- 大萨枯罗优陀夷经义注复注
- 大萨枯罗优陀夷经义注复注
“知名”，是指以“是这样这样的”这种标示的方式而被了解。
若说成“喜欢安静的、被调伏的”，即以喜欢安静、言语寡少而被调伏，这样说的话，就说明了是被别人调伏的；然而世尊是以自证之智自己调伏自己的。
因此在巴利文中没有说“喜欢安静而被调伏”。
因此说“因为世尊不是被别人调伏的”。
“从昨天算起”，从那天起算靠近的若干天称为“前些日子”；“前些日子”，意思是从前的、过去的。
“更早的日子”，是指在前面所说的过去那天之后再往前的、由于更加靠前而更早的日子。
这样，就这两者的先后而言，依次有“前些日子”与“更早的日子”之分；尽管如此，这里所说的“更早的日子”，是指从那时以后越靠近的就越是“后”，而越靠前的，就说是“更早的日子”。
与好奇心相关联的房子叫“议论场”，就像说“骏马之车”一样。
“这些”，指见到等事。
“以不真实的功德”，是指以仅仅宣扬不真实的、被错误地说明的意义而宣扬出来的功德而“生起”，即被传扬开来。
由此而渡越、超越，所以叫渡口，即最上之道。
而邪见者的道路虽然不真实，但就他们那样地渡越而言也被称为渡口，因此那些造作此道的人就是“教派创始人”。
“来到”，意思是进入。
239.“合乎道理”，是指前后不相矛盾。
“什么都不是了”，意思是由于承诺的过失、理由的过失、举例的过失、错误的过失，所以什么都不是了。
因此说“你的论点已被驳倒”。
由此而被谴责、被斥责，所以叫论点，即过失。
“如实的谴责”，是指以如实而生起的部分。
240.“分给”，意思是把蜂蜜连同容器一起挤压后给予。
“与同梵行者争执”，是指与同法者之间造成了恼害的行为，因此说“发生了争论”。
241.“种种”，是指比优良的更差的。
因此说“各种低劣的东西”。
242.“以小盂之食”，即以小盂的食物，意思是以小碟子的食物。
“以相当于贝拉果分量的食物为食”，是指以贝拉果大小的食物为食。
“钵口下缘”，是指口沿边缘。
“在一切方面”，是指以一切种方式。
“不能说食量不少”，是就他有时并非食量少而言的。
其中，为了显示世尊那种他人难以承受的少食之量，才说了“在精勤修行的阶段”等语。
“我”，是从格的说法。
“更胜一筹”，是指在那种法上更为殊胜。
由于只是受持头陀支的缘故而穿粪扫衣，所以说“捡粪扫衣者”，因此说——
“受持粪扫衣支的人”，至于词义，则应依《清净道论》所说的方法理解。
“常行乞食者”“次第乞食者”等词，也是同样的方法。
由于是在各处被刀刃裁割过的，所以叫“以刀刃裁制的”。
凡是适宜的部分才加以选取，就是“拣选”，因此说“拣选后……只取坚固的部分”。
“如葫芦毛般柔细的线”，是指拥有像葫芦毛一样更为纤细的衣线的意思，所以叫如葫芦毛般柔细的。
“弃于该处的麻布粪扫衣”，是指与尸体一起被丢弃的麻质粪扫衣，导师从堆积如一瓮之量的蛆虫中抖落出来后取走的那块。
依据“犹如蜜蜂对花”等语中所说、以及“依靠团食而出家”这句话，可知比丘们常行的托钵之法犹如蜂采蜜一般，是比丘们的常规行法，因此说“乐于拾遗行”。
这里“行”这个词，是指称为常规行法的自己的行法。
因此说“比丘们所奉行的、称为拾遗行的常规行法”。
“站在高低不等的人家门口”，是指站在大小房屋外面的门廊处。
“把混杂的食物收集起来”，是指把掺杂着粗米的食物聚集起来。
“从门槛算起”，是指从家中的门槛算起。
“为了保护衣物”，是指为了守护衣物。
