1. 第一波罗夷注释

在此，应说明学处的次第差别。

如何说明？一切学处依可能而有四种次第：说示次第、断除次第、行道次第、生起始次第。

其中，世尊在王舍城允许比丘们诵戒时，所允许的诵戒说示次第，即依此说示次第，大迦叶先问波罗夷诵，其次问僧伽婆尸沙诵，其次问不定诵，其次问广诵。

其次，以同样的次第问比丘尼分别。

此后，为了摄集三犯聚，不问罪数差别而问众学法。

从同类犯聚开始问，问二十犍度。

或者，为了问及包含在因缘诵中而未以自性宣说的内容，而问犍度。

以此，在犍度中所制定的偷兰遮也被摄集。

具寿优波离长老即依所问的次第作答。

这是此处的说示次第。

然而，从两部分别和犍度中辑出后，那时附随被单独编为圣典，正是针对此言，在注释书中说：「以此方法，他们将犍度也纳入附随中」等。

而且，在圣典中仅说：「以此方法，问两部分别。

所问之处，具寿优波离皆解答。」

因此，长老仅问两部分别。

然而，具寿优波离在解答时，为显示无余，将犍度与附随包含在内而说示。

但在大众诵经时，那时犍度与附随被单独编为圣典。这是此处的说示次第。

如果这样，那么缘起略说是第一次说法吗？

不是，因为在《布萨犍度》（《大品》133）中说：“凡是我为比丘们制定的学处，我允许他们诵持那波罗提木叉略说”，以及说：“若有犯戒者”（《大品》134）。

对于不善和无记的犯戒，由于它们是现世和来世烦恼的依处，应通过如实持戒防护、避免来断除，因此，根据“应即刻告知四种不应作之事”的说法，断除的顺序在此是可能的。

同样，根据“他受持学处于诸学处而学习”（《中部》3.75；《分别》508）的说法，通过如实地告知与学习，修行的顺序也是可能的。

根据应依诵持顺序掌握的教理意义，也有修行的顺序。如此，对于应依这三种顺序来教导的这些学处，生起的顺序是可能存在的。

正如那样，凡是共通的，都是针对那位比丘，在事情发生时，以“若任何比丘尼以欲心行淫欲法”等方式，也为比丘尼们制定了。

由于比丘尼们没有那未制定的学处，因此，在那方面没有未制定的学处（《附随》201-202），《附随》的说法并不矛盾。

至此，通过前面的三种顺序，尊者优波离希望首先教导那应最先教导的，即在波罗夷诵分中最先生起的淫欲法波罗夷，他将其带到毘舍离，并安立说：“那时，世尊正住在毘舍离”（《波罗夷》23）。

现在，应知一切学处的制定方式。

如何呢？

“诸比丘，你们应如此诵此学处”（波罗夷 39, 43），像这样，从诵出与随诵的差别而言，有两种。

其中，在波罗提木叉中依自性而来的五种犯聚，名为诵出制定。

它也有两种，从有人与无人解说的差别而言。

其中，凡是在制定内部，与罪一起或单独显示了人的，那即是有人解说。

另一种是无人解说。

其中，依人分别，由于未显示与已显示罪过的差别而有两种。

其中，未显示罪过者，应知为八波罗夷法。

因为“成为波罗夷，不共住”（波罗夷 39, 44, 89, 91, 167, 171, 195, 197），在那里只显示了人，而非罪过。

已显示罪过者，是出现于比丘尼波罗提木叉中的十七僧伽婆尸沙法。

因为“这位比丘尼也犯了最初罪过之法，是应被驱出的僧伽婆尸沙”（波逸提 683, 687），在那里，罪过与人一同被显示了。

同样地，从人分别来说，也因未显示与已显示罪过的差别而有两种。

其中，未显示罪过者是指众学法。

应知所说的其余为已显示罪过者。

它也有两种，分为未指明作者的和指明作者的。

其中，未指明作者的有十五种，依据故意泄精、妄语、粗语、两舌、草木、异说、挑拨、别众食、辗转食、酒类、指刺、戏笑法、轻慢、杀生、胶板等学处。

其中，指明作者的应知有混合与不混合的区别——其中，对格和依格必定是混合的。

其余的是混合的与不混合的。

即如下所述——作者格首先在二不定中以对格混合，在十二悔过中以具格混合，在不足五缀钵学处以属格和具格，在不足二十岁中以依格，在覆藏者中以对格、属格和依格混合。

因为“诽谤者”是所欲表达的状态，而非作者，所以诽谤学处当不成立时，如此作者格有五种混合。

在其余学处中，除了第一不定，在开头以“若有比丘”这样出现的作者格，或是混合的；除了第二不定，在美食、沙弥、第三、第四悔过学处的中间，以“若有比丘”这样出现的作者格，或是混合的；在恶口、污家、结党学处的开头，仅以“比丘”出现的作者格，或是混合的；在随顺分裂学处的中间出现的作者格，或是混合的；以其他格出现的，则只是不混合的。

其中，在随顺分裂、二随顺、结党、第二悔过学处中为复数，在其他一切处应知仅为单数。

同样地，upayoga（受事格）在两条“vikappana”（分配）学处和“tantavāya”（织工）学处中与主格混合，在“abhihaṭa”（持来）学处中与工具格混合，在“rāja”（王）学处中与属格混合，因此，此处受事格是混合的。

而karaṇa（工具格）在“kuṭikāra”（造小屋）、“mahallaka”（大）、“dutiyakathina”（第二迦絺那）、“dvebhāga”（两份）、“nisīdana”（坐具）、“santhatadubbaṇṇakaraṇa”（做杂色敷具）这六条学处中与主格混合，在“paṭhamatatiyakathina”（第一第三迦絺那）、“aṭṭhaṅgulapādaka”（八指鞋）、“nisīdanakaṇḍuppaṭicchādika”（敷具与覆疮衣）、“vassikasāṭika”（雨衣）、“udakasāṭika”（浴衣）、“dvedhammapaccāsīsana”（两种法期望）这八条学处中与属格混合，因此，工具格以两种方式混合。

在其余的“chabbassa”（六年）、“vassikasāṭika”（雨衣）、“dvatticchadana”（二三层覆盖）、“āvasathapiṇḍa”（僧坊食）、“mahānāma”（大名）、“garulahupāvuraṇa”（重轻衣）这七条学处中，工具格不与其它格混合；在“acceka”（急切）、“eḷakaloma”（羊毛）学处中，属格与工具格混合。

在“atirekapatta”（多余钵）、“bhesajja”（药）学处中，应知通过“aggahitaggahaṇa”（未取之取）的方式，属格是不混合的。

如此，首先在已指出的诸格中学处——

四重、三重，以及二重，同样地还有一重；

五种语尾被区分后，一切语尾共有十一种。

如是，首先，在如上所述的、称为略制戒的学处中，通过已摄持的摄持，在三百五十条中，除去九十条所提及的作者，所提及的作者为二百六十一有余。

其中，自业处有二百三十条。

其中，纯粹的自业处有二百一十二条，混合的自业处有十八条。

在其余三十条学处中，混合的受用业处有五条，混合的业处有十四条，纯粹的有七条，混合与不混合的业处有二条，纯粹的有二条。如此，在一切所提及的作者中，在随顺分别的恶口、毁坏家族、败坏者、第一、第二、第三、迦絺那、持来、小屋、大寺、二种分配、二部分、六年、坐卧处、敷具、羊毛、额外钵、药、雨浴衣、织机、预前、盗贼、暴行等三十五条中，没有「若比丘」。

在第二不定、美味食、沙弥、第三、第四悔过中，中间有。

至此，已开示了九种二法：略说与广说的二法、有人与无人的二法、各别所见与未达的二法、未提及作者与已提及作者的二法、其中已提及作者中的自语法与处所法的二法、自运与运他的二法、铁与非铁的二法、单数与复数的二法。

