序的注释
义注是这样说的：说完“发露了，他就会安乐。在这里我问诸位尊者……乃至……所以沉默，我就这样认定”之后，再以“诸位尊者，序已经诵出了”等方式来说。
也就在这里，在讨论宣唱到第三次的那段末尾，以“但在诵出的时候，说完‘发露了，他就会安乐’之后，‘诸位尊者，序已经诵出了。
在这里我问诸位尊者’”等方式出现了这样的说法。
《布萨犍度》中也同样是这样出现的。
在这两种说法中，前面所说的与后面出现的经文相矛盾。
所以，应当仔细考察，按照不矛盾的方式来理解。
有些人说：这样理解就不矛盾了。
怎样理解呢？
因为“说完‘发露了，他就会安乐’之后，以‘诸位尊者，序已经诵出了。
在这里我问诸位尊者’等方式来诵，序才算诵得好”，这条诵出的规则在这里和犍度中都说到了。
所以，说了“就会安乐”之后，在说“在这里我问诸位尊者”的地方，那没有说出来的（“诸位尊者，序已经诵出了”）也应当补进来理解。
为什么呢？
因为这里显示的不是序，而是诵出；诵出的时候应当怎样诵出的规则，在犍度中已经说过了。
再者，义注作者虽然只想提出“序诵”这个词来显示序诵本身，却先把按经文读法出现的序——“大德，请僧团听我说……乃至……发露了，他就会安乐”——引完整，再把本应在后面按义注方式配合的巴利在这里配合上，以“在这里我问诸位尊者……乃至……我就这样认定”把序的巴利补足；然后又依所提出的“其中，序诵”这个词，为了简要显示序诵的规则，说了“我就这样认定”之后，再说“诸位尊者，序已经诵出了”等等。所以，后面和犍度中都应当这样理解。但在诵出的时候，说完“发露了，他就会安乐”之后，以“诸位尊者，序已经诵出了。
在这里我问诸位尊者”等等所显示的，只是序诵，而不是序。
“请对方聆听的祈使语”：如果有人说：这里由僧团中较年轻的比丘来下这种命令不合适吧？
其实是合适的。
因为世尊说过“诵波提木叉的人应当这样说”，所以这是世尊的命令，而不是诵波提木叉的人的命令。
这里是就较年轻的比丘来说的。
为了显示上座也可以诵，所以说“波提木叉由上座负责”。
如果有人说：依这句经文，较年轻的比丘就不可以诵了吧？
为了显示他也可以诵，所以说了“那里哪一位比丘”等等。
没有像说“四人僧团除了授具足戒、自恣和出罪之外，可以举行一切僧团羯磨”那样，说“超过二十人的僧团应当举行某某羯磨”；由于用了“超过”这个词，就暗示了另外的意思。那是什么意思呢？就是“四人等僧团”等等。
可是那个意思单凭前面那些话本身就已经成立了。
怎样成立呢？
就是凭“四人僧团除了授具足戒、自恣……乃至……二十人僧团没有任何僧团羯磨是不可以举行的”这些话。
这里说“十人僧团只除了出罪羯磨”，就等于允许应由四人、五人僧团举行的羯磨，也可以由十人僧团举行。
所以已经表明人数更多是可以的；而用“除了”这个词，也已经表明人数更少是不可以的。
如果有人说：所以就不必说“超过二十人的僧团”了吧？
其实还是应当说的。
因为前面的话表明的是：应由四人、五人僧团举行的，可以由六人、七人、八人、九人僧团举行；应由十人僧团举行的，可以由十一人、十二人……乃至……十九人僧团举行。
人数更少是不可以的，这一点已经表明了，因为它显而易见。
不过，即使说了超过二十人的僧团与不超过二十人的僧团，也已经从一切方面都表明了——这是金刚觉长老（Vajirabuddhi）所写的。
从这里起，凡是说“所写的”，都应当理解为是金刚觉长老所写的。
如果在非布萨日也可以举行，就不会说“应当举行布萨”了；正因为在非布萨日不可以举行，所以说了“今天是……的布萨”之后，又说“应当举行布萨”。
“只在后迦提月的满月日”这个限定，是因为对后安居的比丘来说，在那之后再也没有自恣日了，才这样说的。
“这也”：是说和上面就通常布萨所说的通常惯例一样，这也是通常的惯例。
如果有人说：既然已经说了“具足三种成就”，就不必再说“以界标连接界标”了吧？
其实还是应当说的。
为什么呢？
因为说了“三种成就就是界标成就、众会成就、羯磨文成就”等等之后，接着说的是“界标成就就是山界标、石界标”等等，并没有说到以界标连接界标。