这里应当这样理解：由于诸佛在含天世间中是无上福田，其福田性达到了至高的境地，所以为了向众生说明这样的利益并加以摄受，才接受在家人给予的衣，但对四资具的知足，他们则始终是达到至高境地的。
244.“有其原因”，这里的意思是指以有条件、有理由的方式来宣说法。
而诘难者不明白其意图，便说“那么……”等语。
对方就以“并非不宣说”等语来阐明其意图。
这里“原因”是指用以了知的、生起的理由，而由于它能排除与那种应当生起的意义相违的东西，所以被称为“有依据”，因此说“这只是前面那个词的同义语”。
或者说，对贪等的对治叫对治，那正是依据，具有依据的就是“有依据”。
因为导师正是以对治贪等的方式来宣说法的。
就那个问题，是指别人构想好某个问题后，前来问世尊，就那个问题而言。
往后才会到来的论议途径，是指回答之后，从那以后才会出现的论议途径。
特意提出理由来说，是说：“乔达摩尊者，这值得一说”，像展示用来杀害自己的武器一样，为了破斥自己的论点而提出理由，用带有攻击性的话特意提出来说。
中途，是指我正在讲说的这段话的中途。
给予，就是说出。
在这样的场合，是指与其他论者发生问答辩论的场合。
为了驳倒他们，取来我所宣说的经文，唯独期望着我的教导、教诫。
246.成就，是指使心愿得以实现。
圆满，是指使意乐得以充实。
增上戒，是指更高、最上的戒。
诸佛的戒，相较于声闻的戒与辟支佛的戒，是更高的、殊胜的、至上的，因为不与他人共通。
因此说“讲的是佛的戒”。
Ṭhānuppattikapaññāti tattha tattha ṭhānaso uppannapaññā .
因此说“其中”等语。
其余的智慧，是指这里经文中所提到与未提到的、脱离前述两种智慧的智慧。
247.殊胜证得，是指念处等应当证得的殊胜之法。
所谓证智，共有六种；其中，以最高的说法而言，唯有堪称具足六种证智者的最上道智，在这里才是所要说的“证智”；它的终结、完结、极致、最上的顶点、最低的界限，都称为最上果，因此说“证智……乃至……证得阿罗汉果”。
在方便的精勤中，是指作为证得圣果之方便的精勤。
“未生的恶不再生起”等，是就所要表达的意义而取的，它们正是要成就那层意义；说明这层意义的正是“正”这个字；就所要表达的“未生的恶不再生起”等意义而言，作为方便，即作为精勤之方便的意思。
或者，就“正”这个字如理阐明意义而言，说是“如理的精勤”。
生起意愿，是指生起或引发想要去做的善的意愿。
努力，是指作出加行与精进。
发起精进，是指发起身与心的精进。
提起心，是指凭借那同时生起的精进，将心从懈怠的一边提起。
精勤修习，是指使成为正勤的精进得以运作。
依次序，这四个语词应当与串习、修习、多修、持续不断地作，相配合。
或者，“精勤修习”这个词也应当理解为与串习等相配合的、达到顶点的奋勉之精进。
为了增长而圆满，是指为了圆满修习到究竟的程度而言。
安住，是指由于对治法的消除而使诸善法安住不退。
那种不忘失，是指那种不毁灭。
广大，是指全面的广大、宏大。
修习圆满，是指由修习而达到圆满。
也应理解为意义，因为前后两个词在意义上是相同的。
说明了前分道，是因为已经开始阐明证得各种殊胜之道的缘故。
由于不善诸法不生起，所以说没有不利可言——
“正在生起”这句话，是就已生的法而以另立一类的方式说的。
同样，就善法生起而言也这样说——“未生起”这句话，是就已生的法而以另立一类的方式说的。