其特殊原因将在各条学处中，当因缘具足时显现出来。

如此，先了知了略说之制立后，应知其余律藏中的任何制立，皆为广说之制立。

它依句分解、中间罪、行持因缘、遮止制立、未说净、学处而有六种。

其中，“大部分被吃掉的罪是偷兰遮（pari. 157-158），对在鹌鹑嘴前熄灭者，是恶作罪”（pārā. 73）等，在句分解中出现的罪，名为句分解学处。

“诸比丘，不应建造全泥制小屋，若建造者，恶作罪”等（pārā. 85），名为中间罪学处。

“诸比丘，我允许昼日独处者关门而独处”（pārā. 77）等，名为制立因缘学处。

“诸比丘，破僧者，未受具足戒，不应受具足戒”（mahāva. 115）等，名为遮止学处。

然而，由于通过这样那样的禁止，制定了这样的学处：“若比丘以非法想分裂和合僧团，犯波罗夷，不共住。

若比丘怀恶心，在世尊活着的身体上使流血，犯波罗夷，不共住。”

关于这些，说道：“一人犯断头罪，四人犯偷兰遮，四人无犯，所有人同一事由。”

“当bhagavati（世尊）住世时，atthāpatti（过失）会发生，但在parinibbute（般涅槃后）则不会。”如是所述。（《律藏》5.323）

因此，不仅“诸比丘，明知而破僧者，不应授具足戒……乃至……犯恶作”这一学处被制定，它也是成立的。

然而，在“诸比丘，黄门未受具足戒者不应授具足戒，已受具足戒者应灭摈”等情况下，只对戒师等制定了恶作，而非对黄门等制定了波罗夷罪。

因为他们并不具有比丘身份。

由此才会有波罗夷罪。

同样地，“不应在未割除睾丸的情况下离开”等，也只是名为禁止学处。

在《犍度》中制定的恶作和偷兰遮，名为制定学处。

“那么，舍利弗，让随顺破僧者忏悔偷兰遮吧”（《小品》345）如此说，偷兰遮也归入其中。

有人认为，这在它们分别作法的时刻虽因未被制定而不存在，但依世尊的话语，在清净的时刻也是存在的。

应知，由“让随顺破僧者忏悔吧”这句话，为其余随顺破僧者制定了“若比丘明知而随顺破僧者，犯偷兰遮”的学处。

同样，所有的犍度义务和律之行为也都归入其中。

如说：“优波离，我制定了客比丘的客义务……乃至……优波离，我如此善制定了学处”等。

“若比丘尼为观看而前往舞蹈、或歌咏、或奏乐，犯波逸提”（《波逸提》834）依此经，比丘尼若跳舞、或唱歌、或奏乐，犯波逸提。如此等等，凡在注释书中可见的任何犯行种类或律之行为，名为未说成就学处。

应知，此有六种，以六种方式不适宜诵出，故名为不诵学处。

即如下：依五种诵出，尽可能因性质不同，偷兰遮和恶说；即使事缘相同，恶作和偷兰遮两者，因属不同犯行；中间犯行的制定学处，因属不同事缘的犯行；遮止学处，因属不同事缘的犯行；某些已调伏事缘的制定学处，因未显示犯行；随顺破僧者的偷兰遮，因未显示事缘；未说成就学处，因未显示犯行和事缘。

至此，“学处的制定有两种，依有诵与不诵的差别”，此所说者，已简要阐明。

在制定学处时，首先——

“在此kārako（行为者）已被指明，因apekkhāya（考虑）与abhāvato（不存在）之故。”

又因为前面没有规定应说，所以从一开始就与‘yopanena’一起。

–

应知此理。

其义为：对于那些先前所说分类中未指明行为者的学处类别，如故意泄精等，由于在意图、行为、事由、个人、加行方面，因有所待而存在，故未指明行为者，这是为了显示它们有所待的状态。

所有那些将在各自的学处中阐明，然而在此波罗夷制定中，因无所待，故指明了行为者。

然而，有些行为者，如“比丘在衣作成后，已取消〔迦絺那〕时”等（波罗夷 462, 472, 475）中那样，由于先前没有应说的规定，不以具格等方式，而以主格方式指明，因为无所待。

在那里，当被指明时，不像其余的“不定”、“美味食”、“沙弥”、“第三”、“第四”、“悔过”中那样在中间未指明，而是如“然而，确实不……乃至……应暗示”等（波罗夷 453）那样，由于先前没有应说的规定，就在开头指明了。

即使在开头被指明，也不像先前所说分类中，那些随顺分类等三十五条学处那样未指明，而是由于先前没有应说的规定，就以“然而，若有比丘”等句，与“然而，若有”一词一起指明了。

虽然如此被指明，但由于他并不像“然而，若有比丘尼两人共卧一床”等（波逸提 933）的罪那样，犯下源于他人的罪，因此以“然而，若有比丘”的单数形式指明。

难道淫欲法之罪也是源于他人，因为说“双双入定”（波罗夷 39）吗？

并非如此，因为了知意图。

在那里，有确定说：是众多比丘尼的罪，而非一位的罪；但这里没有这样的确定，因此意图是不确定的。

对于垂吊者和柔软背者，为何说“双双入定”（波罗夷 55）？因此，他们的淫欲法之罪。

此义应通过《附随》中所说之语——“依八事而说四种淫欲法之缘，因淫欲法之缘，应是断头〔罪〕”（附随 481）——来成立。

在“随顺分裂者学处”中，不应劝告超过三人，不应由僧团将僧团合为一体。

为了显示方法，一开始就用了复数表述“比丘们”，然后又说了“一位、两位或三位”（波罗夷 418），否则，就不会有超过此数的“他们是随顺者”的情况。

那样的话，就会与因缘故事相矛盾。

因为当时大约有五百位随顺者。

然而，在**《七百结集犍度》**中所说的：“僧团应任命四位东方比丘、四位西方比丘……已任命”等（小品 456），这是白二羯磨，因为说“由裁决委员会平息此诤事”，这是他们应执行的程序。

或者，仅作任命，作为第三种方式，也是允许的。

因为他们并非通过那个羯磨而成为适合羯磨者或受羯磨者。

僧团对其执行羯磨者，称为适合羯磨者，这是定义。

而那时，僧团并未对这八位比丘执行羯磨。

他们只是由于被亲近、被喜爱而处于受羯磨的状态。

因为说他们适合平息诤事的羯磨、是合适的、由僧团所作，所以他们确实是受羯磨者。

根据“那些比丘应被比丘们劝告至多三次，为了他舍弃那件事”（波罗夷 418）这句话，这是他们应执行的程序。

如果问：仅仅任命就是羯磨吗？

并非如此，因为了知意图，那些比丘应被作为适合羯磨者，纯粹是为了他舍弃那件事，而不是出于嗔心，这是此处的意图。

因为，不像通过任命东方比丘等就能成就平息诤事那样，通过劝告他们的羯磨就能成就他舍弃那件事，这种所谓的任命，是先取得同意、请求后才进行的，而羯磨并非如此。

然而，在执行羯磨时，其目标的成就确实会发生。

应知，通过他人的任命，应由更多人被任命。

所谓“淫欲法”，即以此通常方式而得名的，无论是通过自力或他力，将自己的性器官置入自己的通道、他人的通道，或将他人的性器官置入自己的通道，在进入、已进入、停留、抽出等过程中，若以接受之心从事其中任何一种，便成波罗夷，不共住。

然而，有些人说：“若从事进入等四种、三种、二种或一种，便成波罗夷。

此即所谓：‘若他接受进入、接受已进入、接受停留、接受抽出，即犯波罗夷罪’等。”

根据他们的观点，在四种情况中，各各犯下四种波罗夷罪。

他们又如此说道：且犯下淫欲波罗夷罪吧。由于淫欲波罗夷罪与其同类，故在自己违犯时，即犯下波罗夷罪；又犯下僧残罪后，舍弃学处，在居士时期犯下淫欲等波罗夷罪，而后再出家、受具足戒，并忏悔了一或多种僧残罪，由于此人成为无罪者，因此他在居士时期是有罪者。

