僧伽婆尸沙品
- 故意泄精学处释义
- 故意泄精学处释义
除了梦之外：由于所依处弱，此思无力牵引结生；因为梦中现起的所缘是弱的。
然而在转起时，被其他善或不善法所资助，则能产生果报。
虽然能产生果报，但因为是在非境域生起的，所以论中说梦中的思是微不足道的。
然而，此处所说“因为梦中现起的所缘是弱的”，这并非绝对；而且，心的转起并非因为所缘的弱而弱，因为以过去、未来为所缘，或以概念为所缘时，心并非弱。
因此，导师（在《金刚觉疏》波罗夷236-237中）认为：“由于所依处弱，即由于心脏所依处弱，故非如此。”
若说：因为没有所依处，所以力量弱，这合理吗？
不合理，因为无所依处、由修习所生的（心）能产生极强的力量。
因为具足修习力的心，即使是无色的，也能执持极为沉重的物质身体，仅在一心识刹那之间，便将其送至梵天世界并安立；与彼相似但未达其力、属于欲界的（神通）心，也能使物质身体具有腾空的能力。
那么，此处能作为推论的依据是什么呢？
即通过显示以心之力产生安立、腾空等种种特殊作用，从而了知“这仅仅是心的威力”。
导师们认为：如同通常的心所生色一般，由于（此种色）不相混杂，且是出起的，故膀胱头、腰、身体——这三处是干燥（火界）的所在。
应视其如蛇毒；但毒的作用处所并不固定，对于因嗔怒而见者，则（毒）会显现。
同样地，导师认为：对于此（心所生色），其作用处所并不固定，对于因贪欲而着手者，则会显现，并非如此。
**‘ ‘即使未进入水界’ ’这句，如果认为与‘已进入时’这句相矛盾，为了说明这一点，而说‘ ‘然而从处所脱离后’ ’**等语。
其含义是：在相上作努力后，使精液从处所脱离，之后由于追悔，虽不能阻止进入水界，但即便如此，以忍受的意图忍受后，由于中途无法从水界向上阻止，故说**‘ ‘或已外出时’ ’**。因此，注释书的意图是：因为从处所脱离后，必定会进入水界。
因此，应理解为两者是相符的。
在此，有人问：“为什么在这条学处中，没有用‘凡是比丘’等表述来指明行为者呢？”
回答是：为了显示它依赖于意图的状态，所以没有指明行为者，目的是显示它依赖于那个（意图）。
如何理解呢？
对于以抓痒等意图之思而思惟者、以抓痒等努力而行动者，当以淫欲之心在大腿等处（属于恶作罪所缘）或伤口等处（属于粗罪所缘）行动时，即使有精液泄出，也不构成僧残罪，因为（律藏）说：“比丘若无意于泄出，则无罪。”（波罗夷 263）
因此，为了显示这个意义，在此没有指明行为者。
否则，如果指明了行为者，说：“凡是比丘，若故意泄出精液，则犯僧残罪”，就会与（律藏中）所说的“若思惟而未行动，精液泄出，则无罪”（波罗夷 262）这句话产生矛盾。
同样地，即使以处格指明，说：“于故意泄出精液，除梦遗外，是僧残罪”，也会有同样的矛盾，因为原因的意义未能确定成立。
因此，不采用那两种表述方式，而说：“故意泄出精液，除梦遗外，是僧残罪”。
在那里，由于没有使用表示原因意义的处格，所以原因的意义没有被确定。
当那个（原因意义）没有被确定时，应当了知，这样的意义就被揭示出来了：故意泄出精液，除梦遗外，是僧残罪；若没有行动，则无罪。
在此学处中，有两千条罪。
如何？
对于以自己手等为分类的自身色，因贪欲资助而使生殖器达到可作业状态，为了健康而放出青色时，有一条罪；仅在自身色中，因贪欲资助而放出黄色等时，有九条，如此共十条。
如此，因贪欲资助，以自身色而言，依“为了快乐”等九种而有百条。