正在灭去，是指由于遇上了对治法而毁灭，不是就刹那灭而言的灭去。
应知道就是贪等诸法，即那些对于已经开始修观者可能生起的法。
一次生起后，这只是就其本质而作的说明。
因为道只会生起一次。
正在灭去，是指依其自身的性质而灭去。
因为它并没有所谓遇上对治法这回事。
果的，是指紧接着随即生起之果的。
“正是给予了助缘之后才灭去”，以此说明道无论对现前还是对未来都是绝对有益的。
在前一种情况中也是，是指在“尚未生起的善法，若不生起，会带来无益”这第三种情况中也是如此。
注疏中说“应理解为止与观”，对此加以驳斥说这并不恰当，因为道确实是尚未生起的，而且若道不生起，则确实存在轮回不利之事，所以这话对道也同样适用。
如果说止与观的不生起也会带来不利，那么关于道的不生起就没有什么可说的了。
极大，怀有恭敬，因此他想“出于对僧团的恭敬，我不能随意去礼拜”，就没有与僧团一起出去。
“这么多的舍利安放之处，别处再没有了”，是因为从大舍利藏中取出一部分舍利分送到各处的佛塔，而这里则是指罗摩村塔毁坏后，被带入龙宫的、约一斗容量的舍利。
我们的太少了，岂不是说实在是太少了吗。
被触动，是指生起了这样的悚惧：“像我这样的人怎么会遭遇这样的不幸呢”。
就这样一个像我这样的人而言，本该有话可说，而他在说什么呢，是指不理会他所说的话。
由于除了寂静的等至之外，没有别的强有力的支撑之因，所以说“从此退失之后，怎么能在正行中安立呢”，因此说“依于寂静……乃至……无法维持”。
因为若大绳已断，细线是无法维系住的。
在止的方面已经说明了，怀着“在这个领域中，观也是同样的境遇”这样的用意，说了“像这样生起的止观……乃至……会导致后果”。
袈裟，是指袈裟色的布。
掖在腰间穿着，其对应关系是：他们看见他像是压紧后摆一样紧紧地穿着。
“如前所述”，是指依据下文一切漏经义注等处（中部一・一五等；中部义注一・一五等）所说的方法：即以“这些欲，是无常的、苦的、变易之法”等方式，对事欲和烦恼欲先见到过患，再依出离之道，以镇伏或以断根的方式断除欲贪，从而“未生的欲漏不再生起”等。
“领受所缘之味而灭尽的异熟”，说的是以那所缘为对象的异熟。
领受过、曾经存在过而后消失，就是“曾有而消失”。
因为已经被领受过的事物，是以“曾经存在”这一共通性质，而用“曾有”一词来表达的。
因为共通的意义正是靠前缀词来加以限定的。
而“已被领受”这个词，由于不含被动语态的意味，应当理解为是表示能领受者的。
异熟在所缘上生起后即灭去，可以说是“已经领受过后消失”；而以取著的方式，与贪等及其对治相应的不善业和善业，则可以说是“领受了所缘之味后消失”。
至于上面所说的异熟，仅仅是就领受所缘之味这一作用而运作的，所以就直接说是“领受后消失”；而业则是以“曾经存在而后消失”这样的方式来说的，因此在“为断除已生的不善法，为安住已生的善法”这句话中，取“已生”一词，说的就是断除与之相似的法、以及增长的意思。
以能使异熟成熟造下机会的方式而生起的过去业，以及由此开始生起的未来异熟，都被称为“已造机会而生”。
“比丘们，我不说……于故意造作的业”等（增支部十・二一七、二一九）这段话，说的正是即使不用“已生”这个词也能被理解为“已生”的情形。
“在它们之中”，是指在作为观修基地的诸蕴之中。
“潜伏的烦恼”，指的是以随眠的方式存在而尚未断除、须由道来断除的烦恼。