即使犯了终极事者，也实有罪。

然而，由于不能通过出罪和忏悔而清净，故未说“于每一加行，犯波罗夷罪”。

虽因无计数之必要而未说，但依《分别句》中“犯波罗夷罪”一语，此义得以成立，他们并说此理合乎逻辑。

如果是这样，在总纲中也应该说：“若比丘行淫欲法，波罗夷。”但“波罗夷”的无余说也不成立。

因为，所有罪聚和比丘计数，都是无余而住立的，故称为“无余说”。如此，罪只在进入时成立，而非在已进入等时。

应知，正是针对那一种情况，将波罗夷罪也包含在内，而说“若他有罪”（《大品》134）的缘起诵出之语。

因此，在总纲中不说“波罗夷”，而说“是波罗夷”（《波罗夷》42, 44）的补特伽罗解说之语，是为了通过那身体的束缚，表明其不堪受具足戒的状态。

在分别句中，“波罗夷的罪”一语，是为了表明：即使是犯了最末事的人，作为波罗夷的不共住者，该补特伽罗具有非贼住的性质。

因为，他即使乐于共住，也不是贼住者，因此，这位受具足戒者仍被称为“比丘”。

正因如此，他才说：“若人不净，犯了某波罗夷法，若他自见清净，未请求原谅，以辱骂的意图说话，则犯恶口突吉罗。”（《波罗夷》389）由于未受具足戒者没有那种情况，故确定那位受具足戒者仍被称为“比丘”。应知，由此他产生句法、同宿，以及比丘离间语等（《金刚觉疏·波罗夷》39）。

缘起是论母的分类，分别是对它的确定；

由此，是罪的分裂；非罪则与此不同。（《金刚觉疏·波罗夷》43-44）——

应知此理。

其中，须提那事（波罗夷第24段等）、猕猴事（波罗夷第40段等）、跋耆子比丘事（波罗夷第43段）等种种不同的事，是此学处的缘起。

从该缘起，产生了“若比丘……乃至……不共住”（波罗夷第44段）这一总纲的分别。

确实，在那里，由于“乃至雌性畜生”这一阴性词，有人能像猕猴波罗夷那样，以“贤友，世尊确实制定了学处，但那只是针对女人，不是针对男人，不是针对黄门，不是针对双性人”这样的方式钻漏洞，因此，为了显示那种没有漏洞可钻的情况，而说此语：被称为猕猴的缘起中，有“乃至雌性畜生”这一总纲的语句分别，并非仅与女人完成淫法才显示。

因此，经分别是对它的确定，即是对那个总纲所意图含义的确定，故称为经分别。

因为在经分别中，以“三种女人、三种双性人、三种黄门、三种男人。

于女人有三道，于雄性畜生有二道”等方式（波罗夷第56段），遮止了一切漏洞而作了确定。

在此，有人会说：如果是这样，那么，根据共通的学处，或根据性别转变的情况，在经分别中，不仅对于比丘，对于比丘尼也应说“具足学与共住”。

因为，若那样说，一位因男性特征显现而处于比丘状态的比丘尼，可能会这样说：“我在受具足戒时，并未具足比丘们的学与共住，因此，即使未舍学，我也不会因淫欲法而成为波罗夷。”

回答是：如所说那样，不应那样说，因为会导致不期望的过失。

如果那样说，就会导致“比丘尼也有舍学”这样的过失。

而那是不期望的。

另一个不期望的过失是：“一切学处都是共通的，没有不共通的。”

再者，为了显示这位比丘尼确实是具足比丘们的学与共住的，故说：“诸比丘，我允许你们与比丘们一起，以那同一位和尚、同一次具足戒、同那些戒腊进行集合”等（波罗夷第69段）。

由此，有罪行的分别：即从该经分别中，有“在未破损的躯体上，是波罗夷；在大部分已破损的，是偷兰遮”等（波罗夷第73段，附随第157段）罪行的分别。

无罪，是除此之外的情况：即正是从该经分别中，以所说的那种方式而有罪，以除此之外的方式，则唯有无罪的分别。

因为，在经分别中，若没有“如果同意，是波罗夷罪；如果不同意，则无罪”这样的说明，就不会明了。

至此，“缘起、总纲的分别”这首偈颂的含义已简要说明。

然而，其特别的理由，将在各各学处中显现。

第一条学处的制定，首先是因为超越了初成正觉之后才制定的缘故，也是因为是在具寿须提那出家八年时制定的缘故，所以是在达到出家久长时制定的；第二条学处是在达到多闻广大时制定的。

因为那位具寿猕猴行波罗夷，正如在关于与女人相关的学处中，雌性畜生不被认可一样，在这里也以这样的认知说道：“是真的，贤友……乃至……但那是对女人而言，不是对雌性畜生而言”（波罗夷41）。

第三条学处是在达到利养最胜时产生的，根据“随意饱食之后”等语（波罗夷43）；广大的程度也在此处获得。应知这第一条波罗夷学处，依三种事相，也依四种时机而制定。

其中，而凡是一词，是无余尽摄之词。

比丘一词，是遮止其过度关联的限定之词。

具足诸比丘之学与共住一句，是其修饰语。

因为并非所有名为比丘者，都具足那两者——即世尊为通过任何一种具足戒而受具足戒的诸比丘，以最低限度所制定的应学之学，以及被称为“于此共住”的共住。

然而，何时为具足呢？

无论通过何种具足戒而受具足戒，就在受具足戒之后，无论知晓或不知晓那两者，由于已进入彼之故，即名为具足。

共住，是指只要未舍弃学处，或未达到波罗夷的状态。

然而，在**《盲人注释书》**中所说的：“圆满学处者为学具足，不违犯共住者为共住具足”，那是依最高界限而说的。

因为并非不圆满学处者，或多为欲寻等所困者，或违犯某些有余的共住者，就不名为学与共住具足。

然而，以最高标准来划分，可获得四类：

“有比丘已具足学，在省察诸戒时，未具足共住，违犯非故意之戒条；有未具足学，多欲寻等，已具足共住，无犯戒者；有未具足学，亦未具足共住，犯无余之罪者；有具足两者，圆满学且不违越共住者。”

在此，这第四种比丘是此处所指的最高者。

难道世尊不应说非最高者吗？

不，因为与“其中，此增上戒学，即是在此义中所指的学”之语相违，若意在取最高者，则意谓仅应说“三学”这么多。

因为具足三学者，方为一切中最高者。

若谓因期待后文“应行淫欲法”之语，故仅说增上戒学？

不，因为对此亦不可能。

因为圆满增上戒学且不违越共住者，不可能行淫欲法；唯有未圆满彼学且违越共住者，方可能行之，此是意旨。

因此，此处之义应如此把握。

因为称为戒条的共住，仅包含增上戒学，而非其余二学，故说“其中，此增上戒学，即是在此义中所指的学”。

因此，包含增上戒学的共住，被称为学之共住。

如是，为限定共住之义而作学之取用。

正是为了阐明彼义，在《分别》中未提及学，而说“于彼中学，以此故称为具足共住”（《波罗夷》45）。

由此，表明了此唯是一义句。

且彼从达上近圆之后，因有学之增上故，称为“学”及“具足”。

如此被称为“学之共住具足者”，缘于如是之缘，于后时未舍弃称为共住之学，未于其中示弱，而行淫欲法——此义方为合理。

然而，义疏的方法是被否定的，而那是不应被否定的，但在此处应寻求其意图。

在一切学处中，这即是比丘的共相，即所谓“具足学与共住者”。

即使漏尽声闻也会犯非故意的罪，有学圣者亦然，而凡夫甚至会犯故意的罪，因此，将此作为有学、无学、凡夫共通的比丘相，唯以具足学、唯以具足共住、具足两者，以同形、一分、省略的方式，总括为“具足学与共住者”，以胜摄劣而成立，故在义疏中唯说最胜者。