再者，先以“具足三种成就”从应当具足的条件（sampayogaṅga）方面来显示，又为了从应当避免的条件（pahānaṅga）方面显示这同一个结界，才说“以界标连接界标”。
如果有人问：在河中、海中、天然湖中结定的界，因为是掷水界，羯磨并不会因这种界而失效，为什么还称为“失效界”呢？
假如具足了其余各项特征，在河中结界，以水边为界限，由于那片地方已归入界内，后来又把那条河围在里面修成水库，这时如果在那个掷水界内举行羯磨是可以的，那么羯磨就不会因界而失效。
但因为这样举行是不可以的，所以“因为是掷水界”这个说法不能成为理由。
因为有的僧团羯磨要由二十人僧团举行，再加上应受出罪羯磨的比丘，所以说“容纳不下二十一位比丘坐下”；“坐下”的意思是舒适地坐下。
义注中说的是“围成一圈坐下”。
“超出三由旬”：是说站在中心，向两边各算一由旬半，合为三由旬。
因为如果从一角到另一角超出了三由旬，就会犯罪，界也就不算是界了。
“宣称”：意思是，即使界标本身完备，却把它们的名称互相颠倒来宣称，或者用不适合作界标的东西的名称来宣称。
堆积起来的土，即使上面长了树，也仍然是纯土山。
“一团糖块那么大”是就体积的粗大来说的，不是按秤称的重量来算的。
“扎根在地上的”这句话，排除了种在水罐、陶钵等器物里的树；不过，从那里移出来，即使是在举行羯磨的当下才种到地上的，也可以。
至于有没有长出新根、新枝，并不是判定的条件。
但如果是把树干砍下来插种的，长没长出新根、新枝这一条就适用了。
“像针筒那样”，是指只有小指那么粗。
“高八指”这句话限定了高度，“像牛角那么大”这句话限定了粗细。
有人说：“虽然如此，牛角的粗细并没有一定的限度，所以小的也好，大的也好，都可以。”
在天然湖中，只有水满的时候，水才适合作界标；看到这一点，就知道水没有满、处在中间状态的咸水池（loṇī），不会落入所说的“在天然湖中结定的”这种失效，所以在“在河中结定的、在海中结定的、在天然湖中结定的”这里，也没有把咸水池列进去。
在“没有进入结界或河、海、天然湖”这里，以及在“比丘们，在河中、海中或天然湖中”（《大品》147）这里，也都没有把咸水池列进去。
如果问：这样说来，咸水池就不算未结界了吗？
它仍然是未结界。
因为说过“冲破河岸或海岸流出来的水冲成的坑，如果具备这个特征，也算是天然湖”（《度疑义注·序的注释》），咸水池已经包括在“天然湖”这个词里了，所以各处都没有另外提到它。
因为说的是“凡在那个村落田界内”，所以把另一个村落也包在里面结定同住界的时候，那个村落的比丘来也好，不来也好，都可以。
但在结定不离衣界的时候，他们就一定要来。
“不去的”：有人说，这是指一天之内无法往返的地方；意思是排除了那里有结界的情形。
如果问：既然说了“向四周掷水所及之处”，是不是一定要在所有方向上都划取呢？
从哪个方向能划取，就从那个方向划取，因为说过“在正常的波浪涌上来又停住的那片地方，从那里开始就是可用的区域，站在那里举行布萨等羯磨是可以的”。
一个接一个的半月，就是“每半个月”；或者说，是每一个半月。
“凡是没有被任何人挖掘而成的”，意思是哪怕连畜生也没有挖过。
优波帝须长老说：既然说了“没有超出另一个同样大小的范围而站的人，也会使羯磨失效”，就已经表明，超出这个范围而站的人不会使羯磨失效。但这个说法与“在两个掷水范围之间，要另外留出一个掷水范围作为间隔”这句话相矛盾。
因为《一切善见律》里并没有“另一个同样大小的”这句话。
所以应当探求他的用意。
应当把它理解为：没有超出为了给内侧的掷水界作间隔而留出的那个掷水范围。
那位长老是换了一种方式展开来写的。
如果问：既然说的是因“相同的事由”而犯的“轻罪”，那么告知同分僧残罪也可以吗？
不可以，因为这里说的是要通过忏悔来出罪的罪。
正因为这样，《集犍度》的注释中说：“但不可以在犯了同分僧残罪的人面前发露。
如果发露了，罪算是已经发露，但不能免于恶作。”（《小品义注》102）