因此说：“……过去的……乃至……不应说。”
因为以芒果树为喻来说，不应说它们现前存在与否，这是由于道所应断的烦恼不会产生那样的区分。
“未被断除”，以此说明未断这一点正是随眠的意涵。
“这称为得地已生”，是指这些蕴中应当生起的那类烦恼，正因为它随时可能生起，所以称为“得地已生”，意思是它属于三界地所摄的“得地”。
“在各个地中”，是指在称为人、天等自体的诸取蕴中。
因为在这个那个相续中尚未到达、尚未被截断，所以称为“未被拔除”。
这里所说的“得地”，是指已获得地位的意思，就像“已被点燃的火”那样的用法。
在“得机而生”这个词中，无论是理解为“以此造下机会”，还是理解为“为此造下机会”，两种意思上都应知道“造”字是倒置在后的。
就像已被割破而流出乳汁的树一样，是以取相的方式被把握住的所缘；就像未被割破、乳汁未流出的树一样，是因未被镇伏而内含烦恼的所缘。
或者说，取相之人与烦恼未被镇伏之人，就像已割破和未割破乳汁的树一样。
“依照前面的方法”，是指如同在“未被镇伏而生起的”那种情形一样：“不应说在某某处将不会生起。”
为什么呢？
“因为尚未被拔除”，应这样连接起来加以详说。
这是在《无碍解道》中说的。
这里为了使道所断烦恼在过去、现在、未来三时都不应说这一点，从隐晦变得明晰，才用“未结果之树”作比喻而引出。
为了也说明过去等尚未断除的情形，才说“应以已结果之树来说明”。
这里，就像在树未被砍伐的情况下本应生出的果实，一旦树被砍伐就不再生起，它们从来不曾以真实自性存在过，将来也不会存在，因此不应就它们说过去等——道所断的烦恼也应这样理解。
就像若不砍伐，果实就会生起；若已砍伐，就不会生起，由此可见砍伐是有意义的；同样地，也应这样连接理解修道的意义所在。
“也将它们断除”，因为仅凭断除烦恼，也就使它们成为不再生起之法。
“行所造识”，是指结生识。
“从执取与非执取而言”，是指从执取蕴以及从烦恼而言。
为了显示依受生而言的出离，说道——
“而就诸有而言……”等。
预流者尚未断除的七有中，除去其中五有，其余两有，意指“善趣有的一部分”。
“从善趣欲有”，是指从作为善趣有一部分的欲有而言。
“阿罗汉道从色有、无色有中出离”，是因为它拔除了上分结的缘故。
如果说唯有阿罗汉道才是圣道，那么它本身就应当断尽一切烦恼，并从一切有中出离。
但由于烦恼是逐层被断除的，所以阿罗汉道只是断除下面各道未断尽而残余的烦恼，就着这层含义，才说“也有人说它是从一切有中出离的”。
正因如此，唯有它被称为“如金刚一般”。
依前面所说的方法，姑且承认道的修习是为了未生的不善法不生起、为了使已生及与已生相似之法断除、为了使之成为不再生之法；但对方质难说：既然道只是一个心刹那，那么在道刹那中，未生的善法怎么能因修习而生起、已生的善法又怎能因修习而安住呢？答者以“正是由于道的运作”作答。
因为道虽然确实只是一个心刹那，但它的运作有这样一种殊胜之处，就是未生的善法能超常地生起，已生的善法也能特别地达到圆满。
因此说：“因为道……”等。
为了说明，圣道虽然在其正生起的那一刹那并非“未生”，但是就其以前从未生起过这一点而言，是以比喻的方式才这样说的，因此说：“因为它从未生起过……”等。
“正是这个”，是指道依其自身条件而运作，这本身就称为“住”，因此可以说：具足道的人，正是在修习道的同时，也就在为其住而修习。
“趋向寂静”，是指以镇伏或以断根的方式使烦恼归于寂止。