同样地，在粪、尿、风、蛔虫、咬伤资助的情况下，也各作百条，总共有五百条。
如同在自身色中有五百条，在外色中，或在内外色中，或在虚空中，或摇动腰部者，有两千条罪。
释出精液学处之释义已结束。
- 身触学处释义
- 身触学处释义
“陷入”
以此显示了他的交往意图。
因此说：“这是具有身体接触贪欲者的同义语。”
“以变异……的心……一起”
以此显示了他的努力。
因为 “一起”
这个词表明了结合，而那结合就是会合。
以什么心？
以变异的心，不是以接受钵等意图，这是意趣。
“可能达到身体接触”
以此显示了他努力时的触觉了知。
因为努力之后了知触，才称为达到。
这样，他的支分具足已被显示。
或者，陷入的、以变异的心，如同被夜叉等所附的众生。
或者，这个具格表述有宾格的意义，陷入的，变异的心，如同陷入井等之中的众生。
或者，虽然有人想“我将从贪欲中出离”而达到比丘身份，但凡有比丘，却从那出离的意图，以变异的心为因，又陷入那贪欲本身。
或由于女人来到自己近处，或由于自己前往。
以此，女人是有贪染还是无贪染，在此处并不重要。
关于“抓住手”，在此处，手也包含了整个执取的身体，而非断裂的相续身，以及与之相连的衣服、装饰品等。
关于“抓住发辫”，应当理解为：抓住了非执取的、非断裂相续的、由业、心、时节所生的头发、体毛、指甲、牙齿、胡须尖等。
因此，他说：‘乃至以体毛接触体毛者’。
因此，在**“或触摸其他任何……肢体”**这一句中，应当理解为：那些非执取的剩余体毛等也属于肢体的一部分。
如果这样，那么与“对于承认触受者，是僧残罪”这句是否相违呢？
不，因为了知了其含义。
即使只是感知到被触的状态，也称为承认触受，并非仅仅因为身识的生起。
因为在此处，身识并非唯一决定因素。
因此，在这里，对触受的感知才被说为是构成要素，而非其他。
因为如果那样说，就会有这样的情形存在：“我的身识并未因体毛的碰触而生起，因此，我不承认触受”，他可能会成为未犯罪想者。
有人说：“所谓发辫，是与钱币花环等相连的，在那里，心想‘我要抓发辫’而只抓取了钱币花环等，并未抓取体毛，因此没有僧残罪。”
应当审察。
身触学处释义终。
- 粗语学处释义
- 粗语学处释义
“你母亲何时会满意？”这一请求，是为了说明以粗恶语违犯学处的特征而说的，并非为了说明只有涉及淫欲法的才是粗恶语。
然而，‘ ‘ 你是二根人 ’ ’
这句话，是以男性根——非僧残所缘事——的混杂语；对于男二根人，其女根是隐藏的，另一根是显露的。
如果那也导致（僧残），那么‘你是无根人’等语句为何不导致僧残呢？有些（论师）这样说，那是不合理的，因为对男子而言，那也是根的同义语。
“以涉及淫欲法（之言）是僧残”（波罗夷 248），在总说中，由于提及了特征，故以涉及淫欲法之言挑逗，若对方明白，是僧残；若不明白，是偷兰遮。以其他（非涉及淫欲法）之言挑逗，若对方明白，是偷兰遮；若不明白，是恶作。有些（论师）这样说，应审察后采纳。
于此，有问：
以**‘ ‘ 尖顶 ’ ’**
等语辱骂者，生起的是嗔心，为何不说“三受”而说“二受”呢？
此罪是以贪欲为因，非以嗔恚为因。
因此，这里所指的辱骂，唯是以贪欲为因而生起的。
因此，“二受”之说，实为善说。
粗语戒的注释已结束。
- 自欲学处释义
- 自欲学处释义
在说粗恶语时，如所说的那样，即能够知道粗恶与非粗恶的。