为了阐明此义，在“于彼学，故被称为具足共住者”中，先解释了“学”一词的回避，然后说：然而，因为他亦具足学，故从义理上亦应知为具足学者；又说：“不舍弃所具足的学，且于所具足的共住中不示弱”，应知此为义疏的意图。

然而，在此意图中，应知唯取增上戒学，因其为一切所依，且因律藏以戒为主。

正如受持学处时被称为受持戒，同样，舍弃学处时，说为舍弃戒也是合理的，因此，在那里说：“不舍弃所具足的学”（《波罗夷义疏·舍学分别注释》）。

至此，关于“具足学与共住者”中应说的抉择，简略而言已告完成。

这个特别说明有什么必要呢？难道不是只需说“凡比丘未舍戒、未表明羸弱……乃至……不共住”这么多就够了吗？

不应说，因为会导致不期望的过失。

“凡具足戒与活命者，如贼住者等，仅以共称或仅以自认而为比丘，他也有舍戒；若不舍戒而行淫法者，犯波罗夷罪。

或于后时犯波罗夷罪而不具足戒与活命者，他也有；或因半择迦性而入于黄门状态而不具足戒与活命者，他也有此两者，故成犯。

而在黄门状态的一方，黄门于具足戒中非事由，如是已说。

因此，在另一方中，事由成立。

在那方中，具足戒者于黄门状态的一方，因黄门性而不具足戒与活命；他由于无应舍之戒，不舍戒而以口取他人肢节的方式行淫法，他何来波罗夷罪？这是意趣。

此理仅对未得非黄门一方者于后时适用；然而，对于得者，犹如无色界有情于善等等至刹那有分断灭时亦不死，于黄门状态一方中，比丘性亦存在。

或接受共住者，无贼住者性，如犯终极事者。

且不产生同宿等。

然而，不成满众数，如犯终极事者。

他不具足戒与活命。

然而在另一方中，他具足，这是此与彼的差别。

这是有因的呢，还是无因的？

不是无因的。

因为具足戒在非黄门一方中被允许，是由于有因结生之故。

若问：在黄门状态一方中，为何不被允许？

因为是黄门之故，如手术造成的黄门一样。

而且，通过“具足学与活命者”这句，显示了他的受持学处之后，可以这样说：没有舍弃那已受持的学处，并且在那里没有表现出羸弱，而不是别样。以这个理由，由于如前所述的结论之故，而说了“若比丘，具足比丘们的学与活命，不舍弃学处……”等。

如同在这里一样，在“若比丘，具足比丘们的学与活命，不舍弃学处，不表现出羸弱，从村落或山林，不与取……乃至……若比丘，具足比丘们的学与活命，不舍弃学处，不表现出羸弱，令制作善逝衣量之衣”中，一切处都应如此连接。

“乃至雌性畜生” 这句是就女人而说的。

因为说“更不必说黄门或男子”是不合适的。

其余部分，各处都只是按照已说的方法。

这暂且是论母的决断，在其他地方也应尽可能配合阐明。

舍利弗、贝拉塔西萨、阿难等，由于是制戒的因缘，也由于违犯戒条，为何只在《大分别》中以四羯磨白四羯磨具足戒而出现呢？

优波提舍长老说：因为担心已禁止的归依具足戒会被开许的过失。

针对（犯）戒的可能性而说时，即使在那（《大分别》）中也说了，但若世尊先前已禁止的又被开许，比丘们会产生邪见或疑惑，因此没有说——这是（优波提舍长老）所说的意思。

“非法行为、别众行为”（《大品》387）依据此语，某些场合，应被呵责的行为也被称为“行为”，因此说 ‘ ‘ 以不动摇的 ’ ’ 。

因为某些不动摇的行为也不适合地位，以此，未达到出罪者被称为善出罪者，因此说 ‘ ‘ 以适合地位的 ’ ’ 。

若是如此，只应说“以适合地位的”，以此，不动摇性便已成立吗？

不，以不适合地位的不动摇者而达成的，在此义中不被认可，因为会导致非所欲之过。

然而，以此二者合说，此义得以明了——仅以此不动摇者达成者，此者在此义中亦被认可为比丘；以适合地位且不动摇者达成者，此者在此义中亦被认可为比丘；以动摇者达成者，不被认可。

“从结生时起，未满二十岁” 如此说故，且是化生者，他们说：十六岁许的化生者，从结生时起，未满二十岁。

“成为十六岁许”如此说故，又须四年，“从结生时起”此是就胎生者而说，有一派说。

凡写有“有些说”之处，即于彼彼处思惟后，善察其义。

被伤害的黄门性，应依上升之理了知。

“半月黄门，令于非黄门半月出家，于黄门半月应摈灭”已写。

“若未授予点而穿着，则非共住盗”，他们如是说，应审察。

随相合者，意指因接受了沙弥应得的共住。这是其意。

对于那些因王难等而取了外相的人，即使有“愿在家众知道我是沙门”的欺骗之心，但由于没有欺骗比丘的意图，也没有与他们共住的意图，因此不构成过失。

如果不知道“如此出家者，名为贼住者”，或不知道“如此做是不被允许的”，或不知道“如此出家者不是沙弥”，则是可以的。

而书中写道：“若知道，则不可以。”

“为了躲避王难、饥荒等目的而披上袈裟，并接受共住者，是贼住者。

为什么呢？

因为心不清净。

后来，他若生起清净心，心想：‘我将修习清净的梵行，这有何用？’ 或出于追悔，或因资具等易得，而想‘我将修行’，只要他尚未接受共住，就不是贼住者。

如此，从生起清净心开始，若接受共住，则被认为是贼住者。

否则，一切都会相违。”这是一些人的观点。

他们说：“若因执取‘无有’等邪见而生，杀害那样的父亲，则成为杀父者。”

