定：在此，征服与入定，是在证得近行定之后随即生起安止定，因此说**“即于此，与相生起同时而导入安止”**。
而与相生起同时，这是对无安止住立之特征的说明。
即使是被称为“速通者”的，胜处的修习也唯是智最上者所有。
于此：即于此相中。
导入安止：即令修习导入安止。
在此，有些人说：“在近行定生起后，关于它，那些以最低限度转起两三个速行心路的是属于近行定的，此后，没有有分间隔和近行习行，安止就发生，与似相的生起一起达到安止。”这只是他们自己的想法。
因为，并不期望以别住遍作来达到安止，也不像在广大无量等至中那样，在近行定中必须一向地省察。因此，在证得近行定之后，于几个有分心结束时达到安止，被称为“在此，与似相的生起一起达到安止”。
而“与似相的生起一起”这句话是意图性的，并非直接意义，其意图应按照所述的方式理解。
在禅定内部时，那时没有那样的转向，从禅定出起者的转向，是依于前行修习之力，把握在禅那刹那生起的（对诸色的）征服之相而生起的，应当如此看待。
然而在**《阿毗达摩义注》**（《法集论注》204）中说：“但以此，其前行部分已被说明。”
当在禅定内部时没有那样的转向，为什么说“以禅那之想亦”呢？因此说**‘征服……存在’**。
增大的尺寸的意思是广大的尺寸，并非以一指、二指等方式增大的尺寸，因为在此这样增大是不可能的。
因此他说**“大的”**。
于色之想为色想，彼有此想故为色想者，非色想者为无色想者。
以想之余而说禅那。
此处唯不令色想生起即是不得。
于外而生者，即唯于外所依处而生。
然而在阿毗达摩中，由于四种胜处是这样来的：「内无色想者，外观诸色，为小、妙色、丑色，为无量、妙色、丑色」，因此在阿毗达摩注释中提出诘问：「为何不像在经藏中那样说：『内色想者，一人外观诸色，为小』等，而在此处四种胜处中都说为内无色想者呢？」然后说明理由：「因为内色不可胜伏」，并说：「因为无论在那里还是这里，唯外色应被胜伏，所以那些外色必定应被说示，故于彼处及此处皆被说示。」
而『内无色想者』此句，只是导师说法之善巧而已。」
“由于不能征服内在的色”——这句话是对论藏中某处没有说“他观内在的色”，而处处都说“他观外在的色”的原因的说明。
由此，他显示：凡是由其他原因导致的，就依那个原因而说；而凡是在论藏中，仅仅由于说法善巧的原因而说为“内在的无色想”的，不应再寻求它的其他原因。
而内在的色之所以不能被征服，是因为它们不像外在的色那样显著；说法善巧则应依如上所述的分析来理解，因为它是根据应受教化者的意乐，以存在的同义语来宣说的。
若问：“由于‘金色、非金色’这一句本身已经成立，是否就不应再说青等胜处了？”
并非如此，因为对于那些在青等色上已作加行的人来说，正是青等的状态才是征服的原因。
因为，对于他们而言，清净或不清净颜色的有限或无量，并不是征服的原因，而恰恰是青等的状态本身。
而为了显示在这些有限等遍业处色中，这些胜处对于何种性格的人能成就，故说 “然而在这些当中”
等语。
以总摄一切的方式，即总括所有蓝色、蓝色所显、蓝色光泽的共通方式。
以色泽的方式，即以自性色泽的方式。
以所显的方式，即以应被看见的方式。
以光照的方式，即以有光明而照耀的方式。
亚麻花，即亚麻的花。
唯成蓝色，因无色泽混杂故。
在波罗奈城所成，即在波罗奈城所生起。
那些法：即那些念处等法以及八解脱法。
正是由于已修习自在，他们以那里殊胜的智慧，达到了最终的、无上的、属于善逝者的究竟智与究竟波罗蜜。
- 以整体之义（长部注疏3.346；增支部注疏3.10.25）：即整体性，如同不净相等，不局限于部分，而是无余取之之义。
如同田地是庄稼的生起处和增长处，同样地，是那些相应法的（生起处和增长处），故说**“以田之义”**。
限定之后，此句应与“向上、向下、横向”连接。
因为确实只有在限定之后，才应于一切处扩大遍相。
以彼彼之因：即以上方等处的彼彼遍相。
如所说：
“如欲见色而求光”，如同以天眼欲见上方之色，则向上扩展光明；若欲见下方，则向下；若欲见周围之色，则向周围扩展光明；一切遍相也是如此，这是其义。
一种的：即地遍等中的每一种。
为不转入其他状态：即为了表明不转入其他遍相的状态，或为了表明其他遍相不转入的状态。