或者，这里意指的只是前分诸根。
因此说：“或为了寂静烦恼而趋向”。
“以确信义”（长部义注复注·二·一二九；增支部义注复注·三·八·六六），是指以过度、特别地脱离之义，因此说“善加解脱的意义”。
由此说明：尽管一切色界禅那都是以镇伏的方式在对治层面上获得解脱的，但通过某种特殊的修习，使那禅那更加彻底地从对治法中解脱出来而运作，这种特殊的修习就被阐明了。
因为即使属于同一种类，通过特殊的修习，其运作的方式也会有所不同。
就像信解脱者相对于见至者那样，同样地，由于极其彻底地从对治法中解脱，正因为没有压制、没有疑虑，由于喜乐的缘故，也是以极佳地确信之义而称为解脱。
因此说“在所缘上”等语。
“而这层意义”，是指这个确信之义在最后的解脱（即灭尽）中没有。
在那里只能获得纯粹的解脱之义，这一点将在后文自行说明。
“具色想者”，是指此人具有属于自身相续所摄的色，由此色作为原因而使某禅那变得殊胜。
应当理解：正是由于那种殊胜的色，此人才被称为“具色”，因为“具色”一词表明了殊胜之义；正是那属于自身相续所摄的色相之禅那，从胜义上说，才是成就具色状态的因。
因此说“内心”等语。
“色界禅”即“色”，是省略后一部分而说的。
而这里“诸色”一词，应理解为省略了前一部分。
因此说“青遍等诸色”。
“在安止之内并没有‘净’这样的作意”，以此说明：确信可以是就先前的作意而言的。
这样一来，就没有余地提出“应当如此说”这样的责难了。
由于对极清净的青等色遍已经修习纯熟的人，由于喜乐的缘故会有极佳的确信，因此在义注中第三解脱是这样解说的。
然而，由于以慈等方式生起的修习使众生不显得可憎，是以确信为净而运作的，因此在《无碍解道》（无碍解道·一·二一二）中，把梵住的修习称为“净解脱”，应当理解这两种说法都是就各自的角度而说的，并不相违。
“完全”，是指毫无剩余地。
因为四无色蕴的任何一部分在那里都没有剩余。
“由于脱离”，是指在既定的时限内已经灭去。
之所以称为最上的解脱，是因为它唯有圣者才能入，是因为它以圣道果为终点，也是因为它是当生就证得涅槃的缘故。
- 能制伏，即“胜”（长部义注复注·二·一七三；增支部义注复注·三·六·六一至六五），是指加行或智。
以此“胜”为处，即“胜处”，指禅那。
或者，以应当被制伏之物即称为所缘之处为其处，即“胜处”，指禅那。
由于制伏所缘，能制伏，并且是那个处，又由于是瑜伽行者殊胜之乐的依止处、意处与法处所摄，因此连同相应法在内的禅那称为“胜处”。
因此说“制伏的原因”等语。
“它们”，是指名为胜处的诸禅那。
应当理解：出定之人的作意，是把握了先分修习阶段所具有的、在禅那那一刻运作的制伏之相而运作的。
“以加行内心有色想”，而不是以安止的方式。
因为以取相为所缘的安止，不可能以内在为所缘。
而这以内在加行的方式获得的遍相，不太清晰，不像以外在加行的方式获得的那样清晰。
“形量小”，是指所获得的仅有筛箕或盘子那么大。
因此说“未经扩大的”。
“只是就形量小而言”，是指尽管颜色也在作意之列，但此胜处只是就形量小而说的。
因为这里，形量小正是制伏的原因。
即使颜色也在作意之列，或者不在，胜处的修习也只有利根者才能成就，而不是其他人，所以说“智慧殊胜的人”。
“制伏而入定”这里，制伏与入定是指近行禅达成之后紧接着就生起安止禅那，因此说“与相生起的同时就到达安止”。
而“与相生起的同时”，这是没有安止前停留期这一特征的表述。