然而，凡是通过身体接触而导致戒律毁坏者，根据“三种道”的说法，他并非比丘尼玷污者。

然而，即使玷污了仅从一方受具足戒的比丘尼，也成为比丘尼玷污者，并且他也成为波罗夷，这是判决。

然而，比丘尼若是贼住者、弑母者、弑父者、弑阿罗汉者、出佛身血者、投奔外道者，这是注释书中未提及而持律者们所认可的。

“故意妄语，波逸提”（《波逸提》2）如是所说，未逾越此界限者，即被称为于该学处学习。

学处者，指非真实法，仅是约定，此处意指所制之规。

“此是淫欲防护的同义词”乃《一切善见》中所说，然为阐明彼义而书写。

学者，指彼彼学处，即以学习之状态而生起的心念。

共住者，指所制之规。

为显示彼义，前文已说“此是淫欲防护的同义词”。

因为对于被认可为功德、被认可为福德的学处，由于缺乏传承，世间对其的弱化表现，于此并不存在。

因为彼是可希求的，故说**‘且于所具之共住，不显其羸弱’**。

优波提舍认为，因依于教令，羸弱方可能存在。

“弱化表现”一词，应理解为是为了“舍学处”一词的文辞优雅，或作为其附属部分。

或者，因为舍学处的某种弱化表现尚未完成，故针对彼，在解释“不舍学”一词之义时，说**‘不显羸弱’**。

于此，或许有疑：因为并非一切弱化表现都是舍学处，所以是否应先说“不显羸弱”，然后为了确定其义，再说“不舍学”？

并非如此，何以故？

因无义理之次第。

因为已说“具足学与共住者”，当说“于所具之学，不舍；且于所具之共住，不显羸弱”时，其义即依序而说，非以他法，故知此（不舍学）乃先所说。

彼等即者，指十四种。

“未舍学处”是指，为了所有学处的共通意义，而说‘ ‘ 此为此处之随制 ’ ’。

进入，即正在进入时，以生殖器接触生殖器。

已进入，即正在进入直至根部时，未完成阶段或努力阶段。

在干射精时，生殖器称为住立。

抽出，即取出阶段。

然而在《律藏难点释》中说：“从努力停止后的住立，称为住立”，那是为了显示不混杂而说的。

在进入、已进入、抽出阶段，干射精也的确存在。

领受，即生起从事之心、接受之心。

这是针对仅在两部分别中制定的学处而说：“这确实是一切学处的因缘”。

由于提到“由以持律者为第五位的僧团授予具足戒”（《大品》259），在此处，第三项是通过合作关系而说的。

因此，即使有二十位比丘就座，也应当寻求第五位持律者。若是这样，如果那位持律者是犯波罗夷者，是否会破坏具足戒的仪式呢？

不会，因为在《附随》末尾的羯磨品（《附随》482等）中所说的羯磨失败的特征，在那位身上并不存在。

“如何从事由、或从动议、或从宣告、或从界场、或从众会（而失败）？”说了这么多，难道这不就是被“或从众会”这个词所包含了吗？

不是的，因为在对“众会以十二种方式导致羯磨失败”（《附随》487）这部经的分别中，并未提及它。这个意义，由于在各处依其自性所说的经文本身就能了知，因此，在开示了入门方法后，便记为“简略”。

抽取出“分支”一词后，说了“在一切学处中，应知罪的分支与非分支”，但在此处却说“分支”，为什么呢？

应知，由于起源等在《附随》等中以简略方式出现，在那里把握之后，在此处对所列举的非分支也没有作出界定；而且，如果在所有地方都以简略和详细方式解说非分支，会过于冗长，并且在各个学处中都有说不尽的内容。其意思是，这是作为一切罪的概括方式。

那些被称为“应作”的学处，依其而应知身语与表业俱起；依不应作者，应知为离表业。

然而，此处心是无量的，因为妄说上人法是以作行为性，且又是非心性的。

其中，应知作行之罪是以非无间心等起。

某些即使不产生表业者，也依多分而被称为“作行”，正如第一波罗夷。

即使没有表业，也说道：“若他同意，犯波罗夷；若不同意，无罪。”因为被称为表业的作行，若无染着心则不会生起，以其是所说之心所生、变异色、随转于心故。

因此，这称为作行的表色，如同其他心生色一般，若无能生之心则不能存立；其他声处则可存立。所以，当有作行时，必然有能生彼之染着心存在。因此，若说“不同意，无罪”，是不合理的。

因为即使能生表业，染着心也并非一切时都产生表业，所以即使没有表业，它自身也会生起。因此，说道：“若同意，犯波罗夷。”

若它不生起，则名为不同意，于彼无罪。

应知：正是因此，世尊以“比丘，你存何心”而唯以心来判定罪，而非以作行。

在这里，生起的取用，是为了显示：无论应做或不应做，都是依于身等类别而犯戒，并非以其他方式。

其中，行为的取用，是为了显示身等有表与无表的差别。

想的取用，是为了显示犯戒之构成因素与非构成因素的心之差别。

由此，无论那心是安立于行为相状或非行为相状，或者行为或非行为从何而生，那并非无差别地成为犯戒的构成因素或非构成因素。

然而，凡与那被称为“想解脱”的想相应之心，即是构成因素；其他则为非构成因素，这是已显示的。

现在，由于具有该心，学处成为有心；由于缺乏该心，成为无心。因此，因其无差别地有过失，故说“唯是世间过犯”。

然而，为了显示：虽同是有过失，有些是世间过犯，有些是制立过犯，故取用心世间过犯。

正因为心被称为“世间过犯”，所以为了遮止“意业也可能成为犯戒”这种不欲之过度的附随，故取用业。

然而，在此处，具有无作用特性的业，它可能不属于善三法，因此，为了排除不希望出现的结论，而引用了善三法。

然而，在此处，无记的犯戒行为，其中有一部分，即使入灭尽定者没有感受也会违犯，因此，在此处不包含受三法，为了排除不希望出现的结论，而引用了受三法。

因为学处依有思心、依补特伽罗而被称为“三心三受”，即使是无思心所犯的，也被称为“三心三受”。

在此，有一则作为证明的经文——

“存在无思心的犯戒行为，无思心地违犯，无思心地出罪（pari. 324）；存在善心的犯戒行为，善心地违犯，善心地出罪”等（pari. 470）。

“有思心的犯戒说明，想解脱的无犯说明，无思心是对事无知，非想解脱是对违犯无知。

这就是它们之间的差别”（《金刚觉疏》波罗夷61-66杂论注释）中所记载的。

于有心组：此处，先按句读方式解释如下——‘于有心组’是就饮酒等无心（戒）而说的。

然而，在有心的（戒）中，凡纯粹由不善心生起的，且此两者，即名为世间违犯。

因为在饮酒的戒中，知道‘这是酒’或‘不应饮用’而饮用，纯粹是不善的。

在那里，‘知道不应做而做’这样的说法是不合理的，因为会导致制戒违犯也具有世间违犯性的过失。

为了避开这种不期望的过失，金刚智长老写道——

‘在此，所谓“有心”与“无心”的审察，仅存在于对事（物）的认知上，而非存在于对制戒的认知上。

如果存在于对制戒的认知上，那么所有的学处都将成为世间违犯，但并非所有的学处都是世间违犯。

因此，说它仅存在于对事（物）的认知上，这才合理。

为什么呢？

因为在众学法中，仅以对制戒的认知为准量，而非仅以对事（物）的认知为准量。’

然而，此处的含义是：以学处为首，把握了犯戒行为后，对于某个学处，若其属于有心（戒）的心纯粹是不善的，那即是世间违犯；对于被称为有心无心（戒）中的无心（戒），以及属于有心组（戒）的心纯粹是不善的，那也如饮酒等一样是世间违犯。正是针对这个含义，才说**‘凡在有心组中，其心纯粹是不善的，这便名为世间违犯’**。

因为‘于有心组’这句话，是针对无心（戒）而说的。

因为，对于有心（戒）来说，绝对地使用‘于有心组’这一限定语是没有必要的。即便如此，非限定性的说法，也必须以限定的意义来理解，这就是其含义。

而对于畜生，通过而这个词，排除了粗罪等的情况。

若问：在此处，由于“站立着同意”（波罗夷58）的说法，动作是如何的呢？

由于“同意”的说法，正是动作。

若问：既然如此，是否应说“身业、意业”呢？

不，因为根据普遍的习惯而说为“身业”。

在《Ubbhajāṇumaṇḍalikā》中写道，这是可以获得的。

应按照前面所说的方法对照后接受。

“诸比丘，对于放置不善的文句，其义也难导引”（增支部2.20），说此语者也是为了义理的容易把握而希望文句的妥善放置，并非为了字母的措辞，因此说**‘因为牟尼宣说义理为皈依处’**等。

初波罗夷的注释已结束。

2. 第二波罗夷注释

从村庄或从阿兰若：由于未制定特征的规定，故在开头如此说。

应知在整个律藏中，村庄有五种分类：村庄、村庄附近、村庄区域、村庄边界、村庄边界附近。

同样地，应知阿兰若有五种分类：在阿兰若边界中，一种是无村的阿兰若；在共同学处（波逸提第180条等）中，是一种；有村落的是一种；在别住界中，是一种；在脱离僧团者（波逸提第691条）中，是一种。