为了自己的利益而侍奉其他比丘，在称赞时，犯恶作；说暗示语：“住在你精舍的那位，请给予他最高的供养——行淫法”，也犯恶作；以及因为提到了“为了自己的利益而侍奉，称赞像我这样有戒德的人”，一些人这样说。
由于五支分具足，一些人说这就是僧残；应审察后受持。
“在这两条学处中，如同在身体接触时一样，在说淫秽语时，一些人说，即使是在暗示中，说粗恶语也犯偷兰遮。
然而，在义注中并未提及”，（《金刚觉疏·巴拉基嘎》295）中写道。
而双性人则归入黄门一类。
关于自爱学处的解释已结束。
- 离间语学处释义
- 离间语学处释义
值得说，即不应说，在遮止的意义上使用**“值得”一词，并非值得说，即不值得说**。
由于（律藏中）说：“接受、审查、归还，犯僧残罪”（《波罗夷》305），因此，对于必定是僧残罪的情况，其接受、审查、运用的行为，这些恶作、粗罪是不存在的——有论师如此说，此乃所记。
虽然在此处，并没有这样的巴利原文：“女人，是指人类女性，而非女夜叉、女饿鬼、雌性畜生。”
“男人，是指人类男性，而非男夜叉、男饿鬼、雄性畜生。”然而，在身体接触等戒条中，由于已作了“女性，是指人类女性”（《波罗夷》285）这样的女性界定，因此可知，在此处也是指人类女性。
由于淫欲前方便（性质）的共通性，通过女性的界定，对男性的界定也就同样完成了。
因此，他说：“对于那些犯作媒者，他们是人类之属”（《疑惑度脱·阿阇梨注·作媒学处注释》）。
在身体接触等戒条中，黄门、女夜叉、女饿鬼被说为是粗罪事由，同样地，在此处也是如此，由于黄门的本性，人类的两性人也是粗罪事由。
其余的人类男性、非人、黄门、两性人、畜生道男性等，应知仅是恶做事由，因其本性为见邪淫。
《离间语学处》的注释已结束。
- 小屋建造学处之注释
- 小屋建造学处之注释
“尊者，什么？”
即使只说了这么多。
被问者为了说明其进入的目的，得以讲述，因此记载为“被问者所制定的乞食义务”。
被请求手工劳作时，他请求说：“他会提供工具或资金吗？” 这合适，还是不合适？
合适，因为住处获得了照明、周边谈话等，一部分人这样说。
“或三肘”
在此处，是指以工匠肘为三肘。
‘ ‘尺寸合适的床’
是指按通常的八指距为九指距尺寸的床，那样的床在那里不能来回移动，因此不是四肘宽的”等等，如此记载。
然而，对于无墙的，则没有划定地点的必要，因为已说可以做成涂抹的。
“涂抹等的状态……省略……‘是仅就屋顶而说的’，这是合理的。
为什么呢？
因为，即使不用墙泥，对于用泥土筑起墙后，在上面做涂抹、或做磨光、或两者都与墙结合而做的人，也有罪过。”如此记载。
如此，在这里，柱子、横梁、基座、接合等可能就毫无意义了。
因此，必须审察之后才接受。
“将会有布萨堂，我也将居住”或者“我将与比丘们或沙弥们一起居住”，这样想而做，是合适的。
为什么？
因为说为“为自己而作”，如此记载。
然而，这条学处如同第四条波罗夷一样，是取决于因缘的。
因为，婆求末底河岸的比丘们并非自己故意将不实的上人法说成妄语的特征而宣说。
实际上，他们是互相称赞上人法的功德。
而仅凭那样并不构成波罗夷事，但世尊以那件事为因缘，藉由那个理由制定了波罗夷，在此也是如此。
因为在因缘中并未说：“是未指定处所、有诤论、不可行遍处的。”
但由于说了“是无量的”，对于超过限量者，僧残是取决于因缘的。
在那里，对于有诤论、不可行遍处，看似有僧残的过失，但由于说“分别说是其决定者”，在分别中并未遮止。
对于大者也是如此。