正如僧团可以说“大德，请僧团听我说……乃至……就会在他面前忏除那个罪”之后举行布萨，同样，三位或两位比丘也可以说“见到另一位清净的比丘，我们就会忏除”之后举行布萨。
即使只有一位比丘，也可以先作意“找到清净的比丘，我就会忏除”，然后举行布萨。
义注中也说：“在‘应当这样告诉身边的比丘’这里，只应当告诉与自己相投的比丘。
因为告诉不相投的比丘，就会引起争执、口角、破僧等事；所以不要告诉他，而应当作意‘从这里起来之后，我就会忏除’，然后举行布萨。这是《案达义注》所说的。”义注这样引述之后，没有加以否定，这就表明是可以的。
因为说的是“什么时候见到另一位清净无罪的比丘，就会在他面前”，只允许了轻罪，又因为《集犍度》的注释中这样说过，所以不可以以白告知同分僧残罪而举行布萨。
至于天神和梵天，他们虽然没有被“畜生”以外的任何一个词包括进去，却被“畜生”这个词包括在内；为了表明这一点，才说“被禁止受具足戒的”。
义注没有说“而在第四个月的满月日，于已经自恣的比丘面前，由未入安居者、破安居者或已结束安居者”，只说了“未入安居者或破安居者”。
因为已结束安居的人在那个时候并没有入安居，所以算作“未入安居者”。
有人说：在全部已经起座的情况下，所有人都起座离开了，就无法再把大家召集起来；这时召集其中一部分人，在他们面前告知清净就可以了。
为什么呢？
因为这里没有需要立白来举行的僧团羯磨，所以不构成别众。
自恣也是同样的道理。
这里的区别是：如果后安居的比丘比前安居的比丘人数少或者相等，而且足够凑成僧团自恣的人数，就应当按照僧团自恣的方式立白。
有人说：因为说的是“只有一位比丘……乃至……知道其他比丘不会来之后”，所以决意布萨无法进入界内举行。
有人也许会认为：“僧团的前务做好了吗”这句话不应当在立白之后才说。
因为前务是在立白之前就要做的。
所以似乎应当说成：“大德，请僧团听我说。僧团的前务做好了吗？如果对僧团来说适时……”
即使这样，也不应当这样说。
因为前务并不是在白之内做的。
如果说：既然这样，就会推出这句话根本不应当说，因为说了也没有用处？
不是的，意思是说：它只应当在巴利原文出现的位置上说，因为它要顾及后面的词句。
没有做这项前务就举行布萨羯磨的僧团或个人，在超过了可以遮止诵波提木叉的范围时就犯罪。
因为这个范围一旦超过，即使再去打扫等，也不能免除罪，因为这个罪是由于没有做应当在布萨羯磨之前做的事而犯的。
这个罪不像这里提到的故意妄语罪那样，要等到羯磨结束才成立。所以，诵波提木叉的比丘想要说“诸位尊者，请告知你们的清净”时，首先就提醒大家前务，因为前务是清净与否的原因。
因为前务做了，就是清净的因；没有做，就是不清净的因。
正是出于兼顾两方面的用意，他不偏向一边地问“做了吗”或“还没做吗”，而只用一个疑问词（kiṃ）笼统地问“僧团的前务做好了吗”。
其中，就没有做的一方来说，为了显示告知清净的步骤，后面会说“谁有罪，就应当发露”；就做了的一方来说，后面会说“没有罪的，就应当保持沉默”。
有人说“最少由四位比丘集合”，又说“僧团为了举行布萨而集合时，已经在别处……乃至……不给予身和合，就应当与欲”。
不过，僧团还没有集合时，与欲也是可以的。
因为这句话是为了显示与欲的时机而说的。
也是为了显示：僧团为了举行布萨而集合时，已经在别处举行过布萨才来的比丘应当怎样做，所以才这样说。
住在禅修屋的比丘想要进入禅修屋时，会把欲交给与自己亲近的同伴比丘，说“如果僧团集合，请告知我的欲”，然后进入禅修屋。
这是锡兰岛上的做法。
不过，告知的人应当在僧团集合时告知。
五位比丘住在同一座寺院时，既然允许带来其中一位的与欲、与清净，由四人诵出波提木叉，那么“应当在集合时取欲、告知欲”这种说法，看起来就像是没有意义的。
金刚觉复注中写道：“根据‘承认是贼住者’（《大品》165）这句话，即使是由沙弥带来的与欲、与清净，也是可以的，
不会使羯磨失效。”又写道：“如果先前与了欲而到界外去，后来又再进来，之后就不必再取欲；这种做法应当按照结界来理解。”还写道：“与欲时说三句话，用处是这样的：第一句（‘我与欲’）表明和合，第二句（‘请你带上我的欲’）表明之后要由带欲的人去处理，第三句（‘请把我的欲告知僧团’）表明使带欲的人免于恶作。”（《金刚觉复注·大品》164）