称为“速通达者”的人，正是从这一点来说，也是智慧殊胜者才有胜处的修习。
“在这里”，是指在这个相上。
“到达安止”，是指修习引向安止。
关于这一点，有人说：“近行禅生起之后，就此而在其下限运作的两三个速行心路，都只是属于近行禅一边的；紧接其后，没有经过有分心的停留、也没有经过近行的串习，就有安止生起，即与相生起的同时就到达安止。”这只是他们自己的一种见解而已。
因为并不要求以停留期的加行来经历安止的阶段，也不像在广大无量的诸禅那中那样，一定要求在近行禅时作反复省察；因此，是指在获得近行禅之后，经过若干有分心之后才到达安止的人，才被说成“与相生起的同时就到达安止”。
而“与相生起的同时”这句话，是就意趣而说的，并非了义之说，其意趣应依前面所说的方法来理解。
不是在入定之中，因为那时不可能有那样的作意；应当理解，出定之人的作意，是把握了先分修习阶段所具有的、在禅那那一刻运作的制伏之相而运作的。
但在**《阿毗达摩义注》**（法集论义注·二〇四）中说：“由此说明的是他的先分。”
既然在入定之中并没有那样的作意，为什么还说“也是就禅那想而言”呢？对此说“制伏……乃至……有”。
“扩大了的形量”，意思是广大的形量，而不是就一指、二指等这样扩大的形量而言，因为这里不可能有那样的扩大。
因此说“广大的”。
色上的想是色想，具有它的人就是有色想者；不是有色想者，就是无色想者。
用“想”这个词头来指称禅那。
这里的未得，就是指色想不生起。
唯于外部生起，是指仅仅在外部的所依处生起。
而在阿毗达摩中，由于“内心无色想者，观见外部诸色，形量小、或美或丑，形量无限、或美或丑”这样的说法出现在四种胜处中，阿毗达摩义注（法集论义注·204）提出诘难说：“那么为什么像经中——
‘内心有色想者，观见外部诸色，形量小’等这样说，却不这样说，而在这里的四种胜处中都只说内心无色想呢？”提出这样的诘难后，说出理由：“因为内心的色不能被制伏”，又说：“无论在那里还是在这里，都应当只是制伏外部的色，因此那些必须确定地这样说，所以在那里和这里都这样说了。
而“内心无色想者”这一说法，只不过是导师说法的巧妙变化而已。’这样说过。
这里，凡是不作意于颜色的以及连带作意于颜色的，全都被称为“形量小、或美或丑”，同样也应理解为“形量无限”。
因为有这样一种说法：“制伏形量小者，如果它们有时是就颜色而作意的，就是制伏或美或丑者”。
因为经藏的教说本来就是方便说。
而在阿毗达摩中，由于是非方便的直说，不作意于颜色的与连带作意于颜色的就分开来说。
因为在两者当中都有制伏这一方便说法：以“内心有色想者”等所说的，在第一、第二胜处中就是第一解脱，在第三、第四胜处中就是第二解脱，在颜色诸胜处中就是第三解脱，这些都是依制伏的作用而被含摄的；而在阿毗达摩中，由于是非方便的直说，为了不混杂地显示解脱与胜处，就撇开解脱而只说胜处，而一切属于解脱之作用的禅那，都在解脱的教说中说了。
由此可知，由于以“内心有色想者”而出现的那两种胜处在阿毗达摩的诸胜处中没有被说，而且“具色者观见诸色”等语是一切解脱之作用所共通的说法，所以才作出了这样的区分。
“因为内心的色不能被制伏”这句话，是对阿毗达摩中处处都不说“观见内心之色”，而一律说“观见外部之色”这一点所作的理由说明。
由此说明：凡是由其他原因造成的，就以那个原因来说明；而凡是由说法之巧妙变化所造成的，即阿毗达摩中只说内心无色想这一点，就不应当另外去寻求其他理由。