在此，有人问：在总论中宣说恶作事的目的为何？难道不应在分别中宣说吗？
确实如此。
那么，比丘们应被引导至何种场地？他们应指示怎样的场地？
即无纷争且有环绕空间的。
因为另一种，即“若比丘在有纷争、无环绕空间的场地上”，是作为附带情况而提及的，故如此说。
因为所谓的场地，有有纷争且无环绕空间的，有无纷争且有环绕空间的，有有纷争且有环绕空间的，有无纷争且无环绕空间的，如此多种多样。因此，由于场地多种多样，应指示的场地是无纷争且有环绕空间的，而非其他，这是所说之意。
若问：此处指示场地的目的为何？
是为了作为避免重罪制立之因的方便。
因为指示场地是重罪制立之因。
重罪的制立会导致未行告知而在家人受逼迫，且是有纷争状态，成为自苦、他苦之因。这些通过指示场地这一方便而得以避免。
因为比丘们并非为了建造不如法的精舍，或作为逼迫在家人的因缘，或为了建造有纷争场地的精舍而指示场地。
于此，有偈颂曰：
因为，对恶作事由、纲要的阐明；
对于因重罪而起的他们，如此被阐明。
“以事的说明方式，重罪的因缘；
因此，那些应被避免的，即所谓‘已舍弃忿怒’。
小屋建造者学处之释义终。
- 建造精舍学处释义
- 建造精舍学处释义
仅仅因为是动作，因为是从行动生起的，这其实是不行动。
那是以不做的角度来教导的。
比丘们或不值得被引导中，这里的或字应理解为表示限定的意思。
因为提到“具寿阐陀令人砍伐了塔树”（波罗夷 365），所以也应理解为这是为了配合因缘。
关于建造精舍学处的解释已结束。
- 恶作戒的注释
- 恶作戒的注释
“为何我的礼敬等……乃至……‘头即刻会裂成七瓣’如此说故，不应礼敬犯有最重事者”，他们这样说，此不应采纳。
因为在《附随》末尾的《优波离五问》中以“大德，有多少种不应礼敬者？”等（附随.467）所说的本母中没有说到，以及“后受具足戒者应礼敬先受具足戒者”（附随.468）如此说故，因此，才在这部《度疑》中说“受具足戒者，即被计入数目者”。
然而，经文的意图应如此理解：为了显示不礼敬者，以名为拒绝如法行的指责而指责，故如此说。
因此，才说“至此，方名为指责”。
为了显示此处所意指的犯戒方式，而写下“为何你不为我做礼敬等？等语被说出”。
未完成具足戒者：指那些其具足戒不被认可的人，如黄门等。
遮止范围：在此，遮止自恣有两种：全体总括式和针对个人式。
其中，在全体总括式中，从“su”音至“re”音，即“请僧团听我说……乃至……三语自恣”。
而在针对个人式的遮止中，从“saṃ”音直至这最后的“ṭi”音，即“僧团，我自恣……乃至……若见则回应”，在此之间，即使遮止一个词，也已成为被遮止。
然而，在布萨中，应依此方法了知差别，即不超越“应作”的“re”音。
恶作学处释义已结束。
- 其他部分学处释义
- 其他部分学处释义
他有其他部分，如同‘这是黄金的，这是黄金的’中，通过黄金而有，被称为黄金。
那是关于雕像的身体、石像的身体等的例子。
给山羊起的名字‘达波’，被称为‘地区’。
为什么？
为了不扰乱长老，也因为长老也应被指示。
其他事物，不仅仅是长老。
仅仅通过惯用语而附着、粘着，并非从意义上。
稍微附着，即称为‘勒沙’，这是意图。
在‘利沙’、‘塞拉’、‘恰科拉’的附着状态中。
因此说：‘稍微附着，即是勒沙’。
因为‘地区’和‘勒沙’在意义上没有差别，所以提取出‘以某些地区、少许勒沙为由’这句，在‘十种勒沙，如生类勒沙’等（律藏·波罗夷·394）的句分解中说了。
