于此，这是杂集
第八条学处
禁止他人为自己而施与时、或以交换方式施与时、或对粪扫衣、或对钱币的接受、令接受及同意。
第九条，禁止为他人或自己兑换货币。
第十
关于非物质的交换。
“对于非物质，想为非物质的，与五种（方式）一起，无犯”这样的说法，与其余的一起，显示为有犯。
而非物质是恶作事。
因此，当它被交换时，绝对地说为应舍。
若说：因为与五种恶作事一起交换时，有无犯的可能，所以（与五种恶作事一起交换）是无犯，这是古师所说吗？
不，因为在那里只提到了净物。
若说：如果净物（的交换）是应舍的，那么恶作事（的交换）就更不用说了？
不，因为根据罪的轻重，并没有事物的轻重决定规则。
因为从舍忏戒的角度来看，即使是珍珠、宝石、琉璃等高价值物品，也被视为恶作戒的所依事，所以从舍忏戒的角度来看，珍珠等物属于轻罪。
即使在轻罪的所依事上，正如接受恶作戒所依事时是恶作一样，用那个物品或通过那个物品进行交换时，也是恶作，这是合理的——这是注释书导师们（在《波罗夷义注》2.589中）的观点。
或者，对于所说的“因为只有允许的资具在那里被提到”，在那里，虽然不犯戒的资具也被意许，但据说由于害怕与不犯戒的章节相混淆，所以在经典中没有被说到。
即使在珍珠等被说出的情况下，如果对不犯戒的净人告知：“这些珍珠等是我们的，而我们有用这些和这些琉璃等的需要”，这样说的话，可能会以第十种方式犯戒，这是其意旨。
而且，因为这是对净人告知等的交流方式，所以应知那是通过第九种方式所说的。
虽然买卖确实被允许的资具所许可，但根据这个道理，即使不犯戒的资具在第十种方式中被意许，也会犯戒，然而，由于与注释书相违，应理解为确实不被意许。
那么，这里所说的“理由的相似”是什么呢？难道是说，由于与五种情况相关而可能无犯，因此就是无犯吗？
不是的，因为在那里（那种情况）并未出现。
难道是说，所提及的理由并未出现吗？
不是的，因为当与五种情况相关的犯戒事由获得无犯的机会时，并没有特别的理由；由于（食物）不净，即使与五种情况相关，也必然有罪——如此，注释书的论说得以成立。
另一种方法——如果以恶作事由进行买卖时是舍堕，那么如法事由中或许可以得到所说的应对方式，但实际上并不可得，因此这些只应在第九种情况中说明。
因此，所谓的交换，也包括买卖，是以其他方式转换而进行的；而将买卖排除后，若未说“以此换彼”而令人交换，是可行的——在第十种无犯事由中，正是以所述方式，由于这些物品的交换与舍堕的许可相违，因此依注释书所述方式，以恶作事由令人交换时，即是恶作。
若问：这些物品的买卖是舍堕吗？
答：不是，因为一切皆是买卖。
正是因此，**《暗黑注释书》**中说：‘若进行买卖，则是舍堕波逸提’，此说为恶说。
为何？
因为除了接受布施之外，并无其他所谓的买卖。”（《波罗夷注释》2.589），并且，依自己见解所认定的买卖相，在第十种无犯事由中，正是以所述方式，由于这些物品的交换与舍堕的许可相违。
或者，即使这是自己所禁止的理由，但在第十种情况中，这些必定应知的事项即是买卖本身，且已得出这些物品的舍堕性，如此，注释书的说法也是成立的。
在此，古师们说：
“将属于自己的钱物放到他人手中，违犯，突吉罗。
将他人的钱物放到自己手中，依第八（尼萨耆波逸提）为尼萨耆。
在交换已取物品的情况下，是如何产生的？
成为无意义。
然而，若先将他人之钱物放到自己手中，因已作受持钱物之故，依第八（尼萨耆波逸提）为尼萨耆。
后将属于自己的钱物放到他人手中，因交易而成为尼萨耆。”
“仅以拿取钱物，依第八（尼萨耆波逸提）犯戒；其后在交换时，依第九（尼萨耆波逸提）。”此说于彼处有言，然此说实为合理。
“违犯，突吉罗”之说，为不善说。
因其会导致突吉罗罪的不确定，且在舍出方式中已明确显示。
此为何意？——若应有两种尼萨耆，则在舍出方式中应说：“大德，我受持了钱物，并从事了种种钱物交易”，因在一切经文中，受持钱物皆被说为“他使人换取钱物”。
至此，**《古义结》**中所说的：“以恶作事回避买卖时，于四种应舍事中，每执取一种，便以第八种（方式）成为应舍罪。
以恶作事、以恶作事，即当（有人）说‘以此给我这个’而被执取时，便以该（事）本身成为应舍罪。
‘若将买卖品取出后而执取，则为恶作；于令作之金钱的执取，以第八种（方式）；于交换，以第九种（方式）’等，如此自行摄受后，依净法取出，与五位同法者交换，是可行的’，此说已得澄清。
此外，其中还说：‘当无可舍之物时，如何有波逸提？即使是不善舍的金钱，若（有人说）“不丢弃”，一位有信心的优婆塞取走它后，若将另一物给予比丘，是可行的’，此说亦为谬说。
因为被执取之故，从那（金钱）之外，并不成为另一物品。
再者，其中还说了别的：‘对说“你拿这个”者，有毁坏信施之恶作；对说“你给那个”者，有（非法）求之恶作’，此说亦为谬说。
因为在此处，方便之恶作似乎是合理的。
杂集已毕。
第二 羊毛品。