内心之色不能被制伏，是由于它们不像外部之色那样显著；而说法之巧妙变化，则应依前面所说的区分来理解，因为它是依所化者的意乐而说出既有之方便说法的缘故。
如果有人问：既然由“或美或丑”一语就已经成立了，那么青等诸胜处岂不是不必再说吗？
不是这样，因为对于在青等上已作加行的人来说，正是青等的状态本身才是制伏的原因。
因为对于那些清净或不清净的颜色而言，形量小或形量无限并不是制伏的原因，而正是青等的状态本身才是。
为了说明在这些形量小等遍处色中，对于哪种行者，这些胜处才能成就，所以说了“在这……”等语。
“以总括一切之义”，是指以“一切青色、青相、青光”共通之义而说的。
“以颜色之义”，是指以自性颜色之义而说的。
“以相状之义”，是指以可见之义而说的。
“以光泽之义”，是指以具光辉而照耀之义而说的。
“亚麻花”，即亚麻花。
“正是青色的”，是因为没有颜色混杂的缘故。
“产于波罗奈”，是指在波罗奈生成的。
“那些法”，是指那些念处等法以及八解脱之法。
“唯由于熟练自在”，凭借那殊胜的智慧到达究竟无上之境，就是“安住于证智的究竟圆满”。
250.“由于整体之义”（长部义注复注·三·三四六；增支部义注复注·三·十·二五），是指以整体之义而言，意思是不像不净相等那样只停留在部分上，而是应当无余地整体把握之义。
就像田地是庄稼产生与生长之处一样，同样地，也是各自相应诸法生长之处，所以说“由于境地之义”。
“隔开后”，这应当与“上、下、横”相配合来理解。
因为在一切处，都必须先隔开之后才能扩展遍处。
“由于种种原因”，是指在上等诸方面，以各自相应的遍处。
为了说明是怎样的，便说——
“就像想要看见色相的人扩展光亮一样”，就是说：譬如以天眼想要看见上方的色，就把光亮向上扩展；想要看见下方的，就向下扩展；想要看见四周的色，就把光亮向四周扩展；同样地，对一切遍处也是如此。
“唯一”，是指在地遍等当中的每一个。
“不会转变为其他状态之义”，是指为了说明不转变为另一种遍处之状态，或为了说明其他遍处不转变为此遍处之状态。
因为以此遍处所扩展的，不会转变为以另一遍处所扩展的另一遍处之状态，如此也应理解它们没有与其他遍处混杂的情形。
“不是别的”，即不是地等其他遍处。
因为在水所安住之处，并没有具足质素的地。
“与其他遍处混杂”，是指与水遍等相混同。
“一切处”，是指在其余一切遍处中。
由于不停留在部分上而无余遍满，不把握其限量，所以是“无量”。
正因为如此，它们才有“遍”这个通称。
所以才说“因为它……”等语。
其中，“以心遍满”，是指以修习之心作为所缘。
因为修习之心，无论遍处是小还是大，都只作意于整体。
“除去遍处后的虚空中生起的识”，是就遍满没有限量而说的“识遍”。
正因为如此，它被称为“识”。
“由于遍处的作用”，是指由于遍处被除去，应知在除去遍处后的虚空中有上、下、横之相。
因为遍处扩展到多大的范围，那个范围就凭借虚空的修习而成为虚空。
这样，凡显现为虚空的那个范围，由于识就以那个范围作为虚空而生起，所以在识遍中也说上、下、横之相，因此说“由于除去遍处后的虚空的作用，才有在其中生起的识的上、下、横之相”。
- “已经说过了”，是指在蚁垤经中已经说过。
“依托”，是因为观智依托于色身。
“系缚”，是因为离开了色身就无法生起，并且是以身所摄的色法作所缘的缘故。