正是由于事由而显露，在此，还有什么更多的呢？因为不确定。
因为并非如同对美提亚布米迦们那样，对其他所有人而言，“在此，只有山羊是其他部分之诤事，其他如牛、水牛等也是，而且并非如同美提亚布米迦们那样，所有人都只执取名称的些许，他们也执取其他如种类、些许等，因此，由于不确定，未被区分。
还有什么更多的呢？若那样说，只有山羊有成为其他部分的可能性，而非其他，因此，那只是被指出。
而所谓的些许，只是些许，并非种类等，因此，那只是被指出，应知如此有陷入邪执之过。
而在此……乃至……有想者也是，在此学处与无根学处中，这是含义。
凡不如理修学其余部分之学处者；
愿他走向走向精通律者，如同走向另一派别一般。
其余部分的学处解释已结束。
- 随分裂学处释义
- 随分裂学处释义
在“铁匠等……做……三把以上”这句中，记载了“这四个”或“这个和这个”这样说了之后，是不允许做的。
破僧随从戒的释义结束。
- 难调教戒的注释
- 难调教戒的注释
应以苦言呵责恶语者。
被呵责时，他不能忍受。
难教诫学处之释义已毕。
结语释
“仅以名称”
这一读法。
写为“以名称和种姓”。
这是所说的——
知道“此行为比丘们不应做”后，如果隐瞒，即成为被隐瞒者的意思。
仅同类
的意思是仅与无怨者同类。
关于事与种姓，在此处，事是指违犯、不净的释放。
所谓种姓，即保护“趣向”故为种姓，意为：不令其趣向于同类之外的其他处，而保护其“趣向”之智与言说。
而事则唯随同类而行。
此处所谓的同类，是指与其他有差别或无差别的行为，而非指身触等。
关于名称与罪，在此处，罪是指因违犯而犯下之罪的名称。
当向不断前来的比丘们告知时，此处应知告知的方式：对两位比丘告知时说“尊者们，请记住”；对三位或更多比丘告知时说“尊者们，请记住”。
不犯威仪之违与隔夜之违，此处，除了较新的别住者之外，对于其余比丘，乃至应行根本摈出等者，若接受他们的礼拜等、按序就座、教诫、指责行事者等，即犯威仪之违。
在见闻范围内不告知、比丘们同处一室居住、在不知情的情况下比丘们于住处来去等，即犯隔夜之违。
由于与异住者之间不存在律之行事，不告知他们不犯隔夜之违。
因有“越过两块土块投掷距离之外”的说法，故在范围内则不可。
舍弃义务后而行时，对于先前曾受持并告知过的那位，在后来舍弃时，也应告知后方可舍弃。
因此，在再次受持时，若他离开那里，当天未去而于日间告知，若如此已过了一天，则如所说：“在破晓时，应告知他、舍弃义务后，方可前往住处”，故应告知他、舍弃义务。
而且，也如此说：“前往住处后，见到第一位比丘，即应告知他、然后舍弃。”
若犯隔夜之违，则应告知属于该住处界内的所有比丘。
而“告知他”这句，是就先前未曾告知者而言，为守护不犯威仪之违而说。
因此，在**《一切善见》**（小品义注·97）中如此说：“或另一位从住处离开者，或客来者。”
在清净边别住中，如果执取“我大约一个月不清净”，正在别住者后来又确定是少于或多于（一个月），那么也应别住那么多（时间），没有授予别住之事。
因为这种名为清净边别住，既向上增加，也向下减少。
这是它的特征。
Samodahitvā的意思是：置于根本罪处，即投入。
如果中间的罪未被覆藏，则不应进行根本召回，而应仅依先前所受的别住而住。
然而，若有比丘犯戒后还俗，再次受具足戒后又覆藏；或先前覆藏，后来不覆藏；或于两时皆覆藏，对于所有这些情况，应依覆藏天数给予别住。