“猫链式的”：猫链总是拴着的，因为它只拴在屋子里；意思是：就像猫链哪里也去不了，那种与欲、与清净也哪里都到不了。
否则，“猫”这个修饰语就没有意义了——这是论师的理解。
如果问：前面已经指出“因为不做这些就举行布萨是不可以的”，为什么还要说“因为这两件事也”呢？
这是为了表明：其余的事已经说明要由受上座指派的比丘去做，而这两件事则由上座、诵波提木叉的比丘、提出白的比丘，或者无论哪一位比丘去做都可以；也是为了表明：打扫等事各自在相应的地方成就相应的用处，而这两件事在那些地方并不成就任何事，所以不要说“这有什么用”，而是一定要做。因此说了“因为这两件事也”等等。
“礼敬诸位尊者的双足”只按众来说，没有按个人来说，因为没有另外一个人需要由接受教诫请求的比丘去告知。
“就算是僧团诵出了”，这里的“僧团”作施事理解，意思是：是由僧团诵出的。
“因为举行布萨是和合僧团的事”：这里，如果说和合是以身和合为因的，所以没有过失呢？
不是这样，因为在诵出和听闻的时候都要求和合。
“大德，请听我说”这句话显示了心的和合，因为在听闻时大家都合而为一。
“故意犯罪”：这里，只有出于不尊重而犯罪的人才是无耻的人，其他人则不是。
“隐瞒罪”：这里，因为羞耻而隐瞒的人不是无耻的人，抱着“这有什么关系”的不尊重而隐瞒的人才是。——这些也都是金刚觉复注里写的。
如果说：不应当说“七罪聚”，而应当说“六罪聚”呢？
应当说的正是“七罪聚”。
因为犯了波罗夷罪的人，如果公开自己有罪，僧团的布萨就能成就，他自己也能以在家人或沙弥的身份得到清净。
“有些论师”，据说是指达摩跋利迦（Dhammabhārika）论师。
如果问：为什么这样说呢？
所谓“宣唱到第三次”，就是说三遍。
由于巴利原文里并没有这样说三遍，他只看到“宣唱到第三次”这个词，就认为“谁有罪，就应当发露”这句话表达的是“如果犯了罪，就发露吧”这个意思；
“没有罪的，就应当保持沉默”这句话也表达同一个意思；
“凭着沉默，我就会知道诸位尊者是‘清净的’”这句话也是同一个意思。据说他就是因此才这么说的。
“另有人”，据说是指义见（Atthadassī）长老。
“针对……这段话”：这里，从“宣唱一次”（以及“第二次”“第三次”）这段话来看，似乎只表明了应当宣唱三次而已。
如果问：怎么知道是“针对这个意思……说”的呢？
因为义注说了“这是这里由历代师长相承传下来的判定”。
“记得”这个词，表明故意妄语属于有心罪（sacittaka）。
“在僧团中”等，据说是说明特征的话。
如果是为了举行僧团布萨而坐在僧团中，就应当在那个僧团中发露。
如果是为了举行众布萨而坐在众中，就在那个众中发露。
如果只想在一个人面前举行清净布萨，就应当对那一个人发露。这句话表明：这种妄语并不只在僧团中才会发生；按照这里所说的特征，在众布萨中，即使没有以“诸位尊者，请告知你们的清净”等方式进行的程序，如果有罪的人想要举行布萨，却不告知、只是保持沉默就举行了，这个人也犯了故意妄语罪。推论者们说：因为这句话揭示了这一层意思，所以说它“据说是说明特征的话”。
他们的意思是：否则就不应当说“在众中”。
老师的推论是：这是按照告知者的意图而说的。
因为告知的人如果以“我要告知僧团”的意图来发露，就称为在僧团中发露；向坐在自己两侧的比丘告知，就称为在众中发露；以“我只告知一个人”的意图来发露，就称为对一个人发露。
“即使有疑惑……乃至……就会忏除那个罪”：这样做了之后，只要他还有疑惑，就可以接受同分罪的忏悔，而且对于其他羯磨来说，他也称为清净的。
至于疑惑消除之后应不应当再忏悔，巴利中没有说，义注中也没有说；不过，忏悔了也没有过失。
同样，关于“从这里起来之后，我会忏除那个罪”这句，复注里写的是：这适用于全体僧团犯了同分罪的情况，以及有疑惑的情况（《金刚觉复注·大品》169-170）。
序的注释结束。