极其光亮、放光，所以叫“美丽”。
因为俱吠陀罗迦种等特殊种类的宝珠，其根源也正在于矿源的清净，所以说“从极清净的矿源产生的”。
由于以除去瑕疵的方式加工成就，所以说“经过精细加工、除去了石屑砂粒的”。
“清洗、钻孔等”，是指对四方形的宝珠通过清洗来去除黑斑等，通过钻孔来穿线。
用“等”字含摄了用石粉磨光等其他工序。
“色彩之美”，是指线的色彩之美。
“所生身犹如宝珠”，因为它是应当被审视的。
“观智犹如穿在其中的线”，因为它已进入其中而安住。
“获得观智的比丘犹如有眼力的人”，因为他正确地见到了那个。
“以其为所缘的”，是指以色法为所缘的。
应知：以“触为第五之心与心所”这一说法所摄取的诸法，也全都归属于观智的心生起之内。
因为这样，由于它们都属于观智的范畴，所以“犹如穿在其中的线，正如观智”这句话就不相矛盾了。
“智”，是指省察智。
若是这样说来，应该就智而说，而不应就人而说，所以说“但由于智……”等语。
“紧接在道之前”，因此在世间神通之后，应在第六神通之前来说观智。
“尽管如此”，意思是：即便智的次第是这样安立的，尽管如此，“其中并没有为它另设的段落”——也就是说，在说完五种世间神通之后，本应像《欲经》等经中那样接着说第六神通，但这种没有神通之相的观智，在那些神通之间并没有一个段落属于它，所以由于在那里没有它的容身之处，才在这里，即紧接在色界第四禅之后，说明了观智。
“又因为”中的“又”字是并列之义。
由此说明这样一层意思：不仅仅是那一个理由，还有这一个理由，也是在这里说明观智的原因。
“以天眼见到恐怖的色相”，这里应当说是以神变智化现出恐怖的色相后，再以眼见到；即便如此，对于已得神通、但尚未通达遍知的人来说，仍会生起怖畏与惊惶，就像住在优遮婆利迦的大龙长老那样。
“这里也”，是指在这种观智中也是如此，其意趣是说，并非唯独在念处等中才是如此。
- 在意所成神变中，应知“由于修得自在，才达到证智的究竟圆满”，这是其对应关系。
“由意所产生”，是指由神通之意所产生的。
“正是为了说明这种相似性”，是就形态、色彩以及各个肢分的特征而言，正是为了说明其相似之处。
“停留在同类之中”，是指并非以龙的神变化为其他种类的色相。
“犹如调制好的陶土等”，因为神变智正是变化作用的所依。
- “毫不费力地”，是指没有困难地。
- 由于连仰卧着的迟钝婴儿也被称为“年轻”，为了与之区别，才说“壮年”。
又由于有些年轻人由于没有意愿而不喜好装扮，为了与之区别，才说“天生爱打扮”。
因此说“即便年轻”等语。
如黑芝麻般大小的斑点，叫“黑痣”。
不太大、如芝麻般大小的斑点，叫“痣点”。
所谓“弯曲的”，是指黍粟。
青春痘等叫“污面之疱”。
面部所生的瑕疵叫“面部瑕疵”，这也是一种性质上的用语，其意趣是指面部上连没有瑕疵的状态也变得显著。
或者说，正如面部有瑕疵叫“面部瑕疵”，同样面部没有瑕疵也可通过省去连接词而叫“面部瑕疵”；这里应依单数留存的方法来理解其义，即“面部瑕疵”与“面部瑕疵”合为“面部瑕疵”。
如此一来，“他人的十六种心便会显现出来”这句话就得到了证实。
- “依修行道而言”，是指依止、观、道这些修行道，各按其相应的情形而言。
“在八个部分中”，是指在念处等菩提分法的部分中，或在解脱的部分中，即在这八个部分中。
“在其余各项中”，是指在前面所说以外的胜处等部分中。
其余的内容极易理解。
《大萨枯罗优陀夷经义注》隐义解说完毕。