其中，有村庄却不在任何地方获得村庄待遇，有村庄却不履行村庄义务；同样地，有阿兰若却不在任何地方获得阿兰若待遇，有阿兰若却不履行阿兰若义务——这一分类也应了知。

在那里，于不分离界场确立的羯磨语中，除了“村与村界”之外，此处所谓村，若是有围墙的，应知为围墙之内；若是无围墙的，应知为围墙所在处之内。

这在仓库学处中称为“村内”。

在有危险学处中称为“屋内”，是无危险的。

如说：“‘应置于屋内’的意思是，应置于四周的牧场村中”。

同样地，与屋内相关的众学法，应知此即为界限。

“若任何比丘尼独自从一村至另一村”，此处亦以此界限为意趣，因为说：“有围墙的村庄，越过围墙者；无围墙的村庄，越过村界者”。

在那些古本中，写为“进入邻接区域者”，那是参照了非时入村学处中惯用的方法，以疏忽而写下的，不足为凭。

而在那些本子中，于非时入村学处的分别（巴吉第亚 513）中写为：“‘进入村落’是指，对于有围墙的村落，越过围墙者；对于无围墙的村落，越过邻接区域者”，那是疏忽的书写。

在那里，正确的读法是**“进入邻接区域者”**。

因为**《一切善见》**中已说：“无围墙村落的邻接区域，应依不予取中所说的方法来理解”（巴吉第亚义注 512）。

在此，**《度疑》**中也说：“未告知在场的比丘……乃至……进入邻接区域者”等（度疑义注 非时入村学处解释）。

然而，在某些典籍中，可见这样的文句：“在比丘尼的村落间界内，若以一只脚越过另一村落的围墙，或进入其界区，则犯偷兰遮；以第二只脚完全越过、完全进入时，则犯僧残。”

其中，“进入，完全进入”这些词是多余的，仅仅是由其他抄写者所写下的。

在某些典籍中，不见“完全进入时”一词，而另一词则可见。

这两个词与经藏相违。

因为经藏中说：“对于越过无围墙村落的界区者”。

同样，也与《一切善见》相违。

“以一只脚越过应设围墙之处，犯偷兰遮；以第二只脚越过，犯僧残。

而且在此处，从自己的村落……乃至……以一只脚越过另一村落的围墙或界区时，犯偷兰遮；以第二只脚完全越过时，犯僧残。”确实如此说。

在《根本义注》中，关于此，说了“越界者”之后，又说了“在近处也是如此”。

在《随根本义注》中，又说道：“在某些书本中，也见到‘进入无围墙村庄的近处者’的说法，那不应采纳。”

还进一步说道：“对于‘越过无围墙村庄的近处者’这样的表述，也应如此理解：在非时入村时，应仅依两个土块投掷的距离来确定近处。否则，如同此处将应设围墙之处视为围墙而说‘越界者’一样，在那里也应说‘越过无围墙村庄的近处者’。”

然而，因为在那里，近处被确定为从应设围墙之处再往外一个土块投掷的距离。

因此，为了阐明其义，而说‘进入无围墙村庄的近处者’。”

然而，在**《暗黑注》**中，将“仅结界应得处为近行”视为定论后所说：“为阐明结界与近行应得处之无差别义，而进入近行者”，以及未将圣典特殊之处视为定论后所说：“对于无结界之村落，越过近行时，此处近行如结界般存在，越过该近行第一步者犯恶作罪，越过第二步者犯波逸提罪”，此等说法实不可取，因圣典有特殊之处故。

**《古结文》**中说：“比丘尼越过近行时，犯村落间罪。”

因此，在此处，《断疑》中所说：“以一脚……乃至……刚越过他者时，犯僧残罪”，唯此句应被了知。

至此，在这些如上所述之处，应知唯如上所述之界限为村落。

为阐明此义，而说：“所谓村落，即使仅有一屋……”等（波罗夷·92）。

依此，即使无结界越过或近行进入，或从寺内园、比丘尼住处、外道卧处、集会堂进入该村落时，应知因村落之故，依越过寺内园结界或近行而有诸罪。

而村界，在“除了村落和村界之外”（《大品》144）此处，对于有围墙的村落，即指围墙本身；对于无围墙的村落，即指围墙应设之处。

这在注释书中已说：“村界，对于有围墙的村落，是指围墙；对于无围墙的村落，是指围墙应设之处。

在他们之中，已决意三衣的比丘，不得豁免。”

然而，此处是什么原因，使得这个‘村落’和‘村界’在这里是一种含义，在其他地方又是另一种含义呢？

从缘起来看，“那时，比丘们心想：‘世尊已允许了三衣不离的羯磨。’便将衣服存放在村落内。”（《大品》143）正是由于这个缘起，才说了“除了村落和村界之外”（《大品》144）。

因此，应当知道：哪里有‘村落内’想，那里就不成为不离衣界。

而且，在蓄藏戒中，也说了：“将衣服存放在村落内后，应住在村落内”（《经分别》478）以及“不应离开会堂、门边或伸手可及之处”。

因为，只有住在净地，才能守护存放在净地的衣服。

然而，在恐怖戒中，则说：“因为，衣服存放在哪个村落，当离开那个村落而住时，即称为‘与衣离别’，所以，应再次进入村界而住后，再离开。”

因为，在那条戒中，村界即被意许为‘村落’。

在那里，在非时入村戒的分别中，由于有“对于有围墙的村落，越过围墙者，犯波逸提”（《波逸提》513）的说法，所以围墙不是村落。

但是，它被以‘村界’的名义显示了出来。

然而，在此戒分别中，以“什么是村界？”开始，通过“对于无围墙的村落，站在房屋界内的中等身材男子所掷出的土块所及之处”这一句，确立了：对于无围墙的村落，围墙应设之处即是村界。

由于该含义的成立，在**《库伦达注释书》和《大护持》中**也说：站在那房屋界内所掷出的土块所及之处，即是村界。

因为，‘界’在“村落是同一界、不同界”等句中指门；在“露地是同一界”此句中，指周围七肘范围内的量度。因此，应当知道，在**《安达卡注释书》中**说：“村界，对于有围墙的村落，是指围墙；对于无围墙的村落，是指围墙应设之处。”

同样地，在**《库伦达》和《大护持》中**也是如此。

同样地，在巴利圣典中，也可见到诸如“寺内，对于有围墙的寺院，是指寺院内部；对于无围墙的，是指其界内。

住所内，对于有围墙的住所，是指住所内部；对于无围墙的，是指其界内”等说法。

然而，在**《大注释书》中**，则可见到“村界”等说法。

因此，第二个土块所及之处，被意许为界。

“进入未围隔村庄的界区时，犯波逸提”，由于有这种经文的特殊说法，所以第一个土块所及处就是村庄，第二个是村界，这是所说的。

然而，对于已围隔的村庄，站在门柱处的中等身材男子的土块所及处，被称为村界，这里没有分歧。

至此，已围隔村庄的两种界区，以及未围隔村庄的四种界区，在何处可能，在何处不可能，这一切都已显示。

村田和村界的特征仅在注释书中有所说明。

因为两者在意义上是一体的。

其中，村界的村落性质应依据有疑惧学处来了知。

村界附近，是指人们为了木柴、草、花、果等而进入森林活动的人所使用的区域。

此村界附近的含义，应依于卧具戒，以及《篇章》中所述“在无村的林野中，周围七阿邦塔拉”之处来理解。

在此，世尊为住在村边的比丘们指示界时，说：“若依止某村或镇而住”，以此开示。

紧接着，便以“在无村的”等语，开示七阿邦塔拉界。

因此，若有比丘并非依止某村或镇而住，只是乘船或沿陆路行于旅途，他应知在处处皆可获得七阿邦塔拉界。

正如所说：“若为独户商队，于商队中存放好衣后，不应离开前方或后方七阿邦塔拉”等。

正是针对此林野，而说“于林野界中，一处无村的森林”。

关于此，在经典中说：“在无村的荒野中，每半由旬、每半由旬，犯波逸提。”

这即是共谋学处的一个无村荒野。

然而，前一句包含了有村落的区域，这一句则指不包含村落的区域。

关于那一点，在《分别》中有关“脱离僧团”的章节的注释书（《波逸提注释》692）中说：“‘无村旷野’在此处，其定义是这样说的：‘出村外，在界标之外，这一切都是旷野。’”