又，由于在圣典中说到“于前罪聚”和“于后罪聚”（《小品》166等），若有两位比丘陷入净罪，他们持净罪见。
一位覆藏，一位不覆藏。
那位覆藏者，应令其忏悔突吉罗罪。
应知，根据“两者皆应令其依法作”（《小品》181）这句话，凡覆藏任何罪者，即犯突吉罗罪。
无论那些比丘已离开或未离开，都应依前述方式而行——在此，关于不足僧团中的游方、不履行义务，乃至与僧团别住一夜的情况：若僧团在夜间仅片刻停留，或若该比丘因某事在黎明前已离开，即使在这种情况下，当行摩那埵时也是如此。
“而这位比丘，因为他在告知僧团并确认有比丘存在后才停留，所以他既无在不足僧团中游方的过失，也无别住之过”（《善见律毗婆沙》注释书·97）——此说载于**《一切欢喜》**。
因此，即使在他告知后，仅坐了片刻便离开，也不存在别住。
对于别住者和被举罪者，清净比丘与他们同住是被水钵所禁止的，因此，即使在非近处的同一覆盖下也不允许。
现在，应知地之运作——
“九种初罪者、四种至三次者”
这是说明自性决定的话语。
以此显示出罪是不定的。
因为某些罪的出罪，有时由羯磨而成，有时不由羯磨而成，并非如此犯戒，这是所说之意。
或一种或另一种
这是显示它们虽分为二种，但出罪次第并无差别的话语。
如我覆藏多少日，便应别住多少日
在此，日数的限定是依明相而定的。
“明知”
以此显示：明知而覆藏的比丘，即使不愿意，也必须别住。
那位比丘即使不愿意，也必须别住
这是为了显示：那位居住的比丘，即使不愿意，也必须别住，而非已转变性别者，而说此语。
已住别住者
开头说“已住别住者”，即指已住别住者本身，从别住之后，依“如是”等语，最初由比丘本身行六夜，若转变性别，则更向上，应行比丘摩那埵，而非如别住时，因彼缘故未行摩那埵。
只有已行摩那埵者才应出罪，而非其他；不像别住时，对于应行摩那埵者，若行半月摩那埵的比丘尼转变性别而有违犯时，她成为已行摩那埵的比丘，应再受持比丘摩那埵，只有已行摩那埵的比丘才应出罪，这是为了显示此意。
在任何地方存在的意思是：在任何一个共住界内，有二十位比丘组成的比丘僧团。
即使只缺少一位，不足二十位，这是不合适的，如果不足的话。
因为如果僧团不足二十位，那就不是二十位僧团。
因此，是否应该说“即使只缺少一位，僧团就不足”这么多就够了呢？
不，因为其目的是为了遮止与四众、五众、十众相关联的情况。
因此，如果二十众的比丘僧团，即使只缺少一位比丘，也应被视为无效。
然而，有些对律藏不甚了解的人可能会这样认为：“正如超过四众的僧团，在应四众执行的羯磨中也被称为‘四众’一样，同样地，在应五众、十众执行的羯磨中，超过五众、十众的僧团也被称为‘五众’、‘十众’。”
因此，即使不足，也还是四众、五众、十众、二十众。”为了遮止他们的这种错误想法，才说了**‘即使只缺少一位’**等语。
或者，另一种解释是：如果有二十位比丘的僧团，即使只缺少一位，那位是愚痴无知者，那么，除了那位之外，即使只缺少一位，在这里应如此理解其含义。
这是于此处的如法程序这句话，应理解为是为了阐明前面各处所说的“给予他该罪行的别住，从根本开始，给予他摩那埵，出罪”这些内容而说的。
因此，在这些情况下，这种如前所述的如法程序应被理解为是确定的、应被期望的，而不像在王戒等学处中那样是不确定的。
因为在那些学处中，即使由于某种障碍而没有执行那种如法程序，也表明了是无罪的。
僧伽提舍的注释已结束。