因为由一种遍相扩展的，不会转入由另一种遍相扩展的状态，由此也应知它们没有与其他遍相混杂。
非其他：即地等。
因为在水所立之处，并无具足之地。
与其他遍相混杂：即与水遍等的混杂。
于一切处：即于所有其余的遍相中。
不局限于部分，无余地遍满，因不执取限量，故为无量。
正是因此，它们有遍相之称。
如是以**“因为那”**等语开始说。
其中，以心遍满：即以修习心取为所缘。
因为修习心确实将遍相，无论是小的还是大的，都完整地作意。
在除去遍后的虚空中转起的识，因其遍满无量的状态而被称为“识遍”。
因此，它被称为“识”。
依遍而：即依除去遍的方式，在除去遍后的虚空中，应知有上下与横向的遍满。
因为，遍被扩展至多少范围，通过虚空修习，虚空便成为多少范围。
如此，虚空成为并现起于多少范围，由于识就在那全部成为虚空的范围内转起，依其来处，在识遍中也说到了上下与横向的遍满，因此他说：“应知依除去遍后的虚空的方式，在那里的转起识中有上下与横向的遍满。”
- 正如在《蚁冢经》中所说。
依止的：由于依止于尸体处，属于观智。
系属的：由于离开它便不能生起，以及由于作为称为“身”的色法之所缘。
很好地照耀、照亮，故为清净的。
即使是琉璃等特殊种类的宝石，也以产地的纯净为根本，故说**“从极清净的产地所生”**。
通过去除过失而完成预备工作，故说**“善作预备工作，已除去石块砂砾”**。
以清洗、穿孔等：即在四种宝石上，通过清洗，以及为了去除黑点等和为了用线串起而穿孔。
“等”字包含了加热、磨光等。
色泽成就：即线的色泽成就。
犹如摩尼宝珠的业生身，是应被观察的。
犹如穿入珠串的线一般的观智，因为安住于未进入的状态。
犹如具眼之人一般的获得观智的比丘，因为正确地看见它。
那些所缘，即色法所缘。
应知，以触等五法的心与心所的摄取而摄取的诸法，也包含在观智心生起之中。
因为如此，由于它们趣向观智，所以‘犹如穿入珠串的线一般的观智’这样的说法才不矛盾。
智的：即省察智的。
如果这样，应依智而说，不应依人而说，因此说**『然而他的』**等。
道的无间之后，
因此，在世间神通之后、第六神通之前，应说观智。
即使如此：即使这是智的次第安立，即使如此，这中间没有间隔：在五种世间神通被讲述时，如同在《希望经》等（中部1.64等）中，第六神通应被讲述。对于这不具神通相的观智，在它们中间没有间隔。因此，由于那里没有机会，就在这里，在色界第四禅的无间之后，即显示了观智。
而且因为：而且一词是累积义。
以此显示这个意思：不仅只是那个，而且这也是观智在此处被显示的原因。
以天眼看见恐怖色者：此处应说，以神通智变化出恐怖色后，以眼看见。即使如此，对于获得神通而未遍知事者，怖畏与恐惧会生起，如同住在优迦瓦利迦的大那伽多长老一样。
在此也：即在此观智中，并非在念处等中，这是意图。
在心意所成神通中，应知通过已熟练自在的波罗蜜，达到了究竟波罗蜜，这是其联系。
由心意所化现，即由神通心所化现的。
那只是为了显示相似的状态，即从形状、颜色、以及各部分的特征上，都只是为了显示相似的状态。
安住于同类之中，并非以龙的神通变成不同类的形态。
如同经过善加揉捏的粘土等一样，神通智是变化作用的所依。
- 仅以不难的即仅以不困难的。
- 愚钝的仰卧小儿也被称为“年少”，因此为了加以区别，说“年轻”。
有些年轻人也因为不喜打扮而没有装饰的习惯，因此为了加以区别，说“有装饰习性者”。
因此他说了“即使是年轻人”等语。
如黑芝麻大小的斑点称为黑芝麻斑。
不超过芥子大小的斑点称为斑点。
弯曲是指胡椒。
青春痘等称为面部瑕疵痘。
面部的缺陷称为面部缺陷，这也是指特征的说法，因为即使面部没有缺陷，其明显性也是被意许的。
或者，如同面部有缺陷一样，面部没有缺陷也通过省略音节而称为面部缺陷，并且此处应以“面部缺陷、面部缺陷、面部缺陷”的省略结合方式来理解其义。
因为这样，“他人的十六种心变得明显”这句话才得以成立。
依行道而：即随其所应，依止与观之道行道而。
于八部分中：即于念处等菩提分法部分中，或于解脱部分中——于此等八部分中。
于其余中：即于所说之余，如胜处部分等中。
其余是容易了知的。
《摩诃萨库卢陀夷经》释义中，阐明隐晦含义的部分已结束。