然而，那仅仅是因为没有村落而被称为‘无村’，并非因为它类似于文阇耶大森林。”

关于那一点，（律藏中）说：“名为‘林野坐卧处’，是指其周围最后（距离村落）有五百弓（远）。”（《波罗夷》654；《波逸提》573）

此名为‘林野坐卧处’，对于有围墙的（寺院），是指在围墙之外；对于无围墙的（寺院），则是指在（相当于）围墙区域之外——无论是有树木还是无树木的寺院，即使是布满丘陵、低地等崎岖不平之处的，也称为旷野。

同样地，（律藏中）说：“对于脱离僧团而留住者，犯一个（罪）。”

这（情况）仅指旷野。

然而，此（旷野）即是在先前因无村落的特性而提及之处，符合所述定义，即出村外，在界标之外，在视线所及及威仪范围之内，唯独犯一个罪，超出此范围则无罪。

然而，所谓“对于共谋学处，犯一个（罪）”，是指在每半由旬处各犯一个罪，而非在此距离之内。

其余三条（学处），在如上所述的分际之内，不成就那里所说的犯行方式；超出（该分际）则成就。

应当如此了知它们彼此之间的差异。

其中，在五种村庄中，那个被说为“对于有围墙的村庄，站在门槛处所投土块”的，在任何地方于律藏中都无用处，仅仅是为了说明：对于无围墙的村庄，从围墙空间起，另一个不同的土块投掷距离，名为村庄范围。

即使对于有围墙的村庄，一个土块投掷距离也被说为是相当于净地的范围，更何况对于无围墙的村庄，从围墙空间起的一个呢。

然而，那个因为明显且因为露天，对进入者构成罪，除了比丘尼的村间罪。

因为比丘尼们住在那被称为第二土块投掷距离的村庄范围内时，既犯下罪，进入村庄时又犯村间罪。

因为她们站立之处归于阿兰若之数，依据“就在那里应测量日影……应告知她那三种依止和八种不应作事”这样的说法。

由于与阿兰若相关的学处、以及非时入村学处对比丘尼不共，且由于说寺院内比丘尼住处、回住处等为净地，以及由于“若一位比丘尼在无村的阿兰若处，离开第二位比丘尼的见范围或闻范围而脱离僧团，犯偷兰遮”等学处的制定，或依比丘尼犍度的方式，因为从有围墙村庄的门槛开始，从无围墙村庄的范围开始被导出，在那里，当衣存放在内室时，比丘们以四支具足而居住，因此名为有村的。

不离界内，一者，依“诸比丘，比丘尼不应住于林野，若住者，犯恶作”（《小品》431）之说，比丘尼之林野住，名为无有，此已成立。

因为，若林野中有比丘尼住处，即使在内院，若缺少与同伴相见、闻声之近处，亦犯。

因此，在不离界之章节中，“除村及村界外”（《大品》144）此处所除之处，即于此，比丘尼住处亦为适宜，不逾于此。

而在她们的不别住界羯磨语中，因为没有“除了村庄和村庄的周边范围”这句话，所以就在那些村庄和村庄的周边范围内生效。

此后，在第二类掷土块等范围中，由于那些地方是不净地，所以非共住界不在林野中生效，如同比丘们的村庄和村庄的周边范围一样。

因此说：“除了比丘尼的村间罪。”

如是，先了知五种村落分类与林野分类后，现在应知“有村落在任何处都不得村落范围”等分类。

其中，在注释书中被说为“非人，即因完全无人而成为夜叉所占有者”的村落，在任何学处中都不得村落范围。

因为关于那个，注释书中说：“然而，那在佛陀时代和转轮王时代是城市，其余时候是空的，为夜叉所占有。”

然而，由于敌对国王、盗贼等掠夺，或仅因恐惧而被舍弃，虽仍有房屋却成为消失的村落者，应知它产生“在村落与村落之间，犯波逸提”所说的波逸提，以及产生非时入村、四个应当学。

然而，那种村落，即人们因某事而离开，但仍有意再回来的，所说的非人，它与普通村落相似。

有既非村庄也非阿兰若之处，于某处可得——在此处，“露天处、同一界区，名为无村的阿兰若中，周围七个阿般他罗之内为同一界区，自此之外为不同界区”（《波罗夷》494）中，凡此所说为不同界区者，应知此。

然而，凡有围墙、以一块土块投掷之距离为量的、名为村庄界区的村庄，或凡停留不超过四个月的商队，此即 有村庄而不执行村庄功能。

因为进入该处时，不犯入村戒。

但凡属于村庄边界内、成为人们使用之处的阿兰若，此即名为 有阿兰若而不执行阿兰若功能。

因为在那里，不可获得阿兰若界。

至此，“或从村庄，或从阿兰若”这一补充制定的特征性补充制定之义已被显示。

“牛卧处等所立之村”——在此，如果该村有村界的划分，那么整个就是一个村。

如果没有，则应以邻近区域或围栏来划分。

如果在有村界的情况下，有些房屋彼此之间超过了邻近区域所及的范围，被建得很远很远，那么在非时入村时，以邻近区域为准。

在与房舍间相关的众学法中，以及比丘尼的村间罪中，以房屋的围栏所及之处为准；在布萨等僧团行事中，以村界为准；对于林野坐卧处的近处房屋，从第二块土块掷落处开始，以五弓距离之内为准——诸阿阇梨说，我们并不如此认为。

“即使在同一个村落区域中，国王将其中一处地方划定界限后赐予某人，说：‘这也成为一个独立的村庄吧’，那也确实是独立的村界。”（《大品义注》147）根据义注的说法，进入该处的比丘尼确实犯有村落间（交往）罪。

如果那里没有寺院、或神庙、或会堂、或房屋，仅仅只是一块地基，那么，所有关于“村庄”的律制行为，在那里都是可行的。

因为（律藏中）说：“非人村”。

而且，如果那个地方位于其他村庄的围墙范围内或邻近区域内，在非时进入村庄时，必须告知（比丘）后方可前往。

如果不是这样，则可以像在旷野中一样随意前往。

如果那里有寺院，或是外道卧处等任何一种情况，那都是已得许可的。

如果是比丘尼的净舍，为乞食而进入村庄的比丘尼，应当避免犯村落间（交往）罪。

“所谓阿兰若，是指除了村庄和村庄邻近区域之外，其余的地方称为阿兰若。”（《波罗夷》92）在此处，其意趣是：若有围墙，则除了依前所述划定的村庄本身之外，其余部分是它的邻近区域，再往外则是阿兰若；若无围墙，则除了依前所述划定的村庄邻近区域本身之外，再往外其余的地方称为阿兰若。

如此一来，在符合“出到界外帝柱之外，这一切都是阿兰若”（《分别》529）所说特征的、没有村庄的阿兰若中，犯有脱离僧团罪；在那里，涵盖共住界、以及在非时入村戒中为无罪等，像这样的律制规则是相顺的，否则便不相顺。

“除村界外，其余称为阿兰若”（《大品》144）这样说时，若成立“村界之外为阿兰若”，则“除村外”这一特别含义便不明显，若说是因为担心村本身会成为阿兰若而说的呢？

不，因为会导致村界不存在。

因为当有村时，便有村界，而那个（村界）依你的见解却成了阿兰若。

那么，现在村界从何而来？

如果村界也算作阿兰若，那么以“村外”为由，便不合理，因为会导致村本身成为阿兰若。

因此，在“或村或阿兰若”这句中，村界也被归摄为“村”本身。

因此，村成为阿兰若的过失便不成立。

如果是这样，那么只须说“除村外，其余称为阿兰若”这么多就可以了吗？

不，因为会导致无法了知阿兰若的界限。

正如确实所说：“阿兰若的界限不被了知”，这不是我们的见解。

因为在此，以村界为边际者，名为村。

如果是这样，那么在注释书中应说：“为了显示村与阿兰若的界限而说”，为何却说：“为了显示阿兰若的界限而说”呢？

答曰：注释书作者是就第一个村界而说“为了显示阿兰若的界限”，因为在一切学处中，从外门柱开始，村界名为阿兰若。

然而，在此处，说示村的界限并无必要，因为它已由围栅而明显。

第二个村界，正是为了显示村的界限而说，因为它以围栅的状态而不明显。

在那里，如果第一个村界是为了显示阿兰若的界限而说，那么在那里就不应说。

而应说：“出离门柱后，所有这一切是阿兰若”。

如此存在时，阿兰若的界限便被更清晰地显示出来，且不会产生邪执。

因为当说到“中等身材的人所投土块”时，这仅是村界，因为村界被分别于阿兰若。

如果是为了显示阿兰若的界限而说，则成了未说之事，且会产生“从阿兰若之外”的邪执。难道不是已经说过“首先，这是为了确定有围墙的村庄的界内而说”吗？

虽然“村界”等开始是为了显示阿兰若的界限，但“站在门槛处的中等身材的人所投土块”这样的说法，其用意如此。

而在大注中，对于无围墙的村庄，那个土块所及之处被称为界内，这是为了确定它而说。

若问：“如何得知？”

因为未摘出“名为阿兰若”一句，而摘出了“名为村界”一句。

在那里，摘出论母中不存在的“名为村界”一句，显示了三种用意。

即如此：显示阿兰若的界限是一种用意；显示无围墙村庄的界限连同其界内是一种用意；不仅无围墙村庄的界内应在律的范畴中显示为有利益，有围墙村庄的界内虽无直接利益，但通过此方式可获得，这种附带利益也是一种应知的用意。

“关于未围隔村庄的房屋附近，中等身材之人所站之处，土块所及的范围”，世尊基于三种目的而宣说了此语。

即：一是为了显示未围隔村庄的界限；二是为了在不离共住界的规定中，显示此即为村庄附近；三是为了显示，在一切与村庄相关的学处中，站在该处的第二土块所及范围，即是其各自事务的适当范围。应知世尊如此，以逐一列举词句的方式，为了成就自己教法的庄严，而开示了三种目的。

同样地，在不别住界羯磨语中，“除了村庄和村庄附近”（《大品》144）此处，若有围墙，则除去村庄；若无围墙，则除去村庄附近，这是其含义。

对于有围墙和无围墙两者中间的寺院，在认可不别住界之时，这个理则极为适用。

由于排除了两者，或者依照先前所述之理，在两种情况下，两者都确实获得。

“然而，在寺院之间，比丘们依惯例认可不别住界”，这在《甘提帕达》中说到。

“由于与村落间房屋相关的众学法在寺院之间不可能存在，寺院之间不被称为村庄，因此，在那里不别住界也确能成立”，有一派这么说。

那些比丘，由于第二个村庄附近具有村庄之称的性质，应被指出那些（众学法）没有这第二个不别住羯磨语，而加以驳斥。

然而，寺内范围，即使与村庄同类，也应知如同同信者共住等，是净地。

犯戒的界限，以及非犯戒的界限；

为了显示与村庄相关的学处之分析。

村与村的附近区域，这两种，在此由如此者所示；

界与近界，因非唯一性而未拔除。

近行也有两种，外近行与内近行；

被结界与未被结界之分，这四种应有。

因为此近行一词在律藏中，如“诸比丘，我允许无病者亦在寺院、寺院近行处持伞”（《小品》270）等，见于外部的近行。

所谓外部近行，即从围墙或应作围墙之处起一掷土块的距离。

然而，在“所谓寺内，即有围墙的寺院内部，无围墙的则是近行处。

所谓住屋内，即有围墙的住屋内部，无围墙的则是近行处”等（《波逸提》506）中，近行一词见于内部的近行。

所谓内部近行，即是围墙及应作围墙之处。

在这两种依内外差别而区分的近行中，于不分离界之章节，“除了村落及村近行处”（《大品》144）这里，所谓村近行处，意指内部近行，而非外部。

但在这里，围墙并不被称为“寺内”或“住屋内”，内部才被称为寺院或住屋。

应知此处有两种理由：因为比丘尼的被视为阿兰若，那是外部的；以及因为那是她犯往村间罪的所在之处，故是内部近行。

其中，在此不予取波罗夷分别中，首先开示了村近行处，应知那是外部的；第二种是内部的。

应知：以第一种，对于无围墙的村落，以第二掷土块所计量的外部近行；以第二种，对于有围墙的村落，从围墙起计为外部的内部近行，是以善巧方便开示的。

如此，四种近行在此由世尊以具足说法之庄严的说法方式所开示。这一理趣，应善加注意，与诸师共议后，随宜应用于彼处。

否则——

未觉悟的、具有大威力的佛陀；

以及法的深奥性；

那无知者若轻视此律；

他因教法的灭没而难以得见。

因为未通达巴利语及其含义；

他摧毁了注释的方法。

由他人将无常执为常；

那个被称为村庄的，正是他所尊崇的。

正是次第地由大众。

被智者尊敬的比丘；

不令愚者生疑惑；

他先行阿阇梨的威仪。

在那里，确实，在圣典中，先提出：“村落的范围是村落的范围，称为村落范围的是村落的范围”，为了显示村落的范围，而说：“站在界标处的中等身材男子所投掷的土块所及之处”，之后，为了显示称为村落范围的范围，而说：“站在家屋范围处的中等身材男子所投掷的土块所及之处”。

针对这个意义，在非时入村、村与村之间、不离宿等许可中，写道：“只有值得围起来的地方，才称为村落的范围”。

从意义上说是一个，在此将“数”一词与“已数”一词等同起来。

‘ ‘ 他可能取走 ’ ’ 这是二十五种偷盗的共同语句。

其意思是：通过移动位置的方式，以及通过移动界桩等并取得田地等的方式。

在移动位置的情况下，如同不先征得物主放下负担等的同意就构成犯戒一样，在此处也应如此理解。

“我将偷取名为某某的物品”——由于所有人意图一致，因此说**‘即使一人也’**。

如果希望得到命令，那么名为合谋偷盗的一种偷盗方式应当被舍弃。

在确定区域时，即使因站立、行走而移动，由于已确定了区域，故能守护。

因为之前以不清净心确定，故逾越区域即是标准。

现在有人说即使以清净心确定也是如此，那是不妥当的。

然而，此处的判断应参考《一切善见》后采纳。

没有拔除，即没有从该处驱逐，这是其含义。

仅举起时，是偷盗，因为整个动作已完成，而非以达成目的的方式。

仅在举起时守护：在此，通过“仅”字，虽然“落下时不守护”的意义已成立，但为了以达成目的的方式显示其意义，而说**“将其举起后”**等。

“大地之王、地方之王等有很多，为了统称他们，而说‘诸王’这一复数形式”，有如此记载。

虽然用了复数形式，但应知这只是指一位，即频毗娑罗王。

虽然未特别指明而用一般性的方式说“诸王”，但这只是指频毗娑罗王。

在先前努力一句中，这是指在行走时，因清理道路等缘故，在无犯戒的田地上，有恶作；在砍断藤蔓等情况下，则是波逸提。

然而，去了之后，在锅顶上砍断生长的藤蔓等，由于是共同努力，故为恶作。

‘在一件物品上，这样是沉重的，你也拿一边，我也拿一边’，如此商议后，由双方的努力使其从原位移开时，是由身、语、意而发起的。

否则，否则，亲手做的不成为命令的成分，命令的也不成为亲手做的，这与所说的特征相违。” 《律藏难点解》 中写道。

然而，pi 一词在此处也是同样写在那里的。

由身、语所生起的，无论是什么罪过；

在那里，语行和心行，她的业不被规定。

凡是有为与无为等，以及三种业有；

那是不合理的，因为相违故；如同单一业才是合理的。（《金刚觉疏·巴拉基嘎》131 杂论注释）

第二波罗夷的注